Un tratado de la naturaleza humana

Obra de David Hume

Un tratado de la naturaleza humana

Autor	David Hume
Idioma	inglés
Sujeto	Filosofía
Fecha de publicación	1739-1740
Paginas	368
ISBN	0-7607-7172-3

Un tratado de la naturaleza humana: un intento de introducir el método experimental de razonamiento en temas y diálogos morales relacionados con la religión natural (1739-1740) es un libro del filósofo escocés David Hume , considerado por muchos como el trabajo más importante de Hume y uno de los más importantes. las obras más influyentes de la historia de la filosofía. ^[1] El Tratado es una declaración clásica de empirismo filosófico, escepticismo y naturalismo . En la introducción Hume presenta la idea de colocar toda la ciencia y la filosofía en una novela bases: a saber, una investigación empírica en la naturaleza humana . Impresionado por Isaac NewtonCon los logros obtenidos en las ciencias físicas, Hume buscó introducir el mismo método experimental de razonamiento en el estudio de la psicología humana, con el objetivo de descubrir el "alcance y la fuerza del entendimiento humano". Contra los racionalistas filosóficos , Hume sostiene que las pasiones , más que la razón, causan el comportamiento humano. Introduce el famoso problema de la inducción , argumentando que el razonamiento inductivo y nuestras creencias sobre causa y efecto no pueden justificarse por la razón; en cambio, nuestra fe en la inducción y la causalidad es causada por el hábito y la costumbre mentales. Hume defiende a un sentimentalcuenta de la moralidad, argumentando que la ética se basa en el sentimiento y las pasiones más que en la razón, y declarando célebremente que "la razón es y sólo debe ser esclava de las pasiones". Hume también ofrece una teoría escéptica de la identidad personal y una explicación compatibilista del libre albedrío.

Los filósofos contemporáneos han escrito sobre Hume que "ningún hombre ha influido en la historia de la filosofía en un grado más profundo o más perturbador", ^[2] y que el Tratado de Hume es "el documento fundacional de la ciencia cognitiva " ^[3] y el "más importante de la filosofía filosófica". obra escrita en inglés ". Sin embargo, el público en Gran Bretaña en ese momento no estuvo de acuerdo, ni al final el propio Hume estuvo de acuerdo, reelaborando el material en An Inquiry Concerning Human Understanding (1748) y An Inquiry Concerning the Principles of Morals (1751). En la introducción del autor al primero, Hume escribió:

“La mayoría de los principios y razonamientos contenidos en este volumen se publicaron en una obra en tres volúmenes, titulada Tratado de la naturaleza humana: una obra que el autor había proyectado antes de dejar la Universidad, y que escribió y publicó no hace mucho después. Pero al no encontrarlo exitoso, fue consciente de su error al acudir a la prensa demasiado pronto, y lo repasó todo en las siguientes piezas, donde se espera que se corrijan algunas negligencias en su razonamiento anterior y más en la expresión. . Sin embargo, varios escritores que han honrado la Filosofía de Autor con respuestas, se han cuidado de dirigir todas sus baterías contra esa obra juvenil, que el autor nunca reconoció, y han pretendido triunfar en las ventajas que, imaginaban, habían obtenido sobre ella. : Una práctica muy contraria a todas las reglas de franqueza y trato justo,y un ejemplo fuerte de esos artificios polémicos que un celo intolerante se cree autorizado a emplear. De ahora en adelante, el Autor desea que las siguientes Piezas sean las únicas que contengan sus sentimientos y principios filosóficos ".

Con respecto a Una investigación sobre los principios de la moral , Hume dijo: "de todos mis escritos, históricos, filosóficos o literarios, incomparablemente el mejor". ^[4]

Contenido

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Introducción

Regalos introducción de Hume la idea de colocar toda la ciencia y la filosofía en una novela bases: a saber, una investigación empírica en psicología humana. Comienza reconociendo "ese prejuicio común contra los razonamientos metafísicos [es decir, cualquier argumentación complicada y difícil]", un prejuicio formado en reacción a "la actual condición imperfecta de las ciencias" (incluidas las interminables disputas académicas y la influencia desmedida de la "elocuencia "sobre la razón). Pero dado que la verdad "debe estar muy profunda y abstrusa" donde "los más grandes genios" no la han encontrado, todavía se necesita un razonamiento cuidadoso. Todas las ciencias, continúa Hume, dependen en última instancia de "la ciencia del hombre": el conocimiento de "el alcance y la fuerza del entendimiento humano, ... la naturaleza de las ideas que empleamos y ... las operaciones que realizamos en nuestros razonamientos". es necesario para lograr un progreso intelectual real. Así que Hume espera "explicar los principios de la naturaleza humana ", proponiendo así" un sistema completo de las ciencias, construido sobre una base casi completamente nueva, y la única sobre la que pueden apoyarse con alguna seguridad ".La psicología a priori sería inútil: la ciencia del hombre debe perseguirse mediante los métodos experimentales de las ciencias naturales . Esto significa que debemos contentarnos con generalizaciones empíricas bien confirmadas, siempre ignorantes de "las cualidades originales últimas de la naturaleza humana". Y en ausencia de experimentos controlados , nos queda "extraer nuestros experimentos en esta ciencia a partir de una observación cautelosa de la vida humana, y tomarlos como aparecen en el curso común del mundo, por el comportamiento de los hombres en compañía, en los asuntos". , y en sus placeres ".

Libro 1: Del entendimiento

Parte 1: De las ideas, su origen, composición, conexión, abstracción, etc.

Hume comienza argumentando que cada idea simple se deriva de una impresión simple, de modo que todas nuestras ideas se derivan en última instancia de la experiencia: así, Hume acepta el empirismo conceptual y rechaza las ideas puramente intelectuales e innatas que se encuentran en la filosofía racionalista . La doctrina de Hume se basa en dos distinciones importantes: entre impresiones (las percepciones contundentes que se encuentran en la experiencia, "todas nuestras sensaciones, pasiones y emociones") e ideas.(las débiles percepciones que se encuentran en "pensar y razonar"), y entre percepciones complejas (que se pueden distinguir en partes más simples) y percepciones simples (que no pueden). Nuestras ideas complejas, reconoce, pueden no corresponder directamente con nada en la experiencia (por ejemplo, podemos formarnos la idea compleja de una ciudad celestial). Pero cada idea simple (por ejemplo, del color rojo) corresponde directamente a una impresión simple que se le asemeja, y esta correspondencia regular sugiere que las dos están conectadas causalmente. Dado que las impresiones simples vienen antes que las ideas simples, y dado que aquellos sin sentidos funcionales (por ejemplo, ceguera) terminan careciendo de las ideas correspondientes, Hume concluye que las ideas simples deben derivarse de impresiones simples. Notoriamente, Hume considera y descarta la 'falta sombra de contraejemplo azul .

Percepciones en el Tratado 1.1

Percepciones   Impresiones    Impresiones de sensaciones     Impresiones de reflejo     Ideas   Ideas de la memoria     Ideas de la imaginación

En la Parte 1 del Libro 1, Hume divide las percepciones mentales en diferentes categorías. La distinción simple / compleja, que puede aplicarse a las percepciones en todas las categorías, no se muestra.

Examinando brevemente las impresiones, Hume luego distingue entre impresiones de sensación (que se encuentran en la experiencia sensorial) e impresiones de reflexión (que se encuentran principalmente en la experiencia emocional), solo para dejar de lado cualquier discusión adicional para el tratamiento del Libro 2 de las pasiones . Volviendo a las ideas, Hume encuentra dos diferencias clave entre las ideas de la memoria y las ideasde la imaginación: los primeros son más contundentes que los segundos, y mientras que la memoria conserva el "orden y la posición" de las impresiones originales, la imaginación es libre de separar y reorganizar todas las ideas simples en nuevas ideas complejas. Pero a pesar de esta libertad, la imaginación todavía tiende a seguir principios psicológicos generales al pasar de una idea a otra: esta es la " asociación de ideas ". Aquí Hume encuentra tres "relaciones naturales" que guían la imaginación: semejanza, contigüidad y causalidad. Pero la imaginación permanece libre para comparar ideas a lo largo de cualquiera de las siete "relaciones filosóficas": semejanza, identidad, espacio / tiempo, cantidad / número, calidad / grado, contrariedad y causalidad.Hume termina esta discusión de ideas complejas con una explicación escéptica de nuestras ideas desustancias y modos : aunque ambos no son más que colecciones de ideas simples asociadas entre sí por la imaginación, la idea de una sustancia también implica atribuir un " algo desconocido fabricado , en el que [las cualidades particulares] se supone que son inherentes" o bien relaciones de contigüidad o causalidad que unen las cualidades y las adecuan para recibir nuevas cualidades en caso de que se descubra alguna.

Hume termina la Parte 1 argumentando (siguiendo a Berkeley ) que las llamadas ' ideas abstractas'son, de hecho, solo ideas particulares utilizadas de manera general. Primero, hace un caso de tres puntos contra las ideas indeterminadas de cantidad o calidad, insistiendo en la imposibilidad de diferenciar o distinguir la longitud de una línea de la línea misma, la derivación última de todas las ideas a partir de impresiones completamente determinadas y la imposibilidad de los objetos indeterminados. en realidad y, por tanto, también en idea. En segundo lugar, da una explicación positiva de cómo funciona realmente el pensamiento abstracto: una vez que estamos acostumbrados a usar el mismo término para una serie de elementos parecidos, escuchar este término general traerá una idea en particular y activará la costumbre asociada, que dispone la imaginación. para invocar cualquier idea particular que se parezca según sea necesario. Así, el término general 'triángulo'ambos evocan una idea de algún triángulo particular y activan la costumbre, disponiendo la imaginación para invocar cualquier otra idea de triángulos particulares. Finalmente, Hume usa esta explicación para explicar las llamadas "distinciones de razón" (por ejemplo, distinguir el movimiento de un cuerpo del cuerpo mismo). Aunque tales distinciones son estrictamente imposibles, argumenta Hume, logramos el mismo efecto al notar los diversos puntos de semejanza entre diferentes objetos.logramos el mismo efecto al notar los diversos puntos de semejanza entre diferentes objetos.logramos el mismo efecto al notar los diversos puntos de semejanza entre diferentes objetos.

Parte 2: De las ideas de espacio y tiempo

El "sistema concerniente al espacio y el tiempo" de Hume presenta dos doctrinas principales: la doctrina finitista de que el espacio y el tiempo no son infinitamente divisibles, y la doctrina relacionistadoctrina de que el espacio y el tiempo no pueden concebirse separados de los objetos. Hume comienza argumentando que, dado que "la capacidad de la mente es limitada", nuestra imaginación y nuestros sentidos deben llegar finalmente a un mínimo: ideas e impresiones tan diminutas que sean indivisibles. Y como nada puede ser más diminuto, nuestras ideas indivisibles son "representaciones adecuadas de las partes más diminutas de la extensión [espacial]". Tras considerar estas "ideas claras", Hume presenta algunos argumentos para demostrar que el espacio y el tiempo no son infinitamente divisibles, sino que están compuestos por puntos indivisibles. Según él, la idea de espacio se abstrae de nuestra experiencia sensorial (arreglos de puntos coloreados o tangibles), y la idea de tiempo de la sucesión cambiante de nuestras propias percepciones.Y esto significa que el espacio y el tiempo no pueden concebirse por sí solos, aparte de los objetos dispuestos en el espacio o que cambian a lo largo del tiempo. Por lo tanto, no tenemos idea deespacio y tiempo absolutos , de modo que se descartan vacíos y tiempos sin cambio.

Hume luego defiende sus dos doctrinas contra las objeciones. Al defender su finitismo contra las objeciones matemáticas, argumenta que las definiciones de geometría realmente apoyan su explicación. Luego argumenta que, dado que las ideas geométricas importantes (igualdad, rectitud, planitud) no tienen ningún estándar preciso y viable más allá de la observación común, las medidas correctivas y los estándares "imaginarios" que naturalmente somos propensos a fabricar, se deduce que la geometría extremadamente sutil demostracionesde infinita divisibilidad no se puede confiar. A continuación, Hume defiende su doctrina relacionista, examinando críticamente la supuesta idea de vacío. Tal idea no puede derivarse de nuestra experiencia de la oscuridad o el movimiento (solo o acompañado de objetos visibles o tangibles), pero es de hecho esta experiencia la que explica por qué pensamos erróneamente que tenemos la idea: según Hume, confundimos la idea de dos objetos distantes separados por otros objetos visibles o tangibles con la idea muy similar de dos objetos separados por una distancia invisible e intangible. Con este diagnóstico en la mano, responde a tres objeciones del campo de los vacíos, agregando una nota escéptica que su "intención nunca fue penetrar en la naturaleza de los cuerpos, o explicar las causas secretas de sus operaciones", sino sólo "para explicar la naturaleza y causas de nuestras percepciones, o impresiones e ideas ".

En la sección final, Hume explica nuestras ideas de existencia y de existencia externa. Primero, argumenta que no hay una impresión distinta de la cual derivar la idea de existencia. En cambio, esta idea no es más que la idea de cualquier objeto, de modo que pensar en algo y pensar en él como existente es la misma cosa. A continuación, sostiene que no podemos concebir nada más allá de nuestras propias percepciones; así, nuestra concepción de la existencia de objetos externos es a lo sumo una "idea relativa".

Parte 3: De conocimiento y probabilidad

Secciones 1 a 3

Hume recuerda las siete relaciones filosóficas y las divide en dos clases : cuatro que pueden darnos "conocimiento y certeza" y tres que no. (Esta división reaparece en la primera investigación de Hume como " relaciones de ideas " y "cuestiones de hecho", respectivamente.) En cuanto a las cuatro relaciones, señala, todas pueden producir conocimiento por medio de la intuición : reconocimiento inmediato de una relación (por ejemplo, una idea de color más brillante que otra). Pero con uno de los cuatro, "proporciones en cantidad o número", comúnmente logramos conocimiento a modo de demostración.: razonamiento inferencial paso a paso (por ejemplo, pruebas en geometría). Hume hace dos comentarios sobre el razonamiento demostrativo en matemáticas: que la geometría no es tan precisa como el álgebra (aunque todavía generalmente confiable), y que las ideas matemáticas no son "percepciones espirituales y refinadas", sino que se copian de impresiones.

Conocimiento y probabilidad

	Inmediato	Inferencial
Relaciones de ideas	intuición	razonamiento demostrativo
Cuestiones de hecho	percepción	razonamiento probable

En cuanto a las otras tres relaciones, dos de ellas (identidad y espacio / tiempo) son simplemente una cuestión de percepción sensorial inmediata (por ejemplo, un objeto al lado de otro). Pero con la última relación, la causalidad , podemos ir más allá de los sentidos, mediante una forma de razonamiento inferencial que él llama razonamiento probable . Aquí Hume se embarca en su célebre examen de la causalidad, comenzando con la pregunta ¿De qué impresión derivamos nuestra idea de causalidad? Todo lo que se puede observar en una sola instancia de causa y efecto son dos relaciones: contigüidad en el espacio y prioridad en el tiempo. Pero Hume insiste en que nuestra idea de causalidad también incluye una misteriosa conexión necesariavincular la causa al efecto. "[S] topt breve" por este problema, Hume pone en suspenso la idea de la conexión necesaria y examina dos preguntas relacionadas: ¿Por qué aceptamos la máxima "todo lo que comienza a existir debe tener una causa"? y ¿Cómo funciona el proceso psicológico del razonamiento probable? Al abordar la primera pregunta, Hume sostiene que la máxima no se basa en la intuición o la demostración (afirmando que al menos podemos concebir que los objetos comiencen a existir sin una causa), y luego refuta cuatro supuestas demostraciones de la máxima. Concluye que nuestra aceptación de esta máxima debe de alguna manera extraerse "de la observación y la experiencia" y, por lo tanto, pasa a la segunda pregunta.

Secciones 4 a 8

Hume desarrolla una explicación psicológica detallada en tres etapas de cómo funciona el razonamiento probable (es decir, cómo funciona "el juicio"). Primero, nuestros sentidos o memoria deben presentarnos algún objeto: nuestra confianza en esta percepción (nuestro "asentimiento") es simplemente una cuestión de su fuerza y ​​vivacidad. En segundo lugar, debemos hacer una inferencia, pasando de nuestra percepción de este objeto a una idea de otro objeto: dado que los dos objetos son perfectamente distintos entre sí, esta inferencia debe basarse en la experiencia pasada de los dos objetos que se observan juntos una y otra vez. . (Esta "conjunción constante" se archiva rápidamente junto con la contigüidad y la prioridad, en la explicación aún en desarrollo de Hume de nuestra idea de causalidad.) Pero, ¿cuál es exactamente el proceso mediante el cual nos basamos en la experiencia pasada y hacemos una inferencia del objeto presente al otro objeto?

Aquí surge el famoso " problema de la inducción ". Hume sostiene que esta importantísima inferencia no puede explicarse mediante ningún proceso de razonamiento: ni el razonamiento demostrativo ni el razonamiento probable. Razonamiento no demostrativo: no se puede demostrar que el futuro se asemejará al pasado, porque "[podemos] al menos concebir un cambio en el curso de la naturaleza", en el que el futuro difiere significativamente del pasado. Y razonamiento no probable: ese tipo de razonamiento en sí mismo se basa en la experiencia pasada, lo que significa que presupone que el futuro se parecerá al pasado.. En otras palabras, al explicar cómo nos basamos en la experiencia pasada para hacer inferencias causales, no podemos apelar a un tipo de razonamiento que a su vez se basa en la experiencia pasada; eso sería un círculo vicioso que no nos lleva a ninguna parte.

La inferencia no se basa en el razonamiento, concluye Hume, sino en la asociación de ideas : nuestra tendencia psicológica innata a movernos a lo largo de las tres "relaciones naturales". Recordemos que uno de los tres es causalidad: así, cuando dos objetos están constantemente unidos en nuestra experiencia, la observación del uno nos lleva naturalmente a formarnos una idea del otro. Esto nos lleva a la tercera y última etapa del relato de Hume, nuestra creencia en el otro objeto al concluir el proceso de razonamiento probable (por ejemplo, ver huellas de lobo y concluir con seguridad que fueron causadas por lobos). En su cuenta de la creencia, la única diferencia entre una idea creída y una meramente concebidaLa idea radica en la fuerza y ​​vivacidad adicionales de la creencia. Y hay una tendencia psicológica general a que cualquier percepción viva transfiera algo de su fuerza y ​​vivacidad a cualquier otra percepción que se relacione naturalmente con ella (por ejemplo, ver "la imagen de un amigo ausente" hace que nuestra idea del amigo sea más viva, por la relación natural de semejanza). Así, en el razonamiento probable, según la explicación de Hume, nuestra viva percepción de un objeto no sólo nos lleva a formarnos una mera idea del otro objeto, sino que aviva esa idea en una creencia completa. (Este es solo el caso más simple: Hume también pretende que su relato explique el razonamiento probable sin reflexión consciente, así como el razonamiento probable basado en una sola observación).

Secciones 9 a 13

Hume ahora hace una pausa para un examen más general de la psicología de la creencia. Las otras dos relaciones naturales (semejanza y contigüidad) son demasiado "débiles e inciertas" para provocar una creencia por sí mismas, pero aún pueden tener una influencia significativa: su presencia fortalece nuestras convicciones preexistentes, nos predisponen a favor de causas que se asemejan sus efectos, y su ausencia explica por qué tantos no "realmente creen" en una vida después de la muerte . Del mismo modo, otros tipos de acondicionamiento personalizado(por ejemplo, el aprendizaje de memoria, la mentira repetida) puede inducir creencias fuertes. A continuación, Hume considera la influencia mutua de y las pasiones, y de la fe y la imaginación. Sólo las creencias pueden tener influencia motivacional: es la fuerza adicional y la vivacidad de una creencia (en oposición a una mera idea) lo que la hace "capaz de operar sobre la voluntad y las pasiones". Y a su vez tendemos a favorecer creencias que adulan nuestras pasiones. Del mismo modo, una historia debe ser algo realista o familiar para complacer la imaginación, y una imaginación hiperactiva puede resultar en una creencia delirante. Hume considera que estos diversos fenómenos confirman su explicación de la creencia de "fuerza y ​​vivacidad". De hecho, nos impedimos "aumentar nuestra fe con cada incremento de la fuerza y ​​vivacidad de nuestras ideas" sólo si reflexionamos sobriamente sobre la experiencia pasada y la formación ".reglas generales "para nosotros mismos.

Razonamiento probable en el Tratado 1.3

Razonamiento probable  Probabilidades  Probabilidad de causas    Experiencia imperfecta     Causas contrarias     Analogía

En la Parte 3 del Libro 1, Hume divide el razonamiento probable en diferentes categorías.

Hume luego examina el razonamiento probable en condiciones de incertidumbre empírica, distinguiendo "pruebas" (evidencia empírica concluyente) de meras "probabilidades" (evidencia empírica menos que concluyente). Comenzando con una breve sección sobre la "probabilidad de posibilidades", da el ejemplo de un dado de seis caras., cuatro lados marcados de una manera y dos lados marcados de otra manera: las causas de fondo nos llevan a esperar que el dado aterrice con un lado hacia arriba, pero la fuerza de esta expectativa se divide indiferentemente entre los seis lados, y finalmente se reúne de acuerdo con el dado del dado. marcas, de modo que acabamos esperando que una marque más que la otra. Esto es principalmente el preludio de la "probabilidad de causas", donde Hume distingue tres "especies de probabilidad": (1) "experiencia imperfecta", donde los niños pequeños no han observado lo suficiente como para formar expectativas, (2) "causas contrarias". , donde se ha observado que el mismo evento tiene diferentes causas y efectos en diferentes circunstancias, debido a factores ocultos, y (3) analogía, donde nos basamos en un historial de observaciones que solo se asemejan imperfectamente al presente caso.Se centra en la segunda especie de probabilidad (específicamenterazonamiento reflexivo sobre un cuerpo mixto de observaciones), que ofrece una explicación psicológica muy parecida a la de la probabilidad de probabilidades: comenzamos con el impulso basado en la costumbre de esperar que el futuro se parezca al pasado, lo dividimos entre las observaciones pasadas particulares y luego (reflexionando sobre estas observaciones) reunirá los impulsos de cualquier observación coincidente, de modo que el balance final de creencias favorezca el tipo de caso observado con más frecuencia.

La discusión de Hume sobre la probabilidad termina con una sección sobre sesgos cognitivos comunes., comenzando con los efectos recientes. Primero, cuanto más reciente sea el evento cuya causa o efecto buscamos, más fuerte será nuestra creencia en la conclusión. En segundo lugar, cuanto más recientes son las observaciones en las que nos basamos, más fuerte es nuestra creencia en la conclusión. En tercer lugar, cuanto más larga y discontinua es una línea de razonamiento, más débil es nuestra creencia en la conclusión. En cuarto lugar, se pueden formar prejuicios irracionales al generalizar en exceso a partir de la experiencia: la imaginación está indebidamente influenciada por cualquier "circunstancia superflua" que se haya observado con frecuencia para acompañar las circunstancias que realmente importan. Y paradójicamente, la única forma de corregir la perniciosa influencia de las "reglas generales" es seguir otras reglas generales, formadas por la reflexión sobre las circunstancias del caso y nuestras limitaciones cognitivas. A lo largo de la sección,Hume usa su explicación de la creencia de "fuerza y ​​vivacidad" para explicar estas influencias "no filosóficas" en nuestro razonamiento.

Secciones 14 a 16

Habiendo completado su explicación del razonamiento probable, Hume vuelve a la misteriosa idea de la conexión necesaria. Rechaza algunas fuentes propuestas de esta idea: no de las "cualidades conocidas de la materia", ni de Dios, ni de alguna "cualidad desconocida" de la materia, ni de nuestro poder para mover nuestro cuerpo a voluntad. Porque todas las ideas derivan de la experiencia, y en ningún caso observamos nada parecido a una conexión necesaria que vincule la causa al efecto. Pero la idea lo hacesurgen de observaciones repetidas, y dado que la mera repetición no puede producir nada nuevo en los objetos mismos, la idea debe, por lo tanto, derivar de algo nuevo en nuestra mente. Por tanto, concluye que la idea de conexión necesaria se deriva del interior: del sentimiento que experimentamos cuando la mente (condicionada por la observación repetida) hace una inferencia causal. Y aunque su conclusión es impactante para el sentido común, Hume la explica señalando que "la mente tiene una gran propensión a extenderse sobre objetos externos ". Finalmente, ofrece dos definiciones de 'causa': una en términos de los objetos (es decir, sus relaciones de prioridad, contigüidad y conjunción constante) y otra en términos de la mente. (es decir, la inferencia causal que hace al observar los objetos).

Hume termina la Parte 3 con dos breves secciones. Primero, presenta ocho reglas para identificar empíricamente causas verdaderas: después de todo, si dejamos de lado la experiencia, "[cualquier] cosa puede producir cualquier cosa". En segundo lugar, compara la razón humana con la razón animal , una comparación que confirma el caso de su explicación asociacionista del razonamiento probable: después de todo, los animales son claramente capaces de aprender de la experiencia a través del condicionamiento y, sin embargo, son claramente incapaces de cualquier razonamiento sofisticado.

Parte 4: De los sistemas filosóficos escépticos y de otro tipo

Secciones 1 y 2

Hume comienza la Parte 4 argumentando que "todo conocimiento degenera en probabilidad", debido a la posibilidad de error: incluso la certeza sólida de las matemáticas se vuelve menos segura cuando recordamos que podríamos haber cometido un error en alguna parte. Pero las cosas empeoran: la reflexión sobre la falibilidad de nuestra mente y la meta-reflexión sobre la falibilidad de esta primera reflexión, y así sucesivamente hasta el infinito , en última instancia reduce la probabilidad a un escepticismo total, o al menos lo haría., si nuestras creencias estuvieran gobernadas únicamente por el entendimiento. Pero según Hume, esta "extinción de la creencia" no ocurre en realidad: tener creencias es parte de la naturaleza humana, lo que solo confirma la explicación de Hume de la creencia como "más propiamente un acto de lo sensible que de la parte cogitativa de nuestra naturaleza". . Y en cuanto a por qué no nos hundimos en el escepticismo total, Hume sostiene que la mente tiene una cantidad limitada de "fuerza y ​​actividad", y que el razonamiento difícil y abstruso "tensa la imaginación", "obstaculiza [ing] la regularidad. fluir de las pasiones y sentimientos ". Como resultado, la argumentación escéptica extremadamente sutil es incapaz de dominar y destruir nuestras creencias.

Luego viene un relato extremadamente extenso de por qué creemos en un mundo físico externo: es decir, por qué pensamos que los objetos tienen una existencia continua (existente cuando no se los observa) y distinta (existente externa e independiente de la mente). Hume considera tres fuentes potenciales de esta creencia: los sentidos, la razón y la imaginación. No son los sentidos: claramente son incapaces de informarnos de nada que exista sin ser observado. Tampoco pueden informarnos de objetos con existencia distinta: los sentidos nos presentan solo percepciones sensoriales, lo que significa que no pueden presentarlos como representaciones de algunos objetos adicionales, ni presentarlos como ellos mismos.objetos con existencia distinta (porque los sentidos son incapaces de identificar el yo misterioso, distinguirlo y compararlo con las percepciones sensoriales). Y no es la razón: incluso los niños y los tontos creen en un mundo exterior, y casi todos tomamos ingenuamente nuestras percepciones como objetos con una existencia continua y distinta, lo que va en contra de la razón. Entonces esta creencia debe provenir de la imaginación.

Pero solo algunas de nuestras impresiones provocan la creencia: a saber, impresiones con constancia (invariabilidad en la apariencia en el tiempo) y coherencia (regularidad en las apariencias cambiantes). Así, Hume procede a desarrollar una explicación de cómo la imaginación, alimentada con impresiones coherentes y constantes, produce la creencia en objetos con existencia continuada (y por lo tanto distinta). Dado coherenteimpresiones, solo tenemos una forma de explicar nuestras observaciones de manera coherente con la experiencia pasada: formamos la suposición de que ciertos objetos existen sin ser percibidos. Y dado que esto supone más regularidad que la que se encuentra en la observación pasada, el razonamiento causal por sí solo no puede explicarlo: así Hume invoca la tendencia de la imaginación a continuar en cualquier "tren de pensamiento" inercialmente, "como una galera puesta en movimiento por los remos". Pero para explicar "un edificio tan vasto, como ... la existencia continuada de todos los cuerpos externos", Hume encuentra necesario traer constancia a su relato, como sigue: (1) Identidadse caracteriza por ser invariable e ininterrumpida en el tiempo. (2) Dado que la mente tiende a confundir ideas muy parecidas, naturalmente confundirá un caso de observación interrumpida de un objeto invariable con un caso de identidad perfecta. (3) Esta combinación de identidad perfecta y observación interrumpida crea una disonancia cognitiva , que se resuelve fabricando la existencia continua. (4) Esta ficción se aviva en una creencia en toda regla por las "impresiones vivas" de la memoria del objeto observado.

Pero esta creencia ingenua en la existencia continua y distinta de nuestras percepciones es falsa , como lo demuestran fácilmente las simples observaciones . Por tanto, los filósofos distinguen las percepciones mentales de los objetos externos. Pero, argumenta Hume, este "sistema de doble existencia" filosófico nunca podría surgir directamente de la razón o de la imaginación. En cambio, es "la monstruosa descendencia de dos principios", a saber. nuestra creencia ingenua en la existencia continua y distinta de nuestras percepciones, junto con nuestra conclusión más reflexiva de que las percepciones deben depender de la mente. Es sólo pasando por la ingenua creencia natural que la imaginación fabrica este sistema filosófico "arbitrariamente inventado". Hume termina expresando serias dudas sobre cualquier sistema basado en "cualidades tan triviales de la fantasía", y recomendando "[c] arelessness and in-atención" como el único remedio para el escepticismo.

Secciones 3 a 6

A continuación, Hume presenta una breve crítica de la "filosofía antigua" ( aristotelismo tradicional ) y la "filosofía moderna" ( filosofía mecánica posterior a la Revolución Científica ), centrándose en sus concepciones rivales de los objetos externos. En cuanto a las incomprensibles "ficciones de la filosofía antigua", cree que pueden arrojar más luz sobre la psicología humana. Comenzamos con contradicciones en "nuestras ideas de los cuerpos": entre ver los cuerpos como conjuntos en constante cambio de cualidades distintas y ver los cuerpos como simples unidades que conservan su identidad a lo largo del tiempo. Reconciliamos estas contradicciones fabricando "algo desconocido e invisible" que subyace al cambio y unifica las distintas cualidades juntas: es decir, la sustanciade la metafísica tradicional. Ficciones similares, fabricadas por la imaginación para resolver dificultades similares, incluyen formas sustanciales , accidentes y cualidades ocultas , toda una jerga sin sentido utilizada solo para ocultar nuestra ignorancia. La filosofía moderna, sin embargo, pretende repudiar las "propensiones triviales de la imaginación" y seguir sólo la razón sólida (o, para Hume, "los principios sólidos, permanentes y consistentes de la imaginación"). Su "principio fundamental" es que las cualidades secundarias("colores, sonidos, sabores, olores, calor y frío") no son "más que impresiones en la mente", en oposición a las cualidades primarias ("movimiento, extensión y solidez") que existen en la realidad. Pero Hume sostiene que las cualidades primarias no pueden concebirse aparte de las secundarias. Así, si seguimos una razón sólida y excluimos a la última, nos veremos obligados a contradecir nuestros propios sentidos excluyendo también a los primeros, negando así todo el mundo exterior.

Luego, Hume examina "la naturaleza de la mente", comenzando con el debate materialista-dualista sobre la sustancia de la mente. Rechaza toda la cuestión como "ininteligible", porque no tenemos impresión (y por lo tanto no tenemos idea) de ninguna sustancia, y definir la "sustancia" como algo que puede existir por sí mismo no ayuda (cada una de nuestras percepciones, argumenta Hume, entonces contaría como una sustancia distinta). Pasando a la cuestión de la " conjunción local " de la mente y la materia, considera y respalda la teoría antimaterialistaArgumento que pregunta cómo los pensamientos y sentimientos no extensos podrían unirse en algún lugar a una sustancia extendida como un cuerpo. Hume luego proporciona un relato psicológico de cómo nos dejamos engañar por tales ilusiones (en su ejemplo, un higo y una aceituna están en extremos opuestos de una mesa, y suponemos erróneamente que el sabor a higo dulce está en un lugar y la aceituna amarga gusto de estar en el otro), argumentando que las percepciones no extendidas deben existir de alguna manera sin tener una ubicación. Pero el problema contrario surge para los dualistas: ¿cómo es posible que las percepciones extendidas (de objetos extendidos) se unan a una sustancia simple? De hecho, agrega Hume con humor, este es básicamente el mismo problema que los teólogos comúnmente presionan contra la metafísica naturalista de Spinoza .: así, si los teólogos logran resolver el problema de las percepciones extendidas pertenecientes a una sustancia simple, entonces le dan a "ese famoso ateo" Spinoza una solución al problema de los objetos extendidos como modos de una sustancia simple. Finalmente, Hume examina las relaciones causales , argumentando en nombre de los materialistas que nuestras observaciones de las correlaciones regulares mente-cuerpo son suficientes para mostrar la dependencia causal de la mente en el cuerpo, y que, dado que "nunca somos sensibles a ninguna conexión entre causas y efectos "en general, nuestra incapacidad para detectar cualquier conexión a priori entre la mente y el cuerpo no hace nada para mostrar la independencia causal.

Finalmente, Hume interviene en el tema de la identidad personal . Es notorio que afirma que la experiencia introspectiva no revela nada como un yo (es decir, una sustancia mental con identidad y simplicidad), sino solo un conjunto de percepciones particulares en constante cambio.. Y entonces da una explicación psicológica de por qué creemos en la identidad personal, argumentando que "la identidad, que atribuimos a la mente del hombre, es sólo ficticia, y de un tipo similar a la que atribuimos a vegetales y animales. cuerpos". El relato de Hume comienza con nuestra tendencia a confundir ideas parecidas pero contrarias, a saber. la idea de "una identidad perfecta" y la idea de "una sucesión de objetos relacionados", un absurdo que justificamos mediante "una ficción, ya sea de algo invariable e ininterrumpido, o de algo misterioso e inexplicable, o al menos .. . una propensión a tales ficciones ". A continuación, argumenta que los objetos cotidianos a los que atribuimos identidad (p. Ej., Árboles, seres humanos, iglesias, ríos) son de hecho "tales como consisten en una sucesión de objetos relacionados,conectados entre sí por semejanza, contigüidad o causalidad ": así pasamos por alto cambios relativamente menores, especialmente cuando son lentos y graduales, y especialmente cuando están conectados por" algunosfin o propósito común "o" una simpatía de las partes hacia su fin común ". Aplicando todo esto a la identidad personal, argumenta que, dado que todas nuestras percepciones son distintas entre sí, y dado que" nunca observamos ninguna conexión real entre objetos ", nuestras percepciones están simplemente asociadas entre sí por las relaciones naturales de semejanza (en parte producidas por la memoria) y causalidad (solo descubiertas por la memoria). Y en consecuencia, dejando de lado las ficciones que inventamos, las cuestiones de identidad personal son demasiado nebuloso para ser respondido con precisión.

Sección 7

Hume termina el libro 1 con un interludio profundamente escéptico. Antes de continuar con su "anatomía precisa de la naturaleza humana" en los libros 2 y 3, rumia ansiosamente: el "peligro" de confiar en sus débiles facultades, junto con la "soledad" de dejar atrás la opinión establecida, hacen que sus "empresas audaces" parezcan temerarias. . Todo su pensamiento se basa en los principios "aparentemente ... triviales" de la imaginación ("[l] a memoria, los sentidos y la comprensión se basan, por tanto, en la imaginación o en la vivacidad de nuestras ideas"). , que nos dejan tan enredados en contradicciones irresolubles, y tan desconcertantemente ignorantes de las conexiones causales. ¿Y cuánto debemos confiar en nuestra imaginación? Aquí se avecina un dilema: si seguimos la imaginación a donde quiera que nos lleve, terminamos en ridículos absurdos;si seguimos sólo sus "propiedades generales y más establecidas", nos hundimos en un escepticismo total. Como escribe Hume: "[no] nos queda, por tanto, otra opción que entre una razón falsa y ninguna". Ante este dilema, tendemos a olvidarlo y seguir adelante, aunque Hume se encuentra al borde de un colapso intelectual. Felizmente, la naturaleza humana interviene para salvarlo: "Ceno, juego un juego de back-gammon, hablo y estoy feliz con mis amigos; y cuando después de tres o cuatro horas de diversión, regresaba a estos especulaciones, parecen tan frías, tensas y ridículas, que no encuentro en mi corazón entrar más en ellas ". Y luego, cuando se "cansa de la diversión y la compañía",su curiosidad intelectual y su ambición académica resurgen y lo conducen de nuevo a la filosofía. Y dado que ningún ser humano puede resistirse a reflexionar sobre asuntos trascendentes de todos modos, podríamos seguir la filosofía en lugar de la superstición, porque "[en general, los errores en la religión son peligrosos; los de la filosofía son ridículos". Al final, Hume mantiene la esperanza de poder "contribuir un poco al avance del conocimiento" ayudando a reorientar la filosofía hacia el estudio de la naturaleza humana, un proyecto que se hizo posible al someter incluso sus dudas escépticas a un sano escepticismo.Al final, Hume mantiene la esperanza de poder "contribuir un poco al avance del conocimiento" ayudando a reorientar la filosofía hacia el estudio de la naturaleza humana, un proyecto que se hizo posible al someter incluso sus dudas escépticas a un sano escepticismo.Al final, Hume mantiene la esperanza de poder "contribuir un poco al avance del conocimiento" ayudando a reorientar la filosofía hacia el estudio de la naturaleza humana, un proyecto que se hizo posible al someter incluso sus dudas escépticas a un sano escepticismo.

Libro 2: De las pasiones

Parte 1: De orgullo y humildad

Secciones 1 a 6

Hume comienza recordando la distinción del Libro 1 entre impresiones de sensación ("impresiones originales", que surgen de causas físicas fuera de la mente) e impresiones de reflexión ("impresiones secundarias", que surgen de otras percepciones dentro de la mente), examinando solo las últimas. Se divide estas "impresiones reflectantes" -" las pasiones, y otras emociones se asemeja a ellos '-into 'la calma y la violenta '(emociones casi imperceptibles de la 'belleza y deformidad', y las pasiones turbulentas que experimentan con más fuerza) y en' directa e indirectos "(dependiendo de cuán complicada sea la historia causal detrás de ellos).Orgullo y humildad son pasiones indirectas, y la descripción que hace Hume de las dos es su principal presentación de los mecanismos psicológicos responsables de las pasiones indirectas.

Pasiones en el Tratado 2

Impresiones  Impresiones de reflejo   Pasiones directas  Dolor / placer   Alegría / pena     Miedo / esperanza     Deseo / aversión     Instinto   Benevolencia / ira     Hambre / sed     Lujuria     Cuidado de padres        Pasiones indirectas    Orgullo / humildad     Amor / odio

A lo largo del Libro 2, Hume divide las pasiones en diferentes categorías. La distinción entre calma y violencia, que puede aplicarse a las pasiones en todas las categorías, no se muestra.

Como no podemos expresar con palabras el sentimiento de una pasión , Hume identifica las pasiones a través de sus causas y efectos característicos . La causa de una pasión es lo que suscita la pasión: por ejemplo, el orgullo puede ser causado por la hermosa casa de uno. Una causa puede subdividirse en el sujeto mismo (por ejemplo, la casa de uno) y la calidad del sujeto que "opera sobre las pasiones" (por ejemplo, la belleza de la casa de uno). El objetode una pasión es a lo que la pasión se dirige en última instancia: el orgullo y la humildad están dirigidos a uno mismo. Tanto el objeto como la causa tienen un fundamento en la naturaleza humana: según Hume, el objeto de estas pasiones está fijado por la constitución básica de la psicología humana (Hume usa el término "original"), mientras que sus causas están determinadas por un conjunto más general de Mecanismos psicológicos adaptables ("naturales" pero no originales).

El relato de Hume se basa en tres mecanismos. Primero, la "asociación de ideas": la mente tiende a pasar de una idea a otra que está naturalmente relacionada con ella. En segundo lugar, la "asociación de impresiones": la mente tiende a pasar de una pasión a otra pasión que se asemeja a ella en el sentimiento (por ejemplo, de la alegría al amor). En tercer lugar, su "ayuda mutua": si sentimos pasión por algo, tendemos a sentir una pasión parecida hacia algo más relacionado de forma natural con él (p. Ej., Desde la ira hacia una persona hasta la impaciencia hacia una persona relacionada). Aplicando todo esto al orgullo, Hume sostiene que la agradable sensación de orgullo, dirigida a nosotros mismos, tiende naturalmente a surgir cuando algo relacionado de forma natural con nosotros mismos produce una sensación placentera propia. Lo mismo con la humildad:cuando algo relacionado de forma natural con nosotros mismos produce una sensación desagradable propia, tiende a avergonzarnos de nosotros mismos. Estas pasiones indirectas son, pues, producto de la "doble relación de impresiones e ideas".

Hume completa su relato con cinco "limitaciones". Primero, para que se produzca orgullo o humildad, la relación de ideas debe ser relativamente estrecha. En segundo lugar, debido a que nuestros juicios están fuertemente influenciados por la "comparación", esta relación debe aplicarse solo a nosotros mismos oa algunos otros. En tercer lugar, la causa del orgullo o la humildad debe ser algo evidente para nosotros y los demás. Cuarto, esta causa debe ser duradera. En quinto lugar, las reglas generales tienen una fuerte influencia en nuestras pasiones, lo que nos lleva a pasar por alto anomalías ocasionales.

Secciones 7 a 10

En las siguientes tres secciones, Hume pone a prueba su relato examinando tres causas de orgullo y humildad: las cualidades de la mente, del cuerpo y de los objetos externos. Primero, las cualidades de la mente: nuestras virtudes y vicios . Aquí el punto principal de Hume es que, cualquiera que sea la verdadera naturaleza de la evaluación moral, ya sea una cuestión de psicología moral innata (la propia opinión de Hume), o más bien el interés propio y la formación cultural (la opinión de Hobbes y Mandeville ), su explicación sostener. Porque, en cualquiera de las teorías, las virtudes producen una sensación placentera propia y los vicios una sensación dolorosa propia. Luego vienen las cualidades del cuerpo: belleza física y deformidad.. Aquí el punto principal de Hume es que la belleza o deformidad de la estructura de algo no es más que su poder para producir placer o dolor en nosotros. A la objeción de que, aunque la salud y la enfermedad nos producen placer y dolor, no suelen ser fuentes de orgullo o humildad, recuerda que estas pasiones requieren una causa duradera relacionada solo con nosotros mismos o con algunos otros; por lo tanto, un largo historial de De hecho, una salud excepcionalmente mala puede ser motivo de vergüenza. Finalmente, Hume examina las cualidades de los objetos externos relacionados con nosotros. Aunque la relación natural de semejanza tiene poca influencia, explica, los objetos externos no causan orgullo o humildad sin alguna relación de contigüidad o causalidad.—Un hecho que toma para confirmar su relato general. Después de algunas ilustraciones menores, Hume explica por qué el orgullo por los antepasados ​​se magnifica cuando la familia disfruta de la posesión ininterrumpida de la tierra y cuando esta se transmite de hombre a hombre (ambas condiciones, afirma, sirven para fortalecer la relación de ideas ).

Hume dedica una sección completa a "propiedades y riquezas". Su relato acomoda fácilmente la propiedad : la define como uso privado consistente con las leyes de la justicia, sostiene que (ya sea que la justicia sea una virtud natural o artificial) nuestras mentes asocian naturalmente a los propietarios con sus pertenencias y observa que todas las cosas "útiles, bellas o sorprendente "evoca el orgullo de su dueño. Pero es más difícil acomodar las riquezas: es decir, el mero poder de adquirir las comodidades de la vida. Porque la explicación anterior de Hume sobre la causalidad eliminó la distinción entre poder y el ejercicio del poder, así como la idea misma de un poder no ejercitado, y ¿cómo puedo enorgullecerme de simples monedas y papel sin tal idea? Hume encuentra dos formas de que algo como el poder no ejercitado influya en nuestras pasiones: primero, las predicciones del comportamiento humano están (en ausencia de "motivos fuertes") plagadas de incertidumbre, y podemos recibir placer o malestar anticipatorio por el ejercicio probable o meramente posible del poder (tentativamente) razonar a partir de nuestra propia conducta pasada para adivinar lo que podríamos hacer); en segundo lugar, una "falsa sensación de libertad" nos presenta todos los cursos de acción factibles en la medida de lo posible, proporcionándonos un placer anticipatorio que no guarda relación con ningún razonamiento basado en la experiencia.Hume termina señalando el orgullo que sentimos por el poder sobre los demás, un orgullo realzado al comparar nuestra condición con la de ellos (por lo tanto, los humanos estamos más orgullosos deposeer a otros humanos que poseer maquinaria sofisticada).

Secciones 11 a 12

La siguiente sección de Hume agrega un nuevo tipo de causa de orgullo y humildad: la reputación , una "causa secundaria" basada en el enormemente importante mecanismo de la simpatía.. Para Hume, la simpatía por los demás, o "comunicación", es ese mecanismo por el cual tendemos naturalmente a recibir y compartir las pasiones y opiniones de aquellos a quienes nos sentimos cercanos. Comenzamos por observar "signos externos" (por ejemplo, sonreír o hablar) y formarnos una idea de los sentimientos de los demás. Dado que nuestra concepción extremadamente vívida de nosotros mismos tenderá a animar cualquier idea relacionada, cuanto más cercana es la relación que vemos entre nosotros y la otra persona, más vívida es nuestra idea de sus sentimientos. Y si esta relación es lo suficientemente cercana, terminaremos sintiendo realmente su pasión o creyendo su opinión: es decir, nuestra idea de su pasión u opinión crecerá tan viva como para convertirse en la misma pasión u opinión misma. Esto refleja la explicación anterior de Hume del razonamiento causal: ambos procesos se mueven a lo largo de las tres relaciones naturales,canalizando la fuerza y ​​vivacidad de las percepciones vívidas en ideas débiles, animándolas en percepciones mucho más fuertes.

El orgullo o la vergüenza de la propia reputación, continúa Hume, se deriva principalmente de las opiniones comunicadas con simpatía de los demás. Pero hay factores adicionales que juegan un papel: otros pueden ser vistos como un buen juez del carácter ("autoridad") y la propia cuestión de la autoestima.es a la vez emocionalmente intensificado y apto para evocar una deferencia consciente de sí misma hacia las opiniones de los demás. El relato resultante explica varias observaciones: por qué el orgullo se ve más afectado por las opiniones de ciertas personas (aquellas cuyo carácter nos gusta, cuyo juicio respetamos o que conocemos desde hace mucho tiempo), y menos por opiniones que sabemos que son falsas. (y por lo tanto no puede participar). Hume termina ilustrando y confirmando su relato con un ejemplo concreto (a saber, un hombre de una familia de clase alta atravesando tiempos difíciles y dejando su hogar para hacer trabajos manuales en otra parte), y considerando algunas objeciones menores.

En la sección final, Hume busca confirmar su descripción general del orgullo y la humildad aplicándola a los animales. Siguiendo el modelo de los anatomistas, que prueban hipótesis examinando estructuras similares en humanos y animales , Hume sostiene que se puede observar que los animales muestran orgullo y humildad, que las causas son muy parecidas (es decir, cualidades agradables del cuerpo) y que los animales tienen los mecanismos psicológicos necesarios (es decir, la asociación de ideas, la asociación de impresiones).

Parte 2: Del amor y el odio

Secciones 1 a 3

El tratamiento de Hume del amor y el odioEs muy parecido a su tratamiento del orgullo y la humildad: las cuatro son pasiones indirectas producidas por una doble relación de impresiones e ideas. Cuando comienza la segunda parte, nuevamente distingue el objeto de la causa y la cualidad del sujeto; mientras que el orgullo y la humildad se dirigían a uno mismo, el amor y el odio se dirigían a "alguna otra persona". Como antes, se necesita una relación de ideas entre la causa del amor u odio y la persona amada u odiada, y una relación de impresiones entre la causa (con una sensación agradable o desagradable propia) y el amor u odio resultante. Y dado que el orgullo y el amor están estrechamente relacionados (como observa Hume, buscamos ganarnos el amor de los demás mostrando las cualidades de las que nos enorgullecemos), los argumentos de la Parte 1 simplemente pueden trasladarse.

En una serie de ocho "experimentos", Hume pone a prueba su relato con observaciones extraídas de la vida cotidiana. Los primeros cuatro experimentos simplemente confirman que las cuatro pasiones indirectas surgen solo en respuesta a algo agradable o desagradable relacionado con alguna persona: los objetos completamente neutrales (por ejemplo, una piedra ordinaria) y los objetos relacionados con nadie (por ejemplo, un entorno desconocido) nunca lo harán. producen orgullo o humildad, amor u odio. Los últimos cuatro experimentos se centran en la facilidad con la que se realiza la transición de una pasión a otra. Como predeciría el relato de Hume, pasamos fácilmente del amor y el odio al orgullo y la humildad: por ejemplo, puedo enorgullecerme de mi relación con otra persona con cualidades amables. Curiosamente, sin embargo, no ocurre lo contrario: por ejemplo, mi orgullo por mis propias cualidades no me llevará a amar a otra persona por su relación conmigo.Para explicar esto, Hume sostiene que la imaginación tiene problemas para pasar de ideas vivas a ideas oscuras (por ejemplo, de la idea de uno mismo a la de otra persona). A continuación, como también predeciría el relato de Hume, pasamos fácilmente del amor por una persona al amor por otros relacionados con esta persona. Pero la transición es más fácil cuando "descendemos" de lo mayor a lo menor: por ejemplo, "es más natural para nosotros amar al hijo por el padre, que al padre por el hijo". Y, sin embargo, la imaginación tiene la tendencia opuesta: por ejemplo, moverse fácilmente de las lunas de Júpiter al mismo Júpiter. Para resolver esta dificultad, Hume argumenta que es más fácil para las pasiones hacer cambios menores (agregando el amor de un parienteHume sostiene que la imaginación tiene problemas para pasar de ideas vivas a ideas oscuras (por ejemplo, de la idea de uno mismo a la de otra persona). A continuación, como también predeciría el relato de Hume, pasamos fácilmente del amor por una persona al amor por otros relacionados con esta persona. Pero la transición es más fácil cuando "descendemos" de lo mayor a lo menor: por ejemplo, "es más natural para nosotros amar al hijo por el padre, que al padre por el hijo". Y, sin embargo, la imaginación tiene la tendencia opuesta: por ejemplo, moverse fácilmente de las lunas de Júpiter al mismo Júpiter. Para resolver esta dificultad, Hume argumenta que es más fácil para las pasiones hacer cambios menores (agregando el amor de un parienteHume sostiene que la imaginación tiene problemas para pasar de ideas vivas a ideas oscuras (por ejemplo, de la idea de uno mismo a la de otra persona). A continuación, como también predeciría el relato de Hume, pasamos fácilmente del amor por una persona al amor por otros relacionados con esta persona. Pero la transición es más fácil cuando "descendemos" de lo mayor a lo menor: por ejemplo, "es más natural para nosotros amar al hijo por el padre, que al padre por el hijo". Y, sin embargo, la imaginación tiene la tendencia opuesta: por ejemplo, moverse fácilmente de las lunas de Júpiter al mismo Júpiter. Para resolver esta dificultad, Hume argumenta que es más fácil para las pasiones hacer cambios menores (agregando el amor de un parienteEl relato también predeciría, pasamos fácilmente del amor de una persona al amor de otros relacionados con esta persona. Pero la transición es más fácil cuando "descendemos" de lo mayor a lo menor: por ejemplo, "es más natural para nosotros amar al hijo por el padre, que al padre por el hijo". Y, sin embargo, la imaginación tiene la tendencia opuesta: por ejemplo, moverse fácilmente de las lunas de Júpiter al mismo Júpiter. Para resolver esta dificultad, Hume argumenta que es más fácil para las pasiones hacer cambios menores (agregando el amor de un parienteEl relato también predeciría, pasamos fácilmente del amor de una persona al amor de otros relacionados con esta persona. Pero la transición es más fácil cuando "descendemos" de lo mayor a lo menor: por ejemplo, "es más natural para nosotros amar al hijo por el padre, que al padre por el hijo". Y, sin embargo, la imaginación tiene la tendencia opuesta: por ejemplo, moverse fácilmente de las lunas de Júpiter al mismo Júpiter. Para resolver esta dificultad, Hume argumenta que es más fácil para las pasiones hacer cambios menores (agregando el amor de un parienteque el padre a causa del hijo ". Y, sin embargo, la imaginación tiene la tendencia opuesta: por ejemplo, moverse fácilmente de las lunas de Júpiter al mismo Júpiter. Para resolver esta dificultad, Hume sostiene que es más fácil para las pasiones hacer cambios menores (agregando en el amor de un parienteque el padre a causa del hijo ". Y, sin embargo, la imaginación tiene la tendencia opuesta: por ejemplo, moverse fácilmente de las lunas de Júpiter al mismo Júpiter. Para resolver esta dificultad, Hume sostiene que es más fácil para las pasiones hacer cambios menores (agregando en el amor de un parientepersona menor ) que los cambios mayores (agregando el amor de una persona mayor relacionada ), y que las pasiones "son un principio más poderoso que la imaginación". Finalmente, Hume reconoce un caso en el que podemos pasar fácilmente del orgullo al amor: "cuando la causa misma del orgullo y la humildad se coloca en otra persona", por ejemplo, cuando tu elogio hacia mí excita mi orgullo y termino amando usted por ello. Pero esta excepción solo confirma el relato de Hume: dado que la primera pasión surge de la otra persona, pasamos fácilmente a una pasión dirigida a esa misma persona.

Hume entonces se enfrenta a una objeción: su relato ignora la intención, haciéndonos amar u odiar a quienes nos brindan placer o dolor, incluso cuando esto no es completamente intencional . En respuesta, Hume insiste en que las cualidades no relacionadas con la acción intencionalrealmente puede provocar amor u odio, siempre que las cualidades sean "constantes e inherentes a la persona y el carácter [de alguien]": por ejemplo, desagrado por su fealdad o estupidez. Es en las acciones aisladas donde la intención es importante: "conecta [la acción] con la persona" y también puede amplificar lo agradable o desagradable de la acción, mientras que las acciones "totalmente involuntarias y accidentales" despiertan sólo pasiones leves o efímeras. . En una ilustración adicional, Hume considera nuestra reacción emocional hacia aquellos que nos hacen daño por motivos perfectamente justificados (por ejemplo, jueces, competidores): aunque no los odiaremos si somos razonables, a menudo los odiamos de todos modos, incluso inventando razones para odiarlos. .

Secciones 4 a 5

En las dos secciones siguientes, Hume utiliza la simpatía para explicar algunas causas particulares de amor y odio. Primero, " relación , conocimiento y semejanza": a veces amamos a los demás no por sus cualidades personales, sino simplemente porque son parientes, familiares o similares a nosotros. En estos casos, el placer surge de los efectos estimulantes de la simpatía: miembros de la familia, vecinos y Los conocidos son una fuente duradera de ideas vivas, al igual que las personas con cualidades personales que se asemejan a las nuestras. Y, como dice Hume, "[una] idea muy viva es agradable, pero sobre todo la de una pasión". Añade una explicación de por qué los niños se sienten mucho menos emparentados con las madres que se vuelven a casar y, sin embargo, solo un poco menos emparentados con los padres que se vuelven a casar; la imaginación (que "encuentra dificultades para pasar de mayor a menor") tiende más a pasar de la madre a la nueva familia de la madre que de el padre a la nueva familia del padre,una transición que debilita la relación original entre padres e hijos.

En segundo lugar, a veces estimamos a las personas no por sus cualidades personales, sino simplemente por ser ricas y poderosas (la estima y el desprecio son "especies de amor y odio"). Para explicar este fenómeno, Hume identifica tres "principios" candidatos: (1) Disfrutamos pensando en sus lujos. (2) Creemos que podrían darnos parte de su riqueza. (3) Simpatizamos con su felicidad. Luego argumenta que el tercer principio, la simpatía, es con mucho el más importante. El primer principio tiene cierta influencia por sí mismo, pero opera principalmente por medio de la simpatía. Y el segundo principio tiene poca influencia: es relativamente raro recibir alguna ventaja personal de los ricos y poderosos, y los estimamos incluso cuando se sabe que esto es imposible. Hume cierra la sección con un repaso de "la fuerza de la simpatía". Muchos animales,y especialmente los humanos, tienen una necesidad psicológica de interacción social. Además, la simpatía por la utilidad explica "la mayoría de las clases de belleza": por ejemplo, la comodidad de una casa, la fertilidad de un campo. Por último, Hume observa que "las mentes de los hombres son espejos entre sí": un hombre rico disfruta de sus lujos, lo que trae la estima de los demás, lo que a su vez excita el orgullo del hombre rico, lo que fomenta la búsqueda de riquezas.s orgullo, que fomenta una mayor búsqueda de riquezas.s orgullo, que fomenta una mayor búsqueda de riquezas.

Secciones 6 a 12

Las siguientes seis secciones están dedicadas a un examen de las "pasiones compuestas", es decir, las pasiones que surgen de "la mezcla de amor y odio con otras emociones". Hume comienza con la benevolencia y la ira , "deseos" motivacionales destinados a producir "la felicidad o la miseria de la persona amada u odiada". Esto marca un contraste importante: el amor y el odio tienen consecuencias motivacionales innatas, mientras que el orgullo y la humildad son sólo "emociones puras en el alma". Pero Hume continúa señalando que la benevolencia y la ira son (a pesar de que se habla de "mezcla") no una "parte esencial" del amor y el odio; en cambio, son pasiones distintas por sí mismas que sólo resultan estar naturalmente unidas a las sensaciones de amor y odio, así como el hambre se une naturalmente al estómago vacío.

Luego vienen la piedad y la malicia . Al igual que la benevolencia y la ira, son deseos motivacionales destinados a provocar la felicidad o la miseria de otro; pero a diferencia de la benevolencia y la ira, se aplican de manera bastante general, no solo a aquellos a quienes amamos u odiamos, sino incluso a completos extraños. Por eso, Hume las llama versiones "falsificadas" de la benevolencia y la ira. Lástima (también llamada " compasión") se recibe mediante una comunicación solidaria: cualquiera puede despertar nuestra lástima, simplemente comunicándonos" sus intereses, sus pasiones, sus dolores y placeres ". Incluso las personas que no muestran ninguna emoción ante su desgracia pueden despertar nuestra lástima por la influencia de reglas generales en nuestra imaginación. La alegría maliciosa se produce en comparación - "[l] a desdicha de otro nos da una idea más viva de nuestra felicidad, y su felicidad de nuestra desdicha" - y la malicia misma es "el deseo no provocado de producir el mal a otro, con el fin de obtener un placer de la comparación "(aunque Hume agrega una breve discusión sobre" malicia contra nosotros mismos "). Hume también usa la comparación para explicar la envidia: el sentimiento desagradable que experimentamos cuando el "disfrute presente" de otra persona hace que nuestra propia felicidad parezca disminuida en comparación. Termina la sección subrayando la importancia de una estrecha relación de ideas: así nuestra envidia tiende a limitarse a aquellos en una línea de trabajo similar, un caballo pequeño parece más enano por un caballo grande que por una montaña, y con gusto toleramos dos cuadros adyacentes cuyos estilos dispares serían "monstruosos" si se unieran en un solo cuadro.

La siguiente sección ve a Hume modificando su relato en respuesta a un problema. Si el amor y el odio son producidos por cualquiera que nos brinde placer o dolor, como ha argumentado Hume, entonces deberíamos amar a quienes nos brindan alegría maliciosa y odiar a quienes nos brindan el dolor de la compasión. Pero esto va en contra de la experiencia: tendemos a odiar los objetos de nuestra malicia y amamos los objetos de nuestra compasión. Hume resuelve este problema introduciendo un nuevo tipo de relación de impresiones: además de "la semejanza de sensaciones", existe también "la dirección paralela de los deseos". Así, la conexión entre la piedad y el amor, y entre la malicia y el odio, radica en sus tendencias motivacionales (que corren paralelas entre sí), no en la forma en que se sienten (que son contrarias entre sí). Hume da ejemplos para ilustrar y confirmar esto "principio de una dirección paralela ", incluida una discusión sobre las emociones que se encuentran en los rivales y socios comerciales. Pero surge otro problema: dado que Hume dice que tenemos estima por los ricos y desprecio por los pobres, ¿cómo puede decir que tendemos a amar a los ¿Objetos de nuestra compasión? La solución de Hume nos presenta tres niveles de simpatía con la desgracia: (1) simpatía débil, que nos hace sentir sólo la desgracia presente del afligido, produciendo sólo una lástima desdeñosa; (2) fuerte simpatía (es decir, "doble simpatía "), que nos lleva más allá del infortunio presente para que nos interesemos motivador en toda su vida, produciendo un amor compasivo; (3) una simpatía que todo lo consume, que nos hace obsesionarnos con el infortunio presente, dejándonos también"incluyendo una discusión de las emociones encontradas en rivales comerciales y socios comerciales. Pero surge otro problema: dado que Hume dice que tenemos estima por los ricos y desprecio por los pobres, ¿cómo puede decir que tendemos a amar los objetos de nuestra compasión? La solución de Hume nos presenta tres niveles de simpatía por el infortunio: (1) simpatía débil, que nos hace sentir solo el infortunio presente del afligido, produciendo solo una compasión despectiva; (2) una fuerte simpatía (es decir, "doble simpatía"), que nos lleva más allá de la desgracia actual para que nos interesemos motivadores en toda su vida, produciendo un amor compasivo; (3) simpatía que todo lo consume, que nos hace obsesionarnos con la desgracia presente, dejándonos también "incluyendo una discusión de las emociones encontradas en rivales comerciales y socios comerciales. Pero surge otro problema: dado que Hume dice que tenemos estima por los ricos y desprecio por los pobres, ¿cómo puede decir que tendemos a amar los objetos de nuestra compasión? La solución de Hume nos presenta tres niveles de simpatía por el infortunio: (1) simpatía débil, que nos hace sentir solo el infortunio presente del afligido, produciendo solo una compasión despectiva; (2) una fuerte simpatía (es decir, "doble simpatía"), que nos lleva más allá de la desgracia actual para que nos interesemos motivadores en toda su vida, produciendo un amor compasivo; (3) simpatía que todo lo consume, que nos hace obsesionarnos con la desgracia presente, dejándonos también "si Hume dice que tenemos estima por los ricos y desprecio por los pobres, ¿cómo puede decir que tendemos a amar los objetos de nuestra compasión? La solución de Hume nos presenta tres niveles de simpatía por el infortunio: (1) simpatía débil, que nos hace sentir solo el infortunio presente del afligido, produciendo solo una compasión despectiva; (2) una fuerte simpatía (es decir, "doble simpatía"), que nos lleva más allá de la desgracia actual para que nos interesemos motivadores en toda su vida, produciendo un amor compasivo; (3) simpatía que todo lo consume, que nos hace obsesionarnos con la desgracia presente, dejándonos también "si Hume dice que tenemos estima por los ricos y desprecio por los pobres, ¿cómo puede decir que tendemos a amar los objetos de nuestra compasión? La solución de Hume nos presenta tres niveles de simpatía por el infortunio: (1) simpatía débil, que nos hace sentir solo el infortunio presente del afligido, produciendo solo una compasión despectiva; (2) una fuerte simpatía (es decir, "doble simpatía"), que nos lleva más allá de la desgracia actual para que nos interesemos motivadores en toda su vida, produciendo un amor compasivo; (3) simpatía que todo lo consume, que nos hace obsesionarnos con la desgracia presente, dejándonos también "produciendo sólo piedad desdeñosa; (2) una fuerte simpatía (es decir, "doble simpatía"), que nos lleva más allá de la desgracia actual para que nos interesemos motivadores en toda su vida, produciendo un amor compasivo; (3) simpatía que todo lo consume, que nos hace obsesionarnos con la desgracia presente, dejándonos también "produciendo sólo piedad desdeñosa; (2) una fuerte simpatía (es decir, "doble simpatía"), que nos lleva más allá de la desgracia actual para que nos interesemos motivadores en toda su vida, produciendo un amor compasivo; (3) simpatía que todo lo consume, que nos hace obsesionarnos con la desgracia presente, dejándonos también "abrumado por el horror "para experimentar otras pasiones.

En la siguiente sección, Hume continúa examinando las pasiones compuestas, caracterizando el respeto (también llamado "estima") como una mezcla de amor y humildad y el desprecio como una mezcla de odio y orgullo: las cualidades de los demás producen amor u odio de inmediato, orgullo o la humildad en comparación, y el respeto o el desprecio cuando se unen. Y como tenemos "una propensión mucho más fuerte al orgullo que a la humildad", hay más orgullo en el desprecio que humildad en el respeto. Hume reconoce entonces un problema: ¿por qué, según su relato, el amor y el odio no van siempre acompañados de respeto y desprecio? Su respuesta es que, mientras que "el orgullo y el odio vigorizan el alma" y están asociados con " magníficas"objetos", el amor y la humildad debilitan [el alma] "y están asociados con objetos " mezquinos ": por lo tanto, los objetos amables demasiado suaves para producir mucho orgullo (por ejemplo," buena naturaleza, buen humor, facilidad, generosidad, belleza ") producirán "Amor puro, con una pequeña mezcla de humildad y respeto", concluye Hume con una explicación de por qué se espera que los inferiores sociales se mantengan alejados de sus superiores.

La pasión compuesta final es "la pasión amorosa", es decir, el amor romántico . Consiste en tres pasiones distintas: un sentido de belleza , libido y bondad . Estas tres pasiones están unidas tanto por "semejanza" (todas tienen una sensación agradable) como por "un deseo paralelo" (todas tienen tendencias motivacionales relacionadas). En consecuencia, cualquiera de ellos puede terminar produciendo los otros dos, y la belleza probablemente producirá los otros dos (la bondad y la libido están "demasiado alejadas" la una de la otra, y la belleza "colocada en un medio justo entre ellas"). . Hume sostiene que este fenómeno refuerza su explicación de la "doble relación de impresiones e ideas".

Hume termina la Parte 2 con su última sección sobre psicología animal. El amor y el odio, escribe, pueden producirse en los animales simplemente por el dolor o el placer que sienten por un objeto, o por relaciones tales como "conocimiento" y "semejanza" de especies. La simpatía trabaja para transmitir sentimientos (por ejemplo, miedo, dolor) de un animal a otro, evitar que el juego de los animales provoque lesiones y animar a una jauría de perros de caza más allá de su nivel individual de excitación. En general, observa Hume, los mecanismos psicológicos en funcionamiento no requieren ninguna "fuerza de reflexión o penetración" sofisticada: "[todo] todo es conducido por resortes y principios, que no son peculiares del hombre ni de ninguna especie de animales. ".

Parte 3: De la voluntad y las pasiones directas

Secciones 1 y 2

En la Parte 3, Hume comienza a examinar los motivos que nos llevan a la acción. Después de una mención superficial de las pasiones directas y una definición superficial de la voluntad como una mera impresión que sentimos, se enfrenta al viejo problema filosófico del libre albedrío y el determinismo , dedicando dos secciones a la defensa del compatibilismo determinista blando . En la primera sección, defiende "la doctrina de la necesidad". La cuestión, como lo ve Hume, es si la acción humana está determinada por una necesidad comparable a la " necesidad física"- la necesidad que gobierna los objetos físicos. Pero dado que, según el Libro 1, la necesidad física no es más que una conjunción constante y las inferencias causales extraídas por la mente humana, la cuestión se reduce a esto: ¿existe una correspondencia regular entre los humanos? acción y psicología humana, y ¿basamos las inferencias causales en tales regularidades? Hume cree que la respuesta a ambas preguntas es obviamente afirmativa: la uniformidad encontrada en el mundo de los asuntos humanos es comparable a la encontrada en el mundo natural, y las inferencias que basamos en la "evidencia moral" (sobre la psicología y la acción humanas) son comparables a las inferencias que basamos en la evidencia natural (sobre los objetos físicos). Por lo tanto, dada la explicación idiosincrásica de la necesidad de Hume, es difícil negar que la acción humana está gobernada por necesidad.

En la siguiente sección, Hume desafía "la doctrina de la libertad" - la opinión de que los seres humanos están dotados de un tipo distintivo de libre albedrío indeterminista - al exponer y desacreditar "las razones de [su] prevalencia". Primero, dado que confundimos la necesidad con la restricción violenta, terminamos confundiendo la libertad de la necesidad (la indeterminista "libertad de la indiferencia ") con la libertad de la restricción violenta (la compatibilista "libertad de la espontaneidad").Como compatibilista, Hume acepta este último tipo de libre albedrío, considerándolo "esa especie de libertad que nos incumbe preservar" e incluso "el sentido más común de la palabra"; pero rechaza la libertad de la necesidad como ya sea "absurdo" (que no es más que pura "casualidad") o bien "ininteligible". En segundo lugar, nos engaña una "falsa sensación de libertad": cuando deliberamos sobre nuestras propias acciones, hay "cierta holgura" en la voluntad, de modo que podamos producir fácilmente una "imagen o movimiento tenue" para cada curso de acción alternativo. Así terminamos convencidos de que realmente podríamos haber actuado de manera diferente, a pesar de que "un espectador comúnmente puede inferir nuestras acciones de nuestros motivos y carácter ". Finalmente,pensamos erróneamente que la necesidad representa una amenaza para la responsabilidad moral y, por lo tanto, es "peligrosa ... para la religión y la moral". Después de notar que siendopeligroso no es lo mismo que ser falso , Hume recuerda que su "necesidad" es muy atenuada: no hay nada peligroso o incluso controvertido en decir que la conjunción constante y la inferencia causal se aplican tanto a la acción humana como a los objetos físicos. Luego intenta darle la vuelta a sus oponentes, argumentando que la necesidad es de hecho "esencial" para la responsabilidad moral : las recompensas y los castigos de la ley humana no tendrían sentido si la acción humana no fuera regular y uniforme, y el castigo divino sería injusto si Las acciones de una persona eran una cuestión de pura casualidad, carecían de cualquier conexión causal con la psicología de la persona y no revelaban nada sobre el carácter de la persona.Por tanto, la amenaza a la responsabilidad moral no proviene de la necesidad, sino de la libertad indeterminista .

Secciones 3 a 8

Hume pasa entonces de la voluntad misma a los factores motivacionales que determinan las acciones voluntarias. Contra la visión tradicional de que la razón y las pasiones con frecuencia entran en conflicto motivacional, Hume sostiene que la razón es incapaz de oponerse a las pasiones, y que las pasiones no pueden ser contrarias a la razón. Primero, la razón por sí sola no puede motivarnos, solo puede realizar un razonamiento demostrativo o causal. Y dado que las demostraciones abstractas nos influyen solo al dirigir el razonamiento causal (por ejemplo, hacer matemáticas para pagar sus deudas), y el razonamiento causal nos influye solo al dirigir los motivos preexistentes (por ejemplo, descubrir cómo hacer la comida que desea), la razón en sí misma no puede traer sobre cualquier motivación. Y esto, a su vez, significa que no puede contrarrestar ni regular las pasiones: al contrario, "la razón es y debe ser sólo esclava de las pasiones". En segundo lugar, las pasiones no pueden estar de acuerdo o en desacuerdo con la razón: porque se trata del acuerdo o desacuerdo entre una idea y el objeto que representa.y las pasiones no representan nada más. Así escribe notoriamente Hume: "'No es contrario a la razón preferir la destrucción del mundo entero al rascado de mi dedo". Por supuesto, si una pasión se basa en un juicio falso, sobre un objeto que realmente no existe o una relación causal que realmente no se sostiene, entonces la pasión puede considerarse "irrazonable" en un sentido menos estricto de la término. Pero "incluso entonces", insiste Hume, "no es la pasión, propiamente hablando, lo que es irrazonable, sino el juicio". Finalmente, Hume sostiene que el supuesto conflicto entre la razón y las pasiones es en realidad un conflicto entre dos tipos diferentes de pasiones: las pasiones tranquilas y las pasiones violentas. Ya que tanto las pasiones tranquilas como la razón "ope [e] con la misma calma y tranquilidad ", los confundimos y suponemos erróneamente que nuestras tranquilas pasiones son" determinaciones de la razón ".

Las siguientes cinco secciones examinan los factores que dan a las pasiones su fuerza motivadora. Como era de esperar, la violencia de una pasión la hace más fuerte; pero incluso una pasión tranquila puede ser extremadamente fuerte debido a "la costumbre repetida y su propia fuerza", especialmente cuando ha sido "corroborada por la reflexión y secundada por la resolución". No obstante, dado que "[en] general, las pasiones violentas tienen una influencia más poderosa sobre la voluntad", Hume se centra en los factores que aumentan la violencia de las pasiones. Primero, cuando una "pasión predominante" va acompañada de otras pasiones "inferiores", puede adquirir violencia "tragándolas": por ejemplo, el amor fuerte puede volverse más violentamente apasionado con un toque de ira. Otros fenómenos psicológicos (p. Ej., Oposición, incertidumbre,oscuridad) puede producir el mismo efecto estimulándonos con agitación y esfuerzo mental. A continuación, "la costumbre y la repetición" pueden dejarnos con una inclinación directa a realizar la actividad que estamos repitiendo y también afectar la violencia de las pasiones relacionadas. Hume discutetres etapas de actividad repetida : (1) La pura novedad de las actividades desconocidas hace que nuestros sentimientos sean más intensos, ya sea magnificando nuestro dolor o agregando el placer de "asombro [y] sorpresa". (2) Una actividad realizada con "moderada facilidad" es "una fuente infalible de placer" (cf. " fluir "), que a veces incluso convierte el dolor en disfrute. (3) Pero la repetición excesiva puede hacer que las actividades que antes eran agradables sean tan aburridas que resulten desagradables.

Nuestras pasiones también pueden adquirir violencia por la vivacidad de nuestras ideas . Así, las ideas particulares dan lugar a pasiones más violentas que las ideas generales, y también a recuerdos frescos, ideas convencionales e ideas animadas por una gran elocuencia o entrega apasionada. Y, como en el Libro 1, solo las creencias (en oposición a la "mera [s] ficción de la imaginación") pueden evocar cualquiera de nuestras pasiones. Hume también dedica dos secciones a examinar la vivacidad de nuestras ideas de espacio y tiempo y el efecto correspondiente en nuestras pasiones. En la primera sección, explica tres fenómenos relacionados con la vivacidad y la violencia: (1) La distancia en el espacio y el tiempo se asocia con una reducción en la vivacidad y la violencia (por ejemplo, nos preocupamos más por el futuro cercano que por el futuro lejano), simplemente debido a la cantidad de pasos mentales necesarios para pasar del presente al remoto. (2) La distancia en el tiempo se asocia con una mayor reducción que la distancia en el espacio, porque nuestra experiencia sensorial hace que sea más fácil tener en mente una serie de puntos espaciales que una serie de puntos temporales. (3) El pasado distante se asocia con una reducción mayor que el futuro distante, porque es más fácil para la mente seguir el flujo del tiempo que ir en su contra. En la segunda sección, explica tres fenómenos muy similares relacionados con "estima y admiración": (1) La distancia en el espacio y el tiempo se asocia con un aumento en la estima y la admiración (por ejemplo, "un gran viajero", "un griegomedalla "), porque el placer recibido de la pura grandeza de la" distancia interpuesta "se transfiere al objeto distante mismo. (2) La distancia en el tiempo tiene un efecto mayor que la distancia en el espacio (por ejemplo, las reliquias antiguas son más admiradas que muebles del exterior), porque nos desafía y vigoriza la mayor dificultad de atravesar mentalmente la distancia en el tiempo. (3) El pasado lejano tiene un efecto mayor que el futuro lejano (por ejemplo, admiramos a nuestros antepasados ​​más que a nuestra posteridad), porque nos desafía y vigoriza la mayor dificultad de ir contra la corriente del tiempo, Hume termina con un conveniente resumen de las seis secciones precedentes.

Secciones 9 a 10

Por fin, Hume examina las pasiones directas dividiéndolas en dos clases. En primer lugar y de manera más prominente, están aquellas pasiones directas que surgen inmediatamente del placer o el dolor (en la terminología de Hume, " bueno o malo "); esto se debe simplemente a "un instinto original " que nos orienta hacia el placer y lejos del dolor. La alegría y el dolor / pena surgen del placer o el dolor que es "seguro o probable". La esperanza y el miedo surgen del placer o del dolor que es "incierto" hasta cierto punto. Deseo y aversiónsurgen del placer y el dolor "considerados simplemente". Y la voluntad "se esfuerza" cuando el placer o la ausencia de dolor están a nuestro alcance. En segundo lugar, están aquellas pasiones directas que "surgen de un impulso o instinto natural, que es perfectamente inexplicable": aquí Hume menciona la benevolencia, la ira, el hambre y la lujuria (en la sección 3 había mencionado la autoconservación y el amor por los hijos ). Estas diversas pasiones basadas en el instinto, escribe Hume, "producen el bien y el mal [es decir, placer y dolor]", a diferencia de las otras pasiones directas, que surgen del placer y el dolor.

Hume dedica el resto de la sección a la esperanza y el miedo , comenzando con un relato simple basado en la probabilidad. En condiciones de incertidumbre, mientras la imaginación fluctúa entre un escenario agradable y un escenario desagradable, las pasiones siguen su ejemplo, fluctuando entre la alegría y el dolor. Y dado que diferentes pasiones pueden mezclarse (como las notas persistentes de un instrumento de cuerda ), la mezcla de alegría y dolor terminará produciendo esperanza o miedo. Pero las "pasiones contrarias" interactúan de manera diferente dependiendo de a qué se dirijan: las pasiones no se influyen entre sí si sus objetos no están relacionados en absoluto (p. Ej., Alegría en x , dolor en y ); las pasiones tienden a anularse entre sí si tienen el mismo objeto (p. ej., alegría porx , pero también dolor en x ); y las pasiones tienden a mezclarse si tienen "puntos de vista contradictorios del mismo objeto" (p. ej., alegría en x , dolor en no- x ). A continuación, Hume intenta confirmar y ampliar su relato, señalando que la esperanza y el miedo pueden surgir de "todo tipo de incertidumbre": así el miedo puede ser producido por el mero pensamiento de un posible mal si es lo suficientemente grande, la presencia inmediata de un mal potencial que se sabe que es imposible, la certeza de un mal demasiado horrible para pensar en él o cuya naturaleza precisa se desconoce, o algo extremadamente sorprendente . Incluso circunstancias completamente irrelevantes, o algo que se espera que sea agradable, puede despertar el miedo si está envuelto en la incertidumbre. Hume cierra la sección evitando cualquier discusión sobre las sutiles "variaciones" de la esperanza y el miedo, o sobre el papel de la voluntad y las pasiones directas en los animales.

El libro 2 termina con una breve sección sobre la curiosidad : "el amor a la verdad", lo que nos lleva a disfrutar de las búsquedas y logros intelectuales. Tanto para las verdades abstractas de" matemáticas y álgebra "como para las verdades del mundo real de" moral, política, filosofía natural ", no nos importa mucho la verdad" simplemente como tal ". En cambio, hay otros tres factores principalmente responsables del" placer de estudiar ": (1) Desafío intelectual: el ejercicio debe obligarnos a" fijar nuestra atención y ejercer nuestro genio ". (2) Importancia / utilidad: el tema debe ser lo suficientemente útil o importante para "fijar nuestra atención" a través de "una simpatía remota" con aquellos a quienes nuestro trabajo podría ayudar (una simpatía que incluso motiva a los estudiosos que carecen de "espíritu público"). y los jugadores comienzan a preocuparse por el éxito en sí más que por la recompensa que trae,Asimismo, los académicos comienzan a desarrollar una preocupación directa por los problemas académicos en los que trabajan (esto debido al principio antes mencionado de una "dirección paralela"). Finalmente, Hume ofrece un relato de lacuriosidad social que alimenta el chisme : dado que la duda y la incertidumbre son dolorosas, especialmente cuando se refieren a eventos cuyas ideas son contundentes, naturalmente sentimos curiosidad por los acontecimientos de nuestro entorno social inmediato.

Libro 3: De la moral

Parte 1: De la virtud y el vicio en general

Hume comienza el Libro 3 examinando la naturaleza de la evaluación moral, ofreciendo una crítica del racionalismo moral y una defensa del sentimentalismo moral: en los términos de su sistema general, Hume sostiene que las evaluaciones en nuestra mente son impresiones , no ideas . Su principal objetivo es el racionalismo de filósofos como Clarke y Balguy., que postula "eternas idoneidades e inadecuaciones de las cosas, que son iguales a todo ser racional que las considera", clasificando en efecto la moralidad junto con las matemáticas en "relaciones de ideas". Los principales argumentos de Hume contra este racionalismo descansan en la tesis del Libro 2 de que no hay oposición entre la razón y las pasiones: la razón por sí sola no puede motivarnos, y las "pasiones, voliciones y acciones" no pueden estar de acuerdo o en desacuerdo con la razón. Esta tesis "prueba directamente ", escribe, que el estatus moral de una acción no puede consistir en el acuerdo o desacuerdo de la acción con la razón, y "prueba indirectamente"que la evaluación moral, que tiene una influencia práctica sobre nosotros y puede" excitar pasiones y producir o prevenir acciones ", no puede ser" la descendencia de la razón ". Tampoco la moralidad de una acción puede basarse en lo verdadero o falso juicios vinculados causalmente a ella: ninguna acción inmoral es incorrecta debido a que surja de un error de hecho, o (contra Wollaston ) debido a que causa juicios falsos en otros.

Después de resumir esta crítica, Hume desarrolla un caso "más particular" contra el racionalismo, recordando los dos tipos de razonamiento de su sistema: "la comparación de ideas" y "la inferencia de la cuestión de hecho". Ahora, en cuanto al razonamiento demostrativo, las cuatro relaciones abstractas del Libro 1 parecen perfectamente irrelevantes para la moralidad, y de hecho es difícil ver cómo una relación podría tener el alcance justo (que se sostiene solo entre la psicología de alguien y la situación externa) y las implicaciones prácticas correctas. también (de alguna manera debe ser cierto a priori que ningún ser racional podría considerar estas relaciones sin estar motivado en consecuencia). Considere la inmoralidad del parricidio y el incesto: esto no puede consistir simplemente en las relaciones abstractas en juego, porque las mismas relaciones pueden encontrarse en contextos perfectamente no morales que involucran objetos inanimados y animales. Y en cuanto al razonamiento probable, Hume sostiene que no observamos nada en una acción además de sus cualidades no morales ordinarias ; la experiencia no revela cualidades morales a menos que uno mire los sentimientos morales en la propia mente, de modo que la virtud y el vicio son (como el cualidades secundarias de la filosofía moderna) "no cualidades en los objetos, sino percepciones en la mente". Esta primera sección termina con el famoso párrafo de lo que debería .

Así, Hume se queda respaldando un sentimentalismo moral algo parecido al de Hutcheson : "La moralidad ... se siente más propiamente que se juzga". Las evaluaciones morales en nuestra mente son impresiones: "nada más que particulardolores o placeres ", y la tarea de Hume es explicar cómo ciertos tipos de" acción, sentimiento o carácter "producen estos sentimientos morales especiales en nosotros. Pero surge un problema: dado que los sentimientos agradables o dolorosos pueden ser producidos por objetos inanimados, ¿por qué ¿No sucumbe el sentimentalismo a la misma objeción que Hume acaba de plantear contra el racionalismo? En primer lugar, sostiene que hay muchos tipos diferentes de placer y dolor, y que los sentimientos morales (que surgen "sólo cuando se considera a un personaje en general, sin referencia a nuestro interés particular ") tienen un sentimiento distintivo, notablemente diferente de los sentimientos provocados por objetos inanimados (o asuntos de interés propio). En segundo lugar,nos recuerda que las cuatro pasiones indirectas son producidas por cualidades agradables o desagradables en nosotros mismos o en otras personas, no objetos inanimados. Despachada esta objeción, Hume cierra con dos puntos sobre el origen psicológico de los sentimientos morales. Primero, bajo el supuesto de trabajo de que la naturaleza tiende a producir variedad a partir de "unos pocos principios", espera encontrar "principios generales" subyacentes a nuestra psicología moral. En segundo lugar, a la pregunta de si estos principios son "naturales", responde que depende del significado de "natural": no son milagrosos ni raros , pero a veces pueden basarse en el artificio humano.(su sistema incluirá tanto virtudes naturales como virtudes artificiales), añadiendo que ninguno de estos significados puede sostener la opinión popular (defendida por Butler) de que "la virtud es lo mismo con lo natural y el vicio con lo antinatural". Antes de proceder a su examen detallado de la psicología moral, Hume hace un tiro de despedida al racionalismo moral y sus "relaciones y cualidades incomprensibles, que nunca existieron en la naturaleza, ni siquiera en nuestra imaginación, por ninguna concepción clara y distinta".

Parte 2: De la justicia y la injusticia

Secciones 1 y 2

Hume dedica la Parte 2 a las "virtudes artificiales": esos rasgos de carácter positivos que no tendrían atractivo moral si no fuera por las convenciones sociales establecidas por el artificio humano . La más importante de estas virtudes es la justicia , y en la primera sección Hume ofrece su llamado "argumento del círculo" para mostrar que la justicia no sería vista como una virtud en un mundo hipotético que carece de las convenciones sociales relevantes. Primero, sostiene Hume, los motivos basados ​​en el carácter son moralmente más fundamentales que las acciones.Aprobamos una acción sólo en la medida en que indica algún motivo virtuoso en el carácter del agente, de modo que lo que hace virtuosa una acción en primer lugar es el motivo virtuoso del que procede. Pero este motivo debe ser un motivo ordinario en la naturaleza humana, en oposición al motivo moral distintivo de realizar la acción porque es virtuoso (es decir, un "sentido del deber"). Después de todo, este motivo moral presupone que la acción ya cuenta como virtuosa, y sería circular derivar la virtud de la acción de un motivo que en sí mismo presupone la virtud de la acción. Entonces, si la justicia fuera una virtud natural, tendría que haber un motivo ordinario en la naturaleza humana que pudiera hacer que alguien obedeciera las reglas de la justicia. Pero según Hume, no se puede encontrar tal motivo:interés propio desenfrenadonos aleja de la justicia, la preocupación por la reputación sólo llega hasta cierto punto, la benevolencia pública imparcial no puede explicar todos los casos de justicia y ni siquiera es un elemento verdadero de la naturaleza humana (contra Hutcheson, amamos a los demás solo de una manera limitada y discriminatoria), y La benevolencia privada para con nuestros seres más cercanos y queridos no puede explicar la naturaleza universal e imparcial de la justicia. Por tanto, no hay motivo capaz de hacer que la justicia cuente como una virtud, hasta que no entren en vigor determinadas convenciones sociales. Hume cierra esta sección agregando que evaluamos los motivos en gran medida en comparación con lo que consideramos psicología humana normal, y que las reglas de la justicia son una invención tan "obvia" y "necesaria" que todavía pueden considerarse "naturales". a la especie humana.

A continuación, Hume dedica una sección importante y extensa a dos preguntas: Primero, ¿cómo se establece la convención social de justicia? Y segundo, ¿por qué investimos las reglas de la justicia con un significado moral? Su respuesta a la primera pregunta comienza con nuestra necesidad de sociedad . Los seres humanos no somos lo suficientemente fuertes, capacitados o seguros para satisfacer nuestras necesidades por sí solos, y solo la sociedad puede ofrecer mano de obra adicional, especialización y ayuda mutua, todas ventajas importantes de la sociedad que aprendimos al crecer en familias . Pero esta necesaria unión social está amenazada tanto por el egoísmo humano (o más bien por la "generosidad confinada") como por la escasez e inestabilidad de los bienes externos . Y desdenuestros afectos naturales no cultivados no pueden superar estos obstáculos (no vemos nada de malo en tener una cantidad normal de egoísmo y generosidad), se deja a nuestra razón e interés personal encontrar una solución: a través de "un sentido general de interés común" que es "mutuamente expresados" y conocidos por todos, desarrollamos paulatinamente una convención social para la estabilización y salvaguarda de los bienes externos, con un mejor cumplimiento y mayores expectativas sociales que se retroalimentan, un proceso que Hume compara con el desarrollo de los idiomas y la moneda . Insiste en que esta convención no es una promesa, ilustrando el punto con el ejemplo de dos hombres que acuerdan remar juntos en un bote, simplemente por un sentido de ventaja mutua más que por una promesa. Y así como la justicia se define en términos de tal convención, también los conceptos relacionados de " propiedad , derecho u obligación " no pueden significar nada en su ausencia.

Dado que el principal obstáculo para la sociedad (nuestro egoísmo, especialmente nuestra insaciable codicia ) es de hecho el motivo mismo responsable de la sociedad, el crecimiento del orden social depende menos de nuestras cualidades morales que de nuestras cualidades intelectuales. Pero como estabilizar los bienes externos es una regla tan "simple y obvia", la convención se establece con poca demora, de modo que "el estado de naturaleza " es una "mera ficción filosófica", no muy realista pero útil para teorizar. Igualmente edificante, " la edad de oro"(un tiempo ficticio de recursos sobreabundantes y amor fraterno universal) ayuda a arrojar luz sobre los orígenes de la justicia: si no fuera por ciertas circunstancias no ideales (egoísmo, generosidad limitada, escasez de recursos, inestabilidad de recursos), las reglas de la justicia serían Los casos del mundo real también ilustran la idea: las relaciones personales cercanas llevan las pertenencias privadas a la propiedad común y los bienes gratuitoscomo el aire y el agua, se permite el uso sin restricciones. Y este punto general, dice Hume, refuerza tres puntos anteriores: (1) La benevolencia pública no puede ser la razón por la que obedecemos las reglas de la justicia, ya que solo haría que estas reglas fueran inútiles. (2) El racionalismo moral no puede dar sentido a la justicia: el mero razonamiento abstracto no puede explicar el hecho de que la justicia depende de condiciones de fondo específicas, ni producir la preocupación por nuestros intereses que originalmente nos lleva a establecer las reglas de la justicia. (3) La justicia es una virtud artificial: aunque todo el propósito de la justicia es servir a nuestros intereses, la conexión entre la justicia y nuestros intereses se disuelve en ausencia de la convención social pertinente. Porque sin esta convención, la búsqueda incondicional del interés públicoharía que la justicia fuera inútil y la búsqueda desenfrenada de los intereses privados dejaría la justicia en ruinas. Y del mismo modo, sin esta convención, ciertos actos individuales de justicia (por ejemplo, devolver dinero a un villano) serían contrarios a nuestros intereses privados e incluso al interés público: tales actos desafortunados merecen la pena realizarlos solo debido a nuestra expectativa basada en la convención de que otros Seguiremos nuestro ejemplo y reforzarán "todo el sistema", lo que sí beneficia a todos.

La respuesta de Hume a la segunda pregunta es que nuestra aprobación de la justicia y desaprobación de la injusticia se basa en la simpatía por el interés público.. La justicia se estableció para servir a nuestros intereses, pero cuando la sociedad crezca lo suficiente, podríamos perder de vista cómo la injusticia amenaza el orden social. Afortunadamente, la amenaza puede volverse vívida cuando yo mismo soy víctima de una injusticia, o cuando simpatizo imparcialmente con otras personas amenazadas por la injusticia. Sus sentimientos negativos comunicados con simpatía forman la base de mi desaprobación de la injusticia, y esta evaluación se extiende posteriormente a mi propio comportamiento a través de la influencia de las reglas generales y la simpatía por las opiniones de los demás. Luego, tres factores adicionales refuerzan estos sentimientos morales: (1) Los líderes públicos hacen propaganda en nombre de la justicia (contra Mandeville, esta técnica solo funciona apelando e intensificando los sentimientos morales que ya tenemos).(2) Los padres inculcan en los niños una preocupación confiable y profundamente arraigada por las reglas de la justicia. (3) La preocupación por la reputación nos hace evitar escrupulosamente la injusticia como una cuestión de principios personales.

Secciones 3 a 6

Las siguientes cuatro secciones ven a Hume completando su examen de la justicia como una virtud artificial: sostiene que "las tres leyes fundamentales de la naturaleza , la de la estabilidad de la posesión , de su transferencia por consentimiento y del cumplimiento de las promesas " se basan todas en sobre la convención humana. Comienza discutiendo la regla general de estabilidad y sus aplicaciones. Para lograr un establecimiento pacífico de la sociedad, debemos evitar "juicios particulares" controvertidos sobre quién es el más adecuado para hacer uso de qué recursos y, en su lugar, adoptar una regla general de posesión actual., simplemente como un "recurso natural" con todo el atractivo de la costumbre. Una vez establecida la sociedad, se desarrollan las reglas adicionales de ocupación (es decir, " primera posesión "), prescripción (es decir, " posesión prolongada "), adhesión (p. Ej. "Los frutos de nuestro jardín") y sucesión (es decir, herencia ). Estas reglas son en gran parte producto de la imaginación, con la propiedad determinada por la asociación de ideas. En segundo lugar, debido a que la "estabilidad rígida", por supuesto, traería grandes desventajas (los recursos se asignaron por mera "casualidad"), necesitamos una forma pacífica de inducir cambios en la propiedad: por lo tanto, adoptamos lo "obvio"regla de transferencia por consentimiento. Y en cuanto a la regla relacionada de " entrega " (transferir físicamente el objeto o alguna muestra simbólica del mismo), esta es simplemente una técnica útil para visualizar "la misteriosa transición de la propiedad" (la propiedad es una cualidad inconcebible "cuando se toma por algo real , sin ninguna referencia a la moral, o los sentimientos de la mente "), tanto como los católicos utilizan imágenes para" representar los misterios inconcebibles de la religión cristiana ".

Hume luego examina la "ley de la naturaleza" final - el cumplimiento de las promesas - dando un argumento en dos etapas de que el cumplimiento de las promesas es una virtud artificial. Primero, las promesas son naturalmente ininteligibles, porque no hay un acto mental distintivo que las promesas puedan expresar, ni resoluciones ni deseos ni una voluntad directa del acto. Y en cuanto a querer una obligación , esto es demasiado absurdo para ser plausible: dado que los cambios en la obligación requieren cambios en el sentimiento humano, es claramente imposible que exista una obligación. Pero segundo, incluso si las promesas fuerannaturalmente inteligibles, no podrían crear una obligación: es decir, incluso si fuéramos lo suficientemente tontos como para querer mentalmente una obligación, nada cambiaría, ya que ningún acto voluntario podría cambiar los sentimientos humanos. Hume también repite el argumento del círculo, argumentando que no hay otro motivo para cumplir las promesas que el sentido del deber al hacerlo.

Entonces, ¿cómo surge la convención artificial de la promesa? Las dos primeras leyes de la naturaleza, a pesar de su utilidad, dejan muchas oportunidades adicionales de beneficio mutuo sin realizar (por ejemplo, intercambios cooperativos de trabajo no simultáneos ), incapaces de superar la mezquindad de la naturaleza humana en ausencia de "confianza y seguridad mutuas". . Pero los individuos poco virtuosos pronto aprenderán a cooperar entre sí simplemente por una expectativa egoísta de los beneficios de la cooperación futura, y se introduce un lenguaje especial para expresar la resolución de uno de realizar su parte (bajo pena de desconfianza social), por lo que la práctica es distinguido de los favores de los verdaderos amigos, y asegurado al apostar la reputación de uno en el desempeño fiel.Entonces, la convención se vuelve moral de la misma manera que antes ("[el interés público , la educación y los artificios de los políticos ") y un acto ficticio de la mente (" querer una obligación ") se fabrica para dar sentido a la obligación moral. Finalmente, Hume refuerza esta explicación al observar que una promesa te obliga incluso si cruzaste los dedos mentalmente , pero no te obliga si fue honestamente involuntario o si obviamente estabas bromeando, y sin embargo te obliga si tu astuta falta de sinceridad es evidente para los observadores astutos, y sin embargo no lo hace.Obligarlo si es inducido por la fuerza (el único entre todos los motivos): "[todas estas contradicciones", dice Hume, se explican mejor con su explicación de la promesa basada en convenciones. Agrega que la doctrina católica "terrible" de la intención (es decir, que un sacramento se invalida si su ministro está en el estado mental equivocado ) es en realidad más razonable que la práctica de prometer, ya que la teología es menos importante que el cumplimiento de promesas. , puede permitirse sacrificar la utilidad por la coherencia.

Finalmente, Hume revisa estas "leyes de la naturaleza" y ofrece tres argumentos adicionales para su artificialidad. (1) La justicia se define comúnmente en términos de propiedad y, sin embargo, es imposible entender la propiedad excepto en términos de justicia. Pero como no existe un sentimiento natural de aprobación por la práctica de la justicia descrita en un lenguaje neutral, "abstrayéndose de la noción de propiedad " (por ejemplo, devolver un objeto a su primer poseedor), la justicia no es una virtud natural. (2) La justicia y la injusticia vienen en líneas brillantes y límites definidos, mientras que nuestros sentimientos morales naturales vienen en grados. (3) La justicia y la injusticia son universales y generales, mientras que nuestros sentimientos morales naturales son parciales y particulares: por ejemplo, la justicia podría decidir a favor de un soltero rico como una pluma y asquerosamente rico en lugar de un hombre sensato que trata de mantener a su familia indigente, dejando de lado como irrelevantes todas las circunstancias que comprometen nuestros afectos en favor de estos últimos.

Secciones 7 a 12

En las siguientes seis secciones, Hume completa su "sistema relativo a las leyes de la naturaleza y las naciones" con una extensa discusión sobre el gobierno. La necesidad de gobierno surge de nuestro pensamiento a corto plazo: aunque la conducta lícita es claramente de nuestro interés, nos dejamos llevar por una peligrosa "estrechez de ánimo, que nos hace preferir el presente a lo remoto", de modo que las violaciones de las reglas se vuelven más frecuentes y, por tanto, más aconsejables estratégicamente. Los seres humanos somos incapaces de superar esta debilidad y cambiar nuestra naturaleza, no importa cuánto podamos lamentarlo desde una perspectiva lúcida a largo plazo, por lo que debemos cambiar nuestra situación y recurrir al recurso artificial del gobierno: dar a un público bastante desinteresado los funcionarios el poder de hacer cumplir las leyes de la justicia, de decidir las disputas de manera imparcial e incluso de proporcionar bienes públicos que de otro modo se producirían de forma insuficiente debido a los problemas de los oportunistas .

Hume luego critica la teoría liberal Whig del gobierno por derivar su autoridad solo del consentimiento de los gobernados , como se remonta a un contrato original entre gobernante y pueblo. Él está de acuerdo con los rudimentos de la teoría Whig: las sociedades simples pueden subsistir durante mucho tiempo sin gobierno, porque es la guerra entre sociedades lo que primero trae un desorden social serio (del conflicto por el botín de guerra).) y luego el gobierno, con líderes militares convirtiéndose en líderes políticos en una asamblea pública. Pero aunque el gobierno generalmente se origina en un acuerdo social, las promesas no pueden ser su única fuente de autoridad. Porque, como ha argumentado Hume, el cumplimiento de promesas se origina en una convención social que sirve al interés público, de modo que si el gobierno sirve al interés público "preservando el orden y la concordia en la sociedad", entonces gana una autoridad propia. equivalente al de cumplimiento de promesas. Tenemos un interés paraleloen ambos: el cumplimiento de promesas es una invención humana necesaria para la cooperación social, y el gobierno es una invención humana necesaria (en sociedades grandes y avanzadas) para hacer cumplir de manera confiable tales prácticas y, por lo tanto, preservar el orden social, sin que ninguna invención sirva a un propósito más general o más significativo. interés que el otro. Y los dos corren paralelos moralmente también: la ruptura de promesas y la acción contra el gobierno son desaprobadas principalmente por un sentido de interés común. Por tanto, no tiene sentido fundar el uno en el otro. Hume también apela a las opiniones de la gente común (que en cuestiones de moralidad y otros dominios sentimentalistas "llevan consigo una autoridad peculiar y son, en gran medida, infalibles"), que se ven a sí mismos como nacidos para la obediencia independientemente de cualquier promesa prometedora. , tácitoo de otro modo, incluso a los estados autoritarios , un entendimiento reflejado en los códigos legales sobre rebelión .

Pero Hume está de acuerdo con los whigs sobre el derecho a la resistencia cuando los gobiernos se vuelven tiránicos. Nuestro interés en el gobierno consiste en "la seguridad y protección de la que disfrutamos en la sociedad política" y, por lo tanto, desaparece tan pronto como las autoridades se vuelven intolerablemente opresivas. Y aunque podría esperarse que nuestra obligación moral de lealtad persista obstinadamente debido a la influencia de las reglas generales, nuestra familiaridad con la naturaleza humana y la historia de los tiranos nos dará reglas generales adicionales que marcan las excepciones a la regla común. Y así la opinión pública ("perfectamente infalible" en cuestiones de moralidad) no está casada con ninguna regla sin excepciones de " obediencia pasiva", pero está perfectamente dispuesto a" hacer concesiones a la resistencia en los casos más flagrantes de tiranía y opresión ".

El siguiente problema de la lealtad es ¿ quién es exactamente el gobernante legítimo? Y de acuerdo con Hume, tales preguntas son a menudo irresolubles por la razón, y puede ser prudente simplemente dejarse llevar por los "intereses de la paz y la libertad". Nuevamente, Hume está de acuerdo en que la sociedad política comienza con un acuerdo social que promete lealtad a ciertas personas. Pero una vez que un gobierno adquiere su propia autoridad sirviendo al interés público, es (paradójicamente) de nuestro interés renunciar a nuestro interés y simplemente cumplir con los poderes existentes, no sea que caigamos en controversias divisorias sobre el mejor gobernante posible. Las cuestiones de sucesión se responden entonces con cinco principios algo arbitrarios: (1) posesión prolongada: la influencia de las costumbres favorece las formas de gobierno establecidas desde hace mucho tiempo, aunque se necesita más tiempo para adquirir un derecho sobre las grandes naciones; (2) posesión actual : pocos gobiernos tienen mejor derecho a la autoridad que aferrarse con éxito al poder; (3) conquista : favorecemos a los conquistadores gloriosos sobre los usurpadores detestables ; (4) sucesión : junto con las claras ventajas del gobierno hereditario, Hume enfatiza nuestra tendencia imaginativa a asociar a los padres con los hijos y pasar las pertenencias de uno a otro; (5) leyes positivas : los legisladores pueden cambiar la forma de gobierno, aunque cualquier desviación drástica de la tradicióntienden a disminuir la lealtad popular. Y con tantos principios distintos, la elección del gobernante es a veces maravillosamente clara y, a veces, desesperadamente confusa. En una discusión de cierre de la Revolución Gloriosa, Hume defiende mantener el derecho de resistencia sin formular y fuera del código legal, y extender este derecho de casos de opresión directa a casos de usurpación constitucional interprofesional en "gobiernos mixtos" , agregando dos " reflexiones filosóficas ": primero, la autoridad del Parlamento para excluir a los herederos de los gobernantes que han depuesto, pero no a los herederos de gobernantes que simplemente murieron, se deriva de una mera inercia imaginativa; en segundo lugar, un cambio de autoridad impugnado puede adquirir legitimidad retroactivamente a partir de una línea estable de sucesores.

Hume luego examina el derecho internacional : las similitudes entre individuos y naciones enteras producen las mismas tres leyes de la naturaleza que antes, pero las necesidades especiales de las naciones exigen reglas especiales (por ejemplo, inmunidad diplomática ). Pero debido a que la cooperación entre naciones "no es tan necesaria ni tan ventajosa como la que existe entre individuos", las reglas morales tienen una fuerza significativamente menor en contextos internacionales y "pueden ser transgredidas legalmente por un motivo más trivial", es decir, una obligación natural más débil trae consigo una obligación moral más débil. Sólo la práctica general puede determinar exactamente cuánto más débil es la obligación y, de hecho, el hecho de que se reconozca que las reglas son más débiles en la práctica muestra que las personas tienen "una noción implícita" de su artificialidad.

La sección final examina las reglas sociales que gobiernan el comportamiento sexual de las mujeres (" castidad y modestia "), que Hume toma para ilustrar muy bien cómo las virtudes artificiales basadas únicamente en el interés social pueden, no obstante, adquirir fuerza universal. Es abrumadoramente obvio que estas reglas no son exactamente naturales y, sin embargo, resuelven un problema natural: un niño necesita a ambos padres, los padres necesitan saber que el niño es suyo y la paternidad está sujeta a incertidumbre. Y ya que cuestiones de fidelidad sexualno puede resolverse en los tribunales, la sociedad necesita normas informales (con estándares de evidencia debilitados y una mayor importancia de la reputación) que controlen la fidelidad de las mujeres. De hecho, añade Hume, dada la debilidad femenina frente a la tentación sexual , la sociedad necesita que las mujeres sientan una fuerte aversión a todo lo que incluso sugiera infidelidad. Esta solución puede parecer poco realista en abstracto, pero la naturaleza la ha hecho realidad: aquellos que se preocupan personalmente por la infidelidad han arrastrado a los despreocupados en su desaprobación, moldearon las mentes de las niñas y extendieron la regla general a un territorio aparentemente irracional , con "libertinaje 'd "hombres escandalizados por cualquier transgresión femenina y mujeres posmenopáusicas condenadas por ser perfectamente inofensivaspromiscuidad . En cambio, los hombres apuestan su reputación por el coraje (una virtud en parte natural) y disfrutan de normas sexuales más flexibles, siendo la fidelidad en los hombres (como la cooperación entre naciones) menos importante para la sociedad.

Parte 3: De las otras virtudes y vicios

Sección 1

Hume termina el Tratado examinando las "virtudes naturales": aquellos rasgos de carácter aprobados independientemente de las convenciones sociales. En una revisión general de la moral y las pasiones, nos recuerda que la psicología humana está impulsada por el dolor y el placer, que evocan pasiones directas y luego pasiones indirectas que explican la evaluación moral y que "cualidades o caracteres" cuentan como virtuosos o no. Y dado que las pasiones indirectas se aplican a las acciones sólo como una indicación de algo estable en la mente del agente, los sentimientos morales también se dirigen principalmente a las "cualidades mentales" y sólo de manera derivada a las acciones.

Después de esta revisión, Hume presenta su "hipótesis" central sobre las virtudes y los vicios naturales: la evaluación moral de estos rasgos se explica mejor en términos de simpatía. La hipótesis se sustenta en tres puntos: la simpatía es tan "muy poderosa" que la mera observación de las causas o efectos de una emoción puede comunicarnos la emoción, la belleza que encontramos en cualquier cosa útil proviene de la simpatía por el placer que podría brindar a sus usuarios, e igualmente la belleza moral que encontramos en las virtudes artificiales proviene de la simpatía por el interés público al que sirven estas virtudes. Dados estos tres puntos, y dado que las virtudes naturales y la utilidad social a menudo van juntas, la parsimonia dicta que también expliquemos las virtudes naturales en términos de simpatía. Hume encuentra la conexión entre virtud y utilidad bastante obvia:inspiró la explicación errónea de Mandeville de la virtud como una invención fraudulenta de políticos conspiradores y, de hecho, la conexión es aún más fuerte con las virtudes naturales que con las artificiales. Pues aunque las virtudes artificiales pueden perjudicar a la sociedad en casos particulares (promoviendo el interés público sólo cuando está mediado por un "esquema general"), las virtudes naturales ayudan a la sociedad en todos los casos, lo que hace aún más probable que la simpatía explique la valoración moral de las virtudes naturales.las virtudes naturales ayudan a la sociedad en todos los casos, lo que hace aún más probable que la simpatía explique la valoración moral de las virtudes naturales.las virtudes naturales ayudan a la sociedad en todos los casos, lo que hace aún más probable que la simpatía explique la valoración moral de las virtudes naturales.

Hume desarrolla aún más su explicación de las virtudes naturales basada en la simpatía al considerar dos objeciones. Primero, variabilidad e imparcialidad : ¿cómo puede algo tan variable como la simpatía dar cuenta de la imparcialidad moral?del tipo que reconoce la virtud tanto en los seres queridos como en los completos extraños? La respuesta de Hume es que, debido a que la variabilidad en la evaluación moral conduciría a un conflicto práctico sin esperanza, nos corregimos en nuestros "juicios generales" fijándonos en un "punto de vista común": es decir, nos enfocamos en las personas dentro de la esfera de influencia de alguien, y evaluar su carácter considerando con simpatía cómo se ven afectados por los rasgos de su carácter. De hecho, realizamos correcciones similares para nuestros sentidos y nuestros juicios estéticos. Por supuesto, nuestras pasiones pueden resistir la corrección, de modo que solo se cambie nuestro idioma; pero aún sabemos que nuestro favoritismo emocional de unos sobre otrosdesaparecería si estuviéramos igualmente cerca de todos ellos, lo que tal vez sea suficiente para asentar "una determinación tranquila general de las pasiones". En segundo lugar, la suerte moral : ¿cómo puede la simpatía explicar los casos en los que circunstancias externas inusuales han impedido que el carácter interno de alguien tenga sus efectos habituales? La respuesta de Hume es que la imaginación sigue reglas generales, centrándose más en las tendencias generales de algo que en sus efectos reales, y que nuestros sentimientos morales se ven influidos en consecuencia. Naturalmente, sentiremos una aprobación aún más fuerte cuando la tendencia general se haga realidad, pero deliberadamente dejamos de lado la suerte moral para corregir nuestros juicios morales generales. Esto explica cómo podemos manejar una "simpatía tan amplia" en la moralidad a pesar de nuestra "generosidad limitada" en la práctica:se necesita "consecuencias reales "y casos particulares para" tocar el corazón "y" controlar nuestras pasiones ", pero las" tendencias aparentes "y las tendencias generales son suficientes para" influir en nuestro gusto ".

Termina este tratamiento general de las virtudes naturales con una clasificación cuádruple: toda virtud natural es (1) útil para los demás, (2) útil para la persona misma, (3) inmediatamente agradable a los demás, o (4) inmediatamente agradable a los demás. la persona misma. De estas "cuatro fuentes de distinciones morales", las más importantes son las virtudes de la utilidad., que nos complacen incluso cuando está en juego un mero interés privado: por eso aprobamos la prudencia y la frugalidad, y mientras que el vicio de la "indolencia" se permite a veces (como excusa para el fracaso o un velado alarde de sofisticación), "la destreza en negocio "gana la aprobación por pura simpatía con el interés privado de la persona. Las dos categorías de virtudes útiles a menudo se mezclan por la simpatía: lo que me duele termina lastimando a los demás cuando simpatizan conmigo, y lo que lastima a los demás termina doliéndome cuando yo simpatizo con ellos. Menos importantes son las virtudes de la agradabilidad inmediata: en lugar de reflexionar sobre las tendencias positivas de una cualidad mental, simplemente la encontramos agradable en sí misma (por ejemplo, ingenio, despreocupación). E incluso aquí la simpatía juega un papel importante:aprobamos estas virtudes en gran parte porque brindan placer a los demás oa la persona misma. Hume concluye con "una revisión general de la hipótesis actual", es decir, que evaluamos el carácter considerando con simpatía su impacto en la persona misma y en otros dentro de su esfera de influencia, y una breve observación sobre cómo ""buen o mal desierto " se explica en términos de la benevolencia o la ira que conlleva evaluar (es decir, amar u odiar) a otra persona.

Sección 2-3

Hume entonces aplica su "sistema general de moral" a dos tipos de virtud: la áspera " virtud heroica " de los grandes y la virtud bondadosa de los buenos . En cuanto a la virtud heroica, deriva su mérito de una fuente sospechosa: el orgullo. El orgullo tiene mala fama porque la idea de alguien superior a nosotros puede ser inmediatamente desagradable, pero Hume distingue entre orgullo "mal fundado" y "bien fundado". El orgullo mal fundamentado nos duele en comparación , cuando alguien sobrevalora su propio mérito y esta idea de un superior se convierte en algo más que una ficción "ociosa" y alcanza un nivel medio de fuerza. Pero el orgullo bien fundamentado de otra persona nos brinda placer por simpatía, cuando la idea es tan fuerte en nosotros que creemos plenamente en su mérito. Y así el orgullo bien fundado es una virtud, gracias a su utilidad y agrado para con la persona misma. Ahora bien, debido a que somos tan propensos al vicio del orgullo excesivo, la armonía social exige reglas artificiales (" reglas de buena crianza ") contra la expresión abierta de cualquier orgullo. Pero todavía se espera que "un hombre de honor" tenga un sano sentido interno de su propio mérito, y aquellos cuya modestia va demasiado lejos son despreciados por su "mezquindad" o "sencillez". Así es como las virtudes heroicas - "[c] indignación, intrepidez, ambición, amor a la gloria , magnanimidad, y todas las demás brillantes virtudes de ese tipo ", son principalmente admiradas por el" orgullo bien regulado "que encarnan. De hecho, aunque el orgullo excesivo es perjudicial para uno mismo (incluso cuando se oculta cortésmente a los demás), y la gloria militar es a menudo extremadamente perjudicial para los demás, sin embargo hay algo admirable y "deslumbrante" en el orgullo de un héroe, debido a la inmediatamente agradable "sensación elevada y sublime" que experimenta. Hume agrega que nuestra desaprobación del orgullo abierto incluso en aquellos que nunca nos han insultado. (por ejemplo, personajes históricos) se debe a una simpatía adicional por las personas que los rodean.

En cuanto a las virtudes de la "bondad y benevolencia", Hume explica su mérito principalmente en términos de su impacto positivo en los demás. La sección comienza revisando la explicación de Hume de la evaluación moral desde el punto de vista común y de la simpatía por la esfera de influencia de una persona. Aquí las "tiernas pasiones" no sólo son buenas para la sociedad, son necesarias para orientar otras virtudes hacia el bien público. Pero también hay una aprobación más inmediata, ya que simplemente nos "tocan con un sentimiento tierno" o simpatizamos con personajes como el nuestro; es por eso que incluso las "bagatelas" benévolas y los excesos en el amor siguen ganando aprobación, ya que el amor en sus mentes se convierten fácilmente en amor en nuestras mentes por ellos. En cuanto a las "pasiones furiosas" contrastantes,son juzgadas en comparación con la humanidad en general; tales pasiones son excusadas cuando son normales, a veces despreciadas cuando están ausentes e incluso aplaudidas cuando son impresionantemente bajas, aunque "forman el más detestado de todos los vicios" cuando "se elevan acrueldad ", y por su impacto negativo en los demás. De hecho, en general, tu virtud moral está determinada principalmente por lo deseable que eres en las diferentes relaciones sociales.

Secciones 4 a 5

Hume termina explicando cómo su sistema acomoda no sólo las "virtudes morales" sino también las "habilidades naturales" de la mente, y minimizando la distinción como poco importante y en gran parte una cuestión de mera terminología. Las virtudes y las habilidades son similares, sostiene Hume, en sus "causas y efectos": son cualidades mentales que producen placer y provocan aprobación, y todos nos preocupamos por ambos. A la objeción de que la distinción importa porque la aprobación de habilidades se siente diferente de la aprobación de virtudes, Hume responde que nuestra aprobación de cosas diferentes siempre se siente diferente (por ejemplo, con virtudes diferentes). A la objeción de que las virtudes son diferentes de las habilidades por ser voluntarias e implicar el libre albedrío, Hume responde que muchas virtudes son involuntarias (especialmente las virtudes de los grandes),que la voluntariedad no tiene una relevancia clara para el proceso de evaluación moral, y que no tenemos otro libre albedrío que la mera voluntariedad. Pero la voluntariedad ayuda a explicar por qué los "moralistas" piensan que la distinción es importante: en contextos de exhortación moral, explica Hume, es importante centrarse en aquellas cualidades que responden mejor a la presión social, en lugar de aprobar indiscriminadamente cualquier excelencia mental, como la gente común. y filósofos antiguos.en lugar de aprobar indiscriminadamente cualquier excelencia mental, como la gente común y los filósofos antiguos.en lugar de aprobar indiscriminadamente cualquier excelencia mental, como la gente común y los filósofos antiguos.

Estas habilidades naturales de la mente se valoran principalmente por su utilidad para la persona misma: por ejemplo , prudencia , sagacidad , laboriosidad , paciencia . A veces, la amabilidad inmediata es lo más importante, ya sea para los demás (por ejemplo , ingenio , elocuencia , carisma , incluso la limpieza ) o para la persona misma (por ejemplo, alegría). Nuestros juicios están influenciados por asociaciones empíricas entre una cualidad y la edad o la forma de vida de una persona (p. Ej., Desaprobación de la frivolidad en el viejo). Las habilidades naturales también influyen en nuestras evaluaciones al hacer que una persona capaz tenga más consecuencias en la vida, para bien o para mal. La pregunta de por qué estamos menos inclinados a valorar a una persona de acuerdo con la rapidez y precisión de su memoria, lo explica Hume al señalar que (a diferencia del intelecto) "la memoria se ejerce sin ninguna sensación de placer o dolor; y en todos sus grados medios sirve casi igualmente bien en negocios y asuntos ".

Hasta ahora, la explicación de Hume se ha ocupado exclusivamente de las cualidades mentales, pero va de alguna manera para acomodar las "ventajas corporales" y "las ventajas de la fortuna".", que son igualmente capaces de provocar" amor y aprobación ". Así, las mujeres aman a un hombre fuerte en simpatía por la utilidad que se puede esperar que reciba un amante suyo, todos encuentran la belleza en partes del cuerpo saludables y útiles, y un placer inmediato o la consternación surge de la percepción de rasgos regulares o "un aire enfermizo", respectivamente. Así estimamos a los ricos por la simpatía por el placer que les dan sus riquezas, reforzada por su mayor trascendencia. Hume señala que, aunque no puede explicar por qué, el el sentimiento de aprobación está más determinado por el tipo de sujeto contemplado (p. ej., un objeto inanimado o una persona) que por el tipo de mecanismo que impulsa la aprobación (p. ej., simpatía por la utilidad o agrado inmediato).

Sección 6

La conclusión del Libro 3, y por lo tanto el Tratado en su conjunto, recapitula brevemente el razonamiento de la tesis de Hume de que "la simpatía es la principal fuente de distinciones morales". De hecho, la mayoría estaría de acuerdo en que la justicia y "las cualidades útiles de la mente" se valoran por su utilidad, y ¿qué, además de la simpatía, puede explicar por qué nos preocupamos por el bien público o "la felicidad de los extraños"? Este "sistema de ética" no sólo está respaldado por "argumentos sólidos", agrega Hume, sino que puede ayudar a los moralistas a mostrar la " dignidad " y la " felicidad "."de la virtud. En primer lugar, pone la moralidad en una buena luz verla derivada de" una fuente tan noble "como la simpatía: terminamos aprobando la virtud, el sentido de la virtud e incluso los principios psicológicos que subyacen al sentido de la virtud. Y si bien la artificialidad de la justicia puede parecer poco atractiva al principio, esto desaparece cuando recordamos que dado que "[e] l interés, en el que se funda la justicia, es el más grande imaginable, y se extiende a todos los tiempos y lugares", por lo tanto las reglas de la justicia es "firme e inmutable; al menos, tan inmutable como la naturaleza humana ". En segundo lugar, una vida virtuosa da buenos resultados, trayendo ventajas inmediatas, una reputación social mejorada y la" satisfacción interior "de una mente capaz de" soportar su propia visiónAsí que, mientras Hume se presenta a sí mismo como un "anatomista" teórico que disecciona la psicología humana en pedazos feos, su trabajo es muy adecuado para el "pintor" práctico que diseña la moralidad como un ideal hermoso y atractivo.

Ver también

• Ley de Hume
• Ciencia del hombre

Referencias

1. El libro ha aparecido en muchas ediciones después de la muerte del autor. Véase Hume, David (1888). Selby-Bigge, LA (ed.). Tratado de la naturaleza humana . Oxford: Clarendon Press . Consultado el 30 de junio de 2014 .a través de Archive.org ; Hume, David (1882). Verde, TH; Grose, TH (eds.). Un tratado de la naturaleza humana: un intento de introducir el método experimental de razonamiento en temas y diálogos morales relacionados con la religión natural . 1 . Londres: Longmans, Green & Co.; Hume, David (1882). Verde, TH; Grose, TH (eds.). Un tratado de la naturaleza humana: un intento de introducir el método experimental de razonamiento en temas y diálogos morales relacionados con la religión natural . 2 . Londres: Longmans, Green & Co . Consultado el 30 de junio de 2014 . a través de Archive.org
2. Isaiah Berlin ^{[ no es lo suficientemente específico para verificar ]}
3. Jerry Fodor ^{[ no lo suficientemente específico para verificar ]}
4. Hume, David (1776). Mi propia vida . Universidad McMaster: Archivo de Historia del Pensamiento Económico. Consultado el 11 de septiembre de 2020.

Enlaces externos

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• Un tratado de la naturaleza humana en el Proyecto Gutenberg
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