Modernismo budista

Nuevos movimientos basados ​​en el budismo reinterpretado

Parte de una serie sobre
Budismo occidental
Articulos principales Budismo occidental Modernismo budista Budismo en los Estados Unidos Histórico Greco-budismo El budismo y el mundo romano Monaquismo greco-budista
Difusión tibetana 14 ° Dalai Lama En los Estados Unidos Chögyam Trungpa En Inglaterra Geshe Kelsang Gyatso En Alemania Lama Anagarika Govinda
Difusión theravada Tradición forestal tailandesa Movimiento Vipassana En Inglaterra Anagarika Dharmapala Sangharakshita Ajahn Chah En Alemania Nyanatiloka Nyanaponika Thera En los Estados Unidos Thanissaro Bhikkhu Joseph Goldstein Jack Kornfield
Difusión zen Zen en los Estados Unidos Chán chino moderno Hsuan Hua Sheng-yen Hsing Yun Rinzai Zen DT Suzuki Soto Zen Shunryu Suzuki Sanbo Kyodan Haku'un Yasutani Ciruela Blanca Asanga Taizan Maezumi Seon coreano Seung Sahn Thiền vietnamita Thích Nhất Hạnh Listado de budistas zen
Difusión amidista En Inglaterra David Brazier En los EE.UU Iglesias budistas de América En Canadá Templos budistas Jodo Shinshu de Canadá
Intercambio Budismo y cristianismo Budismo y gnosticismo Budismo y psicología Budismo y filosofía occidental Budismo y pirronismo
Budismo general Budismo Esquema del budismo Tradiciones Hinayana Theravada Mahayana Vajrayana Navayana países asiáticos Budismo indio Budismo tibetano Budismo chino Budismo japonés Budismo coreano Listado de temas budistas
v t mi

Parte de una serie sobre
Budismo
Historia Cronología Buda Gautama Budismo pre-sectario Consejos Transmisión del budismo por la Ruta de la Seda Declive en el subcontinente indio Budistas posteriores Modernismo budista
Dharma Conceptos Cuatro nobles verdades Noble Óctuple Sendero Rueda del Dharma Cinco agregados Impermanencia Sufrimiento No-yo Originación dependiente Camino Medio Vacío Moralidad Karma Renacimiento Saṃsāra Cosmología
Textos budistas Buddhavacana Primeros textos budistas Tripiṭaka Sutras Mahayana Canon Pali Canon tibetano Canon chino
Practicas Tres joyas Caminos budistas hacia la liberación Cinco preceptos Perfecciones Meditación Razonamiento filosófico Prácticas devocionales Hacer méritos Recuerdos Consciencia Sabiduría Moradas sublimes Ayudas para la iluminación Monacato Lay vida Canto budista Peregrinaje Vegetarianismo
Nirvana Despertar Cuatro etapas Arhat Pratyekabuddha Bodhisattva Buda
Tradiciones Theravāda Pali Mahāyāna Hinayana chino Vajrayāna Tibetano Navayana Newar
Budismo por país Bután Camboya porcelana India Japón Corea Laos Mongolia Myanmar Rusia Sri Lanka Taiwán Tailandia Tíbet Vietnam
Esquema  Portal de religión
v t mi

El modernismo budista (también conocido como budismo moderno , ^[1] budismo , ^[2] neo-budismo ^[3] y Neoyana ^[4] ) son nuevos movimientos basados ​​en reinterpretaciones modernas del budismo . ^{[5] [6] [7]} David McMahan afirma que el modernismo en el budismo es similar a los que se encuentran en otras religiones. Las fuentes de influencias han sido de diversas formas un compromiso de las comunidades budistas y los maestros con las nuevas culturas y metodologías, como el " monoteísmo occidental ; el racionalismo y el naturalismo científico ; y el romanticismo".expresivismo ". ^[8] La influencia del monoteísmo ha sido la internalización de los dioses budistas para hacerlo aceptable en el Occidente moderno, ^[9] mientras que el naturalismo científico y el romanticismo han influido en el énfasis en la vida actual, la defensa empírica, la razón, los beneficios psicológicos y para la salud . ^[10]

Los movimientos del neobudismo difieren en sus doctrinas y prácticas de las tradiciones históricas y tradicionales del budismo Theravada , Mahayana y Vajrayana . Una co-creación de orientalistas occidentales y budistas asiáticos de mentalidad reformista, el modernismo budista ha sido una reformulación de los conceptos budistas que ha restado importancia a las doctrinas budistas tradicionales, la cosmología, los rituales, el monaquismo, la jerarquía clerical y la adoración de iconos. ^[11] El término se puso de moda durante los estudios de la era colonial y poscolonial de las religiones asiáticas, y se encuentra en fuentes como el artículo de 1910 de Louis de la Vallee Poussin . ^[12]

Los ejemplos de los movimientos y las tradiciones budistas modernismo incluyen Humanístico budismo , el budismo secular , budismo comprometido , Navayana , las nuevas organizaciones laicas iniciados japoneses de budismo de Nichiren como la Soka Gakkai , Girō Seno'o Liga ‘s Jóvenes por la revitalización de budismo, el Dobokai movimiento y sus descendientes como el Budismo Unitario, la Nueva Tradición Kadampa y la actividad misionera de los maestros budistas tibetanos en Occidente (liderando el movimiento budista de rápido crecimiento en Francia ), el Movimiento Vipassana , elTriratna Buddhist Community , Dharma Drum Mountain , Fo Guang Shan , Won Buddhism , Great Western Vehicle, Tzu Chi y Juniper Foundation .

Resumen

El modernismo budista surgió durante la era colonial de finales del siglo XIX y principios del XX, como una co-creación de orientalistas occidentales y budistas reformistas. ^{[11] [13] [14]} Se apropió de elementos de la filosofía occidental, conocimientos psicológicos y temas que cada vez se sentían más seculares y apropiados. Desenfatizó o negó elementos rituales, cosmología, dioses, íconos, renacimiento, karma, monaquismo, jerarquía clerical y otros conceptos budistas. En cambio, el budismo modernista ha enfatizado la exploración interior, la satisfacción en la vida actual y temas como la interdependencia cósmica. ^[11]Algunos defensores del modernismo budista afirman que sus nuevas interpretaciones son enseñanzas originales del Buda y afirman que las doctrinas centrales y las prácticas tradicionales que se encuentran en el budismo Theravada, Mahayana y Vajrayana son adiciones extrañas que fueron interpoladas e introducidas después de la muerte de Buda. Según McMahan, el budismo de la forma que se encuentra hoy en Occidente ha sido profundamente influenciado por este modernismo. ^{[11] [15] [13]}

Las tradiciones budistas modernistas son reconstrucciones y una reformulación con énfasis en la racionalidad, la meditación , la compatibilidad con la ciencia moderna sobre el cuerpo y la mente. ^{[16] [17]} En las presentaciones modernistas, las prácticas budistas Theravada, Mahayana y Vajrayana están " destradicionalizadas ", ya que a menudo se presentan de tal manera que ocluyen su construcción histórica. En cambio, los budistas modernistas a menudo emplean una descripción esencializada de su tradición, donde los principios clave se reformulan en términos universales, y las prácticas modernistas difieren significativamente de las comunidades budistas asiáticas con tradiciones centenarias. ^{[11] [18] [19]}

Historia

Los primeros relatos occidentales del budismo fueron de viajeros europeos del siglo XIX y misioneros cristianos que, afirma Coleman, lo describieron como otra "religión pagana con dioses extraños y ceremonias exóticas", donde su preocupación no era comprender la religión sino desacreditarla. ^[20] A mediados del siglo XIX, los estudiosos europeos dieron una nueva imagen, pero una vez más en conceptos entendidos en Occidente. Describieron al budismo como una "fe que niega la vida" que rechaza todas las ideas cristianas como "Dios, el hombre, la vida, la eternidad"; era una religión asiática exótica que enseñaba el nirvana , que se explicaba entonces como "aniquilación del individuo". En 1879, el libro de Edwin Arnold The Light of Asiapresentó un relato más comprensivo del budismo, en la forma de la vida de Buda, enfatizando los paralelos entre Buda y Cristo. ^[20] Los desarrollos sociopolíticos en Europa, el surgimiento de teorías científicas como las de Charles Darwin, a fines del siglo XIX y principios del siglo XX, crearon interés en el budismo y otras religiones orientales, pero se estudió en Occidente y los capacitados en el sistema educativo occidental con las premisas culturales predominantes y el modernismo . ^{[21] [22] [23]} El primer estudio completo del modernismo budista en la tradición Theravada como un fenómeno distinto fue publicado en 1966 por Heinz Bechert. ^[24]Bechert consideraba al modernismo budista como un "renacimiento budista moderno" en sociedades poscoloniales como Sri Lanka. Identificó varias características del modernismo budista: nuevas interpretaciones de las primeras enseñanzas budistas, desmitologización y reinterpretación del budismo como "religión científica", filosofía social o "filosofía del optimismo", énfasis en la igualdad y la democracia, "activismo" y compromiso social, apoyo de El nacionalismo budista y el resurgimiento de la práctica de la meditación. ^[25]

Japón: neobudismo

El término neo-budismo y modernismo en el contexto de las interacciones budistas japonesas y occidentales aparecen en publicaciones de finales del siglo XIX y principios del siglo XX. Por ejemplo, Andre Bellesort usó el término en 1901, ^[26] mientras que Louis de La Vallée-Poussin lo usó en un artículo de 1910. ^[12] Según James Coleman, los primeros presentadores de un budismo modernista ante una audiencia occidental fueron Anagarika Dharmapala y Soyen Shaku en 1893 en el Congreso Mundial de Religión . El alumno de Shaku, DT Suzuki, fue un escritor prolífico, hablaba inglés con fluidez y presentó el budismo zen a los occidentales. ^[27]

"Nuevo budismo" y nacionalismo japonés

Eruditos como Martin Verhoeven y Robert Sharf, así como el monje Zen japonés G. Victor Sogen Hori, han argumentado que la raza del Zen japonés que fue propagada por los ideólogos del nuevo budismo, como Imakita Kosen y Soyen Shaku, no era típica de los japoneses. Zen durante su tiempo, ni es típico del Zen japonés ahora. Aunque muy alterado por la Restauración Meiji, El Zen japonés todavía prospera como tradición monástica. La Tradición Zen en Japón, además del estilo del Nuevo Budismo, requería mucho tiempo y disciplina por parte de los monjes que los laicos tendrían dificultades para encontrar. A menudo se esperaba que los monjes Zen pasaran varios años en un estudio doctrinal intensivo, memorizando sutras y estudiando detenidamente los comentarios, incluso antes de ingresar al monasterio para someterse a la práctica del koan en sanzen con el roshi. ^[28] El hecho de que el propio Suzuki pudiera hacerlo como laico fue en gran parte el resultado del nuevo budismo.

Al comienzo del período Meiji, en 1868, cuando Japón entró en la comunidad internacional y comenzó a industrializarse y modernizarse a un ritmo asombroso, el budismo fue perseguido brevemente en Japón como "un corrupto, decadente, antisocial, parasitario y supersticioso". credo, contrario a la necesidad de Japón de avances científicos y tecnológicos ". ^{[29] [30]} El gobierno japonés se dedicó a la erradicación de la tradición, que era vista como extranjera, incapaz de fomentar los sentimientos que serían vitales para la cohesión ideológica nacional. Además de esto, la industrialización también había hecho mella en el establecimiento budista, lo que provocó el colapso del sistema de feligreses que había financiado los monasterios durante siglos. ^[31]En respuesta a este estado de confusión aparentemente intratable, surgió un grupo de líderes budistas modernos para defender la causa budista. ^[31] Estos líderes estuvieron de acuerdo con la persecución del budismo por parte del gobierno, afirmando que las instituciones budistas estaban efectivamente corrompidas y necesitaban revitalización.

Este movimiento japonés fue conocido como shin bukkyo o "Nuevo Budismo". Los propios líderes eran intelectuales con educación universitaria que habían estado expuestos a un vasto cuerpo de literatura intelectual occidental. El hecho de que lo que se presentó a Occidente como Zen japonés fuera tan acorde con la crítica de la Ilustración a la religión "supersticiosa", institucional o basada en rituales se debe a este hecho, ya que tales ideales informaron directamente la creación de esta nueva tradición. Este trabajo de reformulación tiene sus raíces en los escritos de Eugène Burnouf en la década de 1840, quien expresó su gusto por "los brahmanes, los budistas, los zoroastrianos" y una aversión por "los jesuitas" a Max Muller . ^{[32] [33]}Imakita Kosen, quien se convertiría en maestro de Zen de DT Suzuki hasta su muerte en 1892, fue una figura importante en este movimiento. Respondiendo en gran medida a la crítica de la Reforma al institucionalismo de élite, abrió el monasterio de Engakuji a los practicantes laicos, lo que permitiría a estudiantes como Suzuki un acceso sin precedentes a la práctica del Zen.

Los defensores del nuevo budismo, como Kosen y su sucesor Soyen Shaku, no solo vieron este movimiento como una defensa del budismo contra la persecución del gobierno, sino que también lo vieron como una forma de llevar a su nación al mundo moderno como una fuerza cultural competitiva. El propio Kosen incluso fue empleado por el gobierno japonés como "evangelista nacional" durante la década de 1870. ^[34] La causa del nacionalismo japonés y la representación de Japón como una entidad cultural superior en la escena internacional estaba en el corazón del movimiento misionero Zen. El zen sería promocionado como la religión japonesa esencial, plenamente encarnada por el bushido., o espíritu samurái, una expresión del pueblo japonés en el sentido más amplio, a pesar de que esta versión del Zen fue una invención reciente en Japón que se basó en gran medida en los ideales filosóficos occidentales.

Soyen Shaku, maestro de Zen de Suzuki después de la muerte de Kosen en 1892, afirmó: "La religión es la única fuerza en la que los occidentales saben que son inferiores a las naciones del Este ... Unámos el Gran Vehículo [el Budismo Mahayana] con Pensamiento occidental ... en Chicago el próximo año [refiriéndose al Parlamento Mundial de Religiones de 1893] llegará el momento adecuado ". ^[35] Según Martin Verhoeven, "La crisis espiritual de Occidente expuso su talón de Aquiles para ser vencido. Aunque superado económica y tecnológicamente por las potencias occidentales, Japón vio la oportunidad de reafirmar su sentido de superioridad cultural a través de la religión ". ^[35]

DT Suzuki

Por varias razones, varios estudiosos han identificado a DT Suzuki —cuyas obras fueron populares en Occidente desde la década de 1930 en adelante, y particularmente en las décadas de 1950 y 1960— como un "budista modernista". La descripción de Suzuki del budismo zen puede clasificarse como budista modernista en el sentido de que emplea todos estos rasgos. El hecho de que fuera un intelectual educado en la universidad y con un gran conocimiento de la filosofía y la literatura occidentales le permitió ser particularmente exitoso y persuasivo al defender su caso ante una audiencia occidental. Como Suzuki lo presentó, el budismo zen era una religión muy práctica cuyo énfasis en la experiencia directa la hacía particularmente comparable a las formas de misticismo que eruditos comoWilliam James lo había enfatizado como la fuente de todo sentimiento religioso. ^[36] Como explica McMahan, "en su discusión sobre la humanidad y la naturaleza, Suzuki saca la literatura zen de sus contextos sociales, rituales y éticos y la reformula en términos de un lenguaje de la metafísica derivado del idealismo romántico alemán , el romanticismo inglés y Trascendentalismo americano ". ^[37] Basándose en estas tradiciones, Suzuki presenta una versión del Zen que ha sido descrita por críticos hostiles como destradicionalizada y esencializada:

El zen es el hecho último de toda filosofía y religión. Todo esfuerzo intelectual debe culminar en él, o más bien debe partir de él, para que dé frutos prácticos. Toda fe religiosa debe surgir de ella si ha de resultar eficaz y vividamente viable en nuestra vida activa. Por lo tanto, el Zen no es necesariamente la fuente del pensamiento y la vida budistas únicamente; está muy vivo también en el cristianismo, el mahometismo , el taoísmo e incluso el confucianismo positivista . Lo que hace que todas estas religiones y filosofías sean vitales e inspiradoras, manteniendo su utilidad y eficiencia, se debe a la presencia en ellas de lo que puedo designar como el elemento Zen. ^[38]

Eruditos como Robert Sharf han argumentado que tales declaraciones también traicionan indicios de sentimiento nacionalista, común a muchos budistas modernistas tempranos, ya que retratan al Zen, que Suzuki describió como representativo de la esencia del pueblo japonés, como superior a todas las demás religiones.

India: Navayana

El líder indio dalit , BR Ambedkar, fundó un movimiento neobudista en la década de 1950. ^{[39] [40]} Ambedkar celebró una conferencia de prensa el 13 de octubre de 1956, anunciando su rechazo a muchas interpretaciones tradicionales de las prácticas y preceptos de los vehículos Theravada y Mahayana , así como del hinduismo . ^{[41] [42]} Luego adoptó el budismo Navayana y convirtió entre 500.000 y 600.000 dalits a su movimiento neobudista . ^{[41] [43]}Todos los elementos del modernismo religioso, afirman Christopher Queen y Sallie King, se pueden encontrar en el budismo de Ambedkar, donde su El Buda y su Dhamma abandona los preceptos y prácticas tradicionales, luego adopta la ciencia, el activismo y las reformas sociales como una forma de budismo comprometido. ^[44] La formulación del budismo de Ambedkar es diferente del modernismo occidental, afirma Skaria, dada su síntesis de las ideas del moderno Karl Marx en la estructura de las ideas del antiguo Buda. ^[45]

Según Ambedkar, varias de las creencias y doctrinas centrales de las tradiciones budistas tradicionales, como las Cuatro Nobles Verdades y Anatta, como defectuosas y pesimistas, pueden haber sido insertadas en las escrituras budistas por monjes budistas de una era posterior con la cabeza equivocada. Estas no deben considerarse como enseñanzas de Buda desde el punto de vista de Ambedkar. ^{[46] [47]} Otros conceptos fundamentales del budismo como el karma y el renacimiento fueron considerados por Ambedkar como supersticiones. ^[46]

Navayana abandona prácticas y preceptos como la institución del monje después de la renuncia, ideas como el karma, el renacimiento en la otra vida, el samsara, la meditación, el nirvana y las Cuatro Nobles Verdades consideradas fundamentales en las tradiciones budistas. ^[48] El neo-budismo de Ambedkar rechazó estas ideas y reinterpretó la religión de Buda en términos de lucha de clases e igualdad social. ^{[47] [46] [49]}

Ambedkar llamó a su versión del budismo Navayana o neo-budismo . ^[50] Su libro, El Buda y su Dhamma es el libro sagrado de los seguidores de Navayana. ^[51] Según Junghare, para los seguidores de Navyana, Ambedkar se ha convertido en una deidad y es adorado en su práctica. ^[52]

Occidente: budismo naturalizado

Artículo principal: Budismo en Occidente

Otras formas de neo-budismo se encuentran fuera de Asia, particularmente en las naciones europeas. ^[53] Según Bernard Faure , profesor de estudios religiosos con un enfoque en el budismo, el neo-budismo en las formas que se encuentran en Occidente es una reafirmación modernista, una forma de respuesta espiritual a las ansiedades de los individuos y el mundo moderno que no es basada en sus antiguas ideas, pero "una especie de espiritualidad impersonal sin sabor o sin olor". Es una readaptación, una especie de budismo "a la carta", que comprende las necesidades y luego se reformula para llenar un vacío en Occidente, en lugar de reflejar los antiguos cánones y la literatura secundaria del budismo. ^[54]

Algunos intérpretes occidentales del budismo han propuesto el término "budismo naturalizado" para algunos de estos movimientos. Está desprovisto de renacimiento, karma, nirvana, reinos de existencia y otros conceptos del budismo, con doctrinas como las Cuatro Nobles Verdades reformuladas y reformuladas en términos modernistas. ^{[6] [55] [nota 1]} Este "budismo secular desinflado" enfatiza la compasión, la impermanencia, la causalidad, las personas desinteresadas, sin Bodhisattvas, sin nirvana, sin renacimiento y un enfoque naturalista del bienestar de uno mismo y de los demás. ^[57] Meditación y prácticas espirituales como Vipassana, o sus variantes, centradas en el autodesarrollo, siguen siendo parte de los movimientos neobudistas occidentales. Según James Coleman, el enfoque de la mayoría de los estudiantes de vipassana en occidente "es principalmente la práctica de la meditación y una especie de sabiduría psicológica realista". ^{[58] [nota 2]}

Para muchos budistas occidentales, la doctrina del renacimiento en la enseñanza de las Cuatro Nobles Verdades es una noción problemática. ^{[59] [60] [61] [web 1] [nota 3]} Según Lamb, "Ciertas formas del budismo occidental moderno [...] lo ven como puramente mítico y, por lo tanto, una noción prescindible". ^{[61] Los} occidentales encuentran " desconcertantes las ideas del karma y el renacimiento", afirma Damien Keown , profesor de Ética Budista. Puede que no sea necesario creer en algunas de las doctrinas budistas fundamentales para ser budista, aunque la mayoría de los budistas en Asia aceptan estas enseñanzas tradicionales y buscan un mejor renacimiento. ^{[62] [nota 4]} El renacimiento, el karma, los reinos de la existenciay las doctrinas del universo cíclico sustentan las Cuatro Nobles Verdades del Budismo. ^[62] Es posible reinterpretar las doctrinas budistas como las Cuatro Nobles Verdades, afirma Keown, ya que el objetivo final y la respuesta al problema del sufrimiento es el nirvana y no el renacimiento. ^[62]

Según Konik,

Dado que los problemas fundamentales que subyacen al budismo indio temprano y al budismo occidental contemporáneo no son los mismos, la validez de aplicar el conjunto de soluciones desarrolladas por el primero a la situación del segundo se convierte en una cuestión de gran importancia. El simple hecho de poner fin al renacimiento no necesariamente le parecería a los budistas occidentales la respuesta definitiva, como ciertamente lo fue para los primeros budistas indios. ^[59]

Los eruditos budistas tradicionales no están de acuerdo con estas interpretaciones occidentales modernistas. Bhikkhu Bodhi , por ejemplo, afirma que el renacimiento es una parte integral de las enseñanzas budistas que se encuentran en los sutras, a pesar de los problemas que los "intérpretes modernistas del budismo" parecen tener con él. ^{[web 1] [nota 5]} Thanissaro Bhikkhu , como otro ejemplo, rechaza el "argumento moderno" de que "todavía se pueden obtener todos los resultados de la práctica sin tener que aceptar la posibilidad de renacer". Afirma que "el renacimiento siempre ha sido una enseñanza central en la tradición budista". ^{[web 2] [nota 6] [nota 7]}

Según Owen Flanagan, el Dalai Lama afirma que "los budistas creen en el renacimiento" y que esta creencia ha sido común entre sus seguidores. Sin embargo, la creencia del Dalai Lama en el renacimiento, agrega Flanagan, no es lo mismo que la creencia en la reencarnación , porque el renacimiento en el budismo se concibe como si suceda sin la suposición de un "atman, yo, alma", más bien a través de una líneas de anatman ". ^{[66] [nota 8]} La doctrina del renacimiento se considera obligatoria en el budismo tibetano y en muchas sectas budistas. ^[68]De acuerdo con Melford Spiro, las reinterpretaciones de budismo que el renacimiento de descartes socavar las cuatro nobles verdades, porque no aborda la cuestión existencial para el budista "por qué vivo? ¿Por qué no se suicidan, acelerar el fin de dukkha en la vida actual, poniendo fin la vida". En el budismo tradicional, el renacimiento continúa el dukkha y el camino hacia la cesación del dukkha no es el suicidio, sino la cuarta realidad de las Cuatro Nobles Verdades. ^[57]

Según Christopher Gowans, para "la mayoría de los budistas corrientes, hoy y en el pasado, su orientación moral básica se rige por la creencia en el karma y el renacimiento". ^{[69] La} moralidad budista depende de la esperanza de bienestar en esta vida o en el renacimiento futuro, con el nirvana (iluminación) como un proyecto para una vida futura. La negación del karma y el renacimiento socavan su historia, orientación moral y fundamentos religiosos. ^[69] Sin embargo, agrega Gowans, muchos seguidores occidentales y personas interesadas en explorar el budismo son escépticos y se oponen a la creencia en el karma y el renacimiento que son fundamentales para las Cuatro Nobles Verdades. ^{[69] [nota 9]}

El "budismo naturalizado", según Gowans, es una revisión radical del pensamiento y la práctica budista tradicional, y ataca la estructura detrás de las esperanzas, necesidades y racionalización de las realidades de la vida humana para los budistas tradicionales en el este, sudeste y sur de Asia. ^[6]

Otros nuevos budismos

Según Burkhard Scherer, profesor de religión comparada, las interpretaciones novedosas son un nuevo linaje sectario budista separado y Shambhala International "tiene que describirse como nuevo budismo (Coleman) o, mejor aún, neobudismo". ^[70]

En Europa central y oriental, según Burkhard Scherer, el budismo del Camino del Diamante de rápido crecimiento iniciado por Hannah y Ole Nydahl es un movimiento de budismo neoortoprax. El liderazgo carismático de Nydahl y sus 600 centros de dharma en todo el mundo lo han convertido en el mayor movimiento de conversos. en Europa del Este, pero sus interpretaciones del budismo tibetano y las técnicas de meditación tántrica han sido criticadas tanto por los budistas tradicionales como por los no budistas. ^{[71] [72]}

Otros han utilizado el "nuevo budismo" para describir o publicar el manifiesto del budismo socialmente comprometido. Por ejemplo, David Brazier publicó su "manifiesto del nuevo budismo" en 2001, en el que pide un cambio radical de enfoque del monaquismo y las doctrinas budistas tradicionales a interpretaciones radicalmente novedosas que se relacionan con el mundo secular. Según Brazier, las tradiciones budistas tradicionales como Theravada y Mahayana han sido "instrumentos de la política estatal para someter más que liberar a la población" y se han convertido en caminos de "salvación individual en lugar de abordar las raíces de la enfermedad mundial". ^[73]

El concepto de López de "budismo moderno"

Donald S. Lopez Jr. utiliza el término "budismo moderno" para describir la totalidad de las tradiciones budistas modernistas, que él sugiere "se ha convertido en una especie de secta budista transnacional", "un budismo internacional que trasciende las fronteras culturales y nacionales, creando. ..una red cosmopolita de intelectuales, que escribe con mayor frecuencia en inglés ". Esta "secta" no tiene sus raíces en la geografía ni en las escuelas tradicionales, sino que es el aspecto moderno de una variedad de escuelas budistas en diferentes lugares. Además, tiene su propio linaje cosmopolita y "escrituras" canónicas, principalmente las obras de autores populares y semiespecialistas, figuras de los años formativos del budismo moderno, como Soyen Shaku , Dwight Goddard, DT Suzuki ,y Alexandra David-Neel, así como figuras más recientes como Shunryu Suzuki , Sangharakshita , Alan Watts , Thich Nhat Hanh , Chögyam Trungpa y el Decimocuarto Dalai Lama ". ^[74]

Ver también

• Budismo y ciencia
• Budismo en Occidente
• Red Budista Global
• Índice de artículos relacionados con el budismo
• Budismo secular

Notas

1. Según Owen Flanagan, la proporción de personas en América del Norte que creen en el cielo es aproximadamente la misma que la proporción de Asia oriental y sudoriental que cree en el renacimiento. Pero, el 'renacimiento' es considerado supersticioso por muchos en Occidente, mientras que el 'cielo' no lo es, agrega Flanagan, aunque un enfoque naturalista reflexivo exige que tanto el 'cielo' como el 'renacimiento' sean cuestionados por igual ". ^[56] Según Donald S López, los movimientos budistas de Occidente han reconstruido un "Buda científico" y un "budismo moderno" desconocido en Asia, "uno que tal vez nunca existió allí antes de finales del siglo XIX". ^[7]
2. Según Coleman, el objetivo del budismo Theravada "es desarraigar los deseos y las impurezas para alcanzar el nibbana (nirvana en sánscrito) y obtener la liberación de la ronda interminable de muerte y renacimiento. Pero pocos maestros occidentales de Vipassana prestan mucha atención los aspectos más metafísicos de conceptos tales como renacimiento y nibbana, y por supuesto, muy pocos de sus estudiantes son monjes célibes. Su enfoque está principalmente en la práctica de la meditación y una especie de sabiduría psicológica realista. El respetado maestro de Vipassana escribe, "muchos más estadounidenses de ascendencia europea se refieren a sí mismos como estudiantes de Vipassana en lugar de estudiantes del budismo Theravada". ^[58]
3. Ver también:
   * James Ford , El debate sobre el karma y el renacimiento dentro del budismo occidental contemporáneo: algunos enlaces para seguir
4. gran mayoría de los laicos budistas, afirma Kevin Trainor, históricamente han seguido rituales y prácticas budistas motivados por el renacimiento en el reino de Deva. ^[63] Fowler y otros coinciden con Trainor, afirmando que un mejor renacimiento, no el nirvana, ha sido el enfoque principal de una gran mayoría de budistas laicos. Esto lo intentan mediante la acumulación de méritos y un buen kamma . ^{[64] [65]}
5. Bhikkhu Bodhi: "Los recién llegados al budismo suelen quedar impresionados por la claridad, la franqueza y la practicidad terrenal del Dhamma, tal como se materializa en enseñanzas básicas como las Cuatro Nobles Verdades, el Noble Óctuple Sendero y el triple entrenamiento. Estas enseñanzas, tan claras como luz del día, son accesibles para cualquier buscador serio que busque un camino más allá del sufrimiento. Sin embargo, cuando estos buscadores se encuentran con la doctrina del renacimiento, a menudo se resisten, convencidos de que simplemente no tiene sentido. En este punto, sospechan que el La enseñanza se ha desviado de su curso, pasando de la gran autopista de la razón a la melancolía y la especulación. Incluso los intérpretes modernistas del budismo parecen tener problemas para tomar en serio la enseñanza del renacimiento. Algunos la descartan como una simple pieza de bagaje cultural, "antigua metafísica india",que el Buda retuvo en deferencia a la visión del mundo de su época. Otros lo interpretan como una metáfora del cambio de estados mentales, con los reinos del renacimiento vistos como símbolos de arquetipos psicológicos. Algunos críticos incluso cuestionan la autenticidad de los textos sobre el renacimiento, argumentando que deben ser interpolaciones.
   Un vistazo rápido a los suttas Pali mostraría que ninguna de estas afirmaciones tiene mucha sustancia. La enseñanza del renacimiento surge en casi todas partes en el Canon, y está tan estrechamente ligada a una multitud de otras doctrinas que eliminarla virtualmente reduciría el Dhamma a jirones. Además, cuando los suttas hablan sobre el renacimiento en los cinco reinos: los infiernos, el mundo animal, el reino de los espíritus, el mundo humano y los cielos, nunca insinúan que estos términos tengan un significado simbólico. Por el contrario, incluso dicen que el renacimiento ocurre "con la ruptura del cuerpo, después de la muerte", lo que claramente implica que pretenden que la idea del renacimiento se tome de manera bastante literal " ^{[web 1].}
6. Thanissaro Bhikkhu: "Un segundo argumento moderno en contra de aceptar los relatos canónicos de lo que se conoce en el despertar - y en particular, el conocimiento del renacimiento logrado en el despertar - es que uno todavía puede obtener todos los resultados de la práctica sin tener que aceptar la posibilidad Después de todo, todos los factores que conducen al sufrimiento están todos inmediatamente presentes en la conciencia, por lo que no debería ser necesario, al intentar abandonarlos, aceptar ninguna premisa sobre a dónde pueden o no conducir en el futuro.
   Esta objeción, sin embargo, ignora el papel de la atención adecuada en el camino. Como señalamos anteriormente, una de sus funciones es examinar y abandonar los supuestos que subyacen a las opiniones de uno sobre la metafísica de la identidad personal. A menos que esté dispuesto a alejarse de sus propios puntos de vista, como los relacionados con lo que es una persona y por qué eso hace que el renacimiento sea imposible, y someterlos a este tipo de examen, hay algo que falta en su camino. Permanecerás enredado en las cuestiones de la atención inadecuada, lo que te impedirá identificar y abandonar realmente las causas del sufrimiento y lograr los resultados completos de la práctica.
   
   Además, los términos de la atención apropiada, las cuatro nobles verdades, no se refieren simplemente a los eventos que surgen y desaparecen en el momento presente. También se enfocan en las conexiones causales entre esos eventos, conexiones que ocurren tanto en el presente inmediato como a lo largo del tiempo. Si limita su enfoque únicamente a las conexiones en el presente mientras las ignora a lo largo del tiempo, no puede comprender completamente las formas en que el deseo causa sufrimiento: no solo aferrándose a los cuatro tipos de nutrientes, sino también dando lugar a los cuatro. tipos de nutrientes también. ^{[web 2]}
7. Konik notas adicionales:

   Sin duda, de acuerdo con la antigua tradición budista india, el gran descubrimiento de Buda, condensado en su experiencia del nirvana, implicó el recuerdo de sus muchas existencias anteriores, presuponiendo como un hecho la realidad de un proceso interminable de renacimiento como fuente de ansiedad profunda, y una aceptación de la superación de ese destino por parte del Buda como la liberación final. ^[59]

8. Se considera que el propio Dalai Lama es una encarnación de los trece Dalai Lamas anteriores, que son todas manifestaciones de Avalokitasvara . ^[67]
9. Gowans agrupa las objeciones en tres categorías. La primera objeción se puede llamar "objeción de coherencia", que pregunta si "no hay yo (atman, alma), entonces, ¿qué renace y cómo funciona el karma?". La segunda objeción se puede llamar "objeción del naturalismo", que pregunta "¿se puede probar científicamente el renacimiento? ¿Qué evidencia hay de que el renacimiento ocurre"? La tercera objeción puede llamarse "objeción de moralidad", que pregunta "por qué presumir que un bebé nacido con una enfermedad se debe al karma de la vida anterior", como parece implicar, porejemplo, en la sección 3.204 de Majjhima Nikāya . Gowans proporciona un resumen de las respuestas, aclaraciones y explicaciones predominantes ofrecidas por los budistas practicantes. ^[69]

1. Bhikkhu Bodhi, ¿Tiene sentido el renacimiento?
2. Thanissaro Bhikkhu, La verdad del renacimiento. Y por qué es importante para la práctica budista

Referencias

1. López (2002), p. 10
2. Prebish / Baumann, 2002
3. HL Seneviratne (1999). La obra de los reyes . Prensa de la Universidad de Chicago. págs. 25-27. ISBN 978-0-226-74866-5.
4. http://www.inst.at/irics/speakers_g_m/kwee.htm
5. David L. McMahan (2008). La fabricación del modernismo budista . Prensa de la Universidad de Oxford. págs. 5–7, 32–33, 43–52. ISBN 978-0-19-988478-0.
6. Christopher W. Gowans (2014). Filosofía moral budista: una introducción . Routledge. págs. 18-23, 91-94. ISBN 978-1-317-65935-8.
7. Donald S. Lopez (2012). El Buda científico: su corta y feliz vida . Prensa de la Universidad de Yale. págs. 39–43, 57–60, 74–76, 122–124. ISBN 978-0-300-15913-4.
8. McMahan 2008, págs. 6-10
9. McMahan, 2008, p. 54
10. McMahan, 2008, p. 63-68, 85-99, 114-116, 177, 250-251
11. McMahan, David L. (2010), Modernismo budista , Oxford University Press, doi : 10.1093 / obo / 9780195393521-0041
12. de la Vallee Poussin, Louis (1910). "VI. Notas budistas: Vedanta y budismo" . Revista de la Real Sociedad Asiática de Gran Bretaña e Irlanda . Prensa de la Universidad de Cambridge. 42 (1): 129-140. doi : 10.1017 / s0035869x00081697 ., Cita: "Un estudio histórico del neo-budismo sería muy interesante, como un episodio de la conquista intelectual de Oriente por Occidente y viceversa".
13. Donald S. Lopez (1995). Curadores de Buda: el estudio del budismo bajo el colonialismo . Prensa de la Universidad de Chicago. págs. 15-17, 46-47, 112-119. ISBN 978-0-226-49309-1.
14. Heinz Bechert; Hellmuth Hecker; Duy Tu Vu (1966). Buddhismus, Staat und Gesellschaft in den Ländern des Theravāda-Buddhismus . Metzner.
15. López, Jr. 2008.
16. McMahan 2008 , págs. 63–68, 85–99, 114–116, 176–177, 250-253.
17. JJ Clarke (2002). Ilustración oriental: el encuentro entre el pensamiento asiático y occidental . Routledge. págs. 100-104, 212-220. ISBN 978-1-134-78474-5.
18. Stephen C. Berkwitz (2006). El budismo en las culturas del mundo: perspectivas comparadas . ABC-CLIO. págs. 101-102, 179-183, 245, 268-270. ISBN 978-1-85109-782-1.
19. Christopher W. Gowans (2014). Filosofía moral budista: una introducción . Routledge. págs. 18-23, 78-94. ISBN 978-1-317-65935-8.
20. Coleman , 2002 , págs. 55-56.
21. Coleman 2002 , págs. 56-58, 72-87.
22. David L. McMahan (2008). La fabricación del modernismo budista . Prensa de la Universidad de Oxford. págs. 6-24. ISBN 978-0-19-988478-0.
23. David L. McMahan (2008). La fabricación del modernismo budista . Prensa de la Universidad de Oxford. págs. 32–33, 43–52, 62, 84–90. ISBN 978-0-19-988478-0.
24. Heinz Bechert; Hellmuth Hecker; Duy Tu Vu (1966). Buddhismus, Staat und Gesellschaft in den Ländern des Theravāda-Buddhismus . Metzner. págs. 60–68.
25. Webb 2005 , p. 213.error sfn: sin destino: CITEREFWebb2005 ( ayuda )
26. Andre Ballesort (1901). La era viva . Littell, hijo y compañía. pag. 424.
27. Coleman 2002 , págs. 7-9, 57-60.
28. Satō 1973.
29. Sharf 1993, p. 3
30. Josephson 2006
31. Sharf, 1993, p. 4
32. Tomoko Masuzawa (2012). La invención de las religiones del mundo: o cómo se preservó el universalismo europeo en el lenguaje del pluralismo . Prensa de la Universidad de Chicago. págs. 125-126, 294. ISBN 978-0-226-92262-1.
33. Donald S. Lopez; Peggy McCracken (2014). En busca del Buda cristiano: cómo un sabio asiático se convirtió en un santo medieval . WW Norton & Company. págs. 188-191. ISBN 978-0-393-08915-8.
34. Sharf 1993, p. 7
35. Verhoeven, 1998), p. 217
36. James 1902.
37. McMahan, 2008, p. 125
38. Suzuki, 1996, 129.
39. Gary Tartakov (2003). Rowena Robinson (ed.). Conversión religiosa en la India: modos, motivaciones y significados . Prensa de la Universidad de Oxford. págs. 192–213. ISBN 978-0-19-566329-7.
40. Christopher Queen (2015). Steven M. Emmanuel (ed.). Un compañero de la filosofía budista . John Wiley e hijos. págs. 524–525. ISBN 978-1-119-14466-3.
41. Christopher Queen (2015). Steven M. Emmanuel (ed.). Un compañero de la filosofía budista . John Wiley e hijos. págs. 524–529. ISBN 978-1-119-14466-3.
42. Skaria, A (2015). "Ambedkar, Marx y la cuestión budista" . Revista de estudios del sur de Asia . Taylor y Francis. 38 (3): 450–452. doi : 10.1080 / 00856401.2015.1049726 ., Cita: "Aquí [el budismo Navayana] no solo hay una crítica de la religión (sobre todo, el hinduismo, pero también las tradiciones anteriores del budismo), sino también del secularismo, y esa crítica se articula además como una religión".
43. Robert E. Buswell Jr .; Donald S. López Jr. (2013). El diccionario de budismo de Princeton . Prensa de la Universidad de Princeton. pag. 34. ISBN 978-1-4008-4805-8.
44. Christopher S. Queen; Sallie B. King (1996). Budismo comprometido: Movimientos de liberación budista en Asia . Prensa de la Universidad Estatal de Nueva York. págs. 65–66. ISBN 978-0-7914-2843-6.
45. Skaria, A. (2015). "Ambedkar, Marx y la cuestión budista" . Revista de estudios del sur de Asia . Taylor y Francis. 38 (3): 450–465. doi : 10.1080 / 00856401.2015.1049726 .
46. Damien Keown; Charles S. Prebish (2013). Enciclopedia del budismo . Routledge. págs. 24-26. ISBN 978-1-136-98588-1.
47. Eleanor Zelliot (2015). Knut A. Jacobsen (ed.). Manual de Routledge de la India contemporánea . Taylor y Francis. págs. 13, 361–370. ISBN 978-1-317-40357-9.
48. Damien Keown; Charles S. Prebish (2013). Enciclopedia del budismo . Routledge. pag. 25. ISBN 978-1-136-98588-1., Cita: "(...) El budismo sobre el que se estableció y sobre el que escribió en El Buda y su Dhamma era, en muchos aspectos, diferente a cualquier forma de budismo que hubiera surgido hasta ahora dentro de la tradición. Desaparecido, por ejemplo, eran las doctrinas del karma y el renacimiento, el énfasis tradicional en la renuncia al mundo, la práctica de la meditación y la experiencia de la iluminación. También se acabaron las enseñanzas que implicaban la existencia de un reino transempírico (...). Quizás discordante, especialmente entre los budistas más tradicionales, fue la ausencia de las Cuatro Nobles Verdades, que Ambedkar consideraba como la invención de los monjes equivocados ".
49. Anne M. Blackburn (1993), Religión, parentesco y budismo: Visión de una comunidad moral de Ambedkar , Revista de la Asociación Internacional de Estudios Budistas 16 (1), 1-22
50. Christopher S. Queen (2000). Budismo comprometido en Occidente . Publicaciones Wisdom. pag. 23. ISBN 978-0-86171-159-8.
51. Christopher Queen (2015). Steven M. Emmanuel (ed.). Un compañero de la filosofía budista . John Wiley e hijos. págs. 524–531. ISBN 978-1-119-14466-3.
52. IY Junghare (1988), Dr. Ambedkar: El héroe de los Mahars, Ex intocables de la India , Estudios de folclore asiático, vol. 47, No. 1, (1988), pp. 93-121, "(...) la nueva literatura de los Mahars y su creación de la deidad Ambedkar para su nueva religión, el neo-budismo. (...) Song cinco es claramente representativo del respeto y la devoción de la comunidad Mahar por Ambedkar. Él se ha convertido en su Dios y lo adoran como el cantante canta: "Nosotros también adoramos a Bhima" (...) En la última canción, el Dr. Ambedkar es elevado de una deidad a una deidad suprema. Es omnipresente, omnipotente y omnisciente ".
53. Ritmo, Enzo (2007). "Un pluralismo peculiar". Revista de estudios italianos modernos . Taylor y Francis. 12 (1): 86–100. doi : 10.1080 / 13545710601132979 .
54. Bernard Faure (2011). Desenmascarando el budismo . John Wiley e hijos. págs. 139-141. ISBN 978-1-4443-5661-8.
55. Stephen R. Prothero (1996). El budista blanco: la odisea asiática de Henry Steel Olcott . Prensa de la Universidad de Indiana. pag. 128., Cita: "Además de una reafirmación de las Cuatro Nobles Verdades y los Cinco Preceptos para los budistas laicos, las catorce proposiciones incluían: una afirmación de la tolerancia religiosa y de la evolución del universo, un rechazo del sobrenaturalismo, el cielo o el infierno, y superstición y énfasis en la educación y el uso de la razón ".
56. Owen Flanagan (2011). El cerebro del bodhisattva: el budismo naturalizado . MIT Press. págs. 2–3, 68–70, 79–80. ISBN 978-0-262-29723-3.
57. Melford E. Spiro (1982). Budismo y sociedad: una gran tradición y sus vicisitudes birmanas . Prensa de la Universidad de California. págs. 39–42. ISBN 978-0-520-04672-6.
58. Coleman , 2002 , p. 110.
59. Konik , 2009 , p. ix.
60. Hayes , 2013 , p. 172.
61. Lamb , 2001 , p. 258.
62. Damien Keown (2009). Budismo . Sterling Publishing. págs. 60–63, 74–85, 185–187. ISBN 978-1-4027-6883-5.
63. Trainor 2004 , p. 62.
64. Merv Fowler (1999). Budismo: creencias y prácticas . Prensa académica de Sussex. pag. 65. ISBN 978-1-898723-66-0., Cita: "Para la gran mayoría de los budistas en los países de Theravadin, sin embargo, los budistas laicos ven la orden de los monjes como un medio para obtener el mayor mérito con la esperanza de acumular buen karma para un mejor renacimiento".
65. Christopher Gowans (2004). Filosofía del Buda: una introducción . Routledge. pag. 169. ISBN 978-1-134-46973-4.
66. Flanagan 2014 , págs.233-234 con nota 1.
67. Chitkara 1998 , p. 39.
68. Flanagan 2014 , págs.234-235 con nota 5.
69. Christopher W. Gowans (2014). Filosofía moral budista: una introducción . Routledge. págs. 18-23, 76-88. ISBN 978-1-317-65935-8.
70. Scherer, Burkhard (2012). "Globalización del budismo tibetano: modernismo y neo-ortodoxia en organizaciones contemporáneas Karma bKa 'brgyud". Budismo contemporáneo . Taylor y Francis. 13 (1): 125-137. doi : 10.1080 / 14639947.2012.669282 .
71. B Scherer (2014), Conversión, devoción y (trans) misión: Comprensión de Ole Nydahl , en Todd Lewis (ed.) Buddhists: Understanding Buddhism Through the Lives of Practitioners, Blackwell Wiley, Londres, págs. 96-106
72. B Scherer (2017). Eugene V. Gallagher (ed.). Visión de religiones nuevas y minoritarias: Proyectando el futuro . Routledge. págs. 156-164. ISBN 978-1-4724-6588-7.
73. David Brazier (2002). El nuevo budismo . Palgrave Macmillan. págs. xii, 249-250. ISBN 978-0-312-29518-9.
74. Mcmahan (2008, p. 9) citando a López (2002)

Bibliografía

• Chitkara, MG (1998), Budismo, reencarnación y Dalai Lamas del Tíbet , APH
• Coleman, James William (2002). El nuevo budismo: la transformación occidental de una tradición antigua . Prensa de la Universidad de Oxford. ISBN 978-0-19-515241-8.
• Flanagan, Owen (2014), Science for Monks: Buddhism and Science: A BIT of The Really Hard Problem , MIT Press
• Hayes, Richard P. (2013), "Internet como ventana al budismo estadounidense", en Queen, Christopher; Williams, Duncan Ryuken (eds.), American Buddhism: Methods and Findings in Recent Scholarship , Routledge
• Keown, Damien (2000). Budismo: una introducción muy breve (Kindle ed.). Prensa de la Universidad de Oxford.
• Konik, Adrian (2009), Budismo y transgresión: la apropiación del budismo en el Occidente contemporáneo , BRIIL
• Lamb, Christopher (2001), "Cosmology, myth and simbolismo", en Harvey, Peter (ed.), Buddhism , Bloomsbury Publishing
• Trainor, Kevin (2004), Budismo: la guía ilustrada , Oxford University Press, ISBN 978-0-19-517398-7
• James, Alan; Jacqui, James (1989). Budismo moderno . Aucana. ISBN 0-9511769-1-9.
• James, William (junio de 1902). Las variedades de la experiencia religiosa: un estudio de la naturaleza humana . Londres: Longmans, Green & Co. p. 534. ISBN 0-585-23263-6.
• Josephson, Jason Ānanda (2006). "Cuando el budismo se convirtió en una" religión ": religión y superstición en los escritos de Inoue Enryō" . Revista japonesa de estudios religiosos . 33 (1): 143–168.
• López, Jr., Donald S. (2008). Budismo y ciencia: una guía para perplejos . Budismo y modernidad. Prensa de la Universidad de Chicago. ISBN 978-0-226-49312-1.
• López, Jr., Donald S. (2002). Una Biblia budista moderna . Libros de Beacon Press. ISBN 0-8070-1243-2.
• Masuzawa, Tomoko (mayo de 2005). La invención de las religiones del mundo, o cómo se conservó el universalismo europeo en el lenguaje del pluralismo (1ª ed.). Prensa de la Universidad de Chicago. pag. 359. ISBN 978-0-226-50988-4.
• McMahan, David L. (2008), The Making of Buddhist Modernism , Oxford University Press, doi : 10.1093 / acprof: oso / 9780195183276.001.0001 , ISBN 978-0-19-518327-6
• Metraux, Daniel A. (2001). La expansión internacional de un movimiento budista moderno: la Soka Gakkai en el sudeste asiático y Australia . University Press of America. ISBN 978-0-7618-1904-2.
• Prebish, Charles S .; Baumann, Martin (2002). Westward Dharma: Buddhism Beyond Asia . Prensa de la Universidad de California. ISBN 0-520-23490-1.
• Satō, Giei; Nishimura, Nishin (1973). Unsui: un diario de la vida monástica zen (edición ilustrada). Prensa de la Universidad de Hawaii. pag. 114. ISBN 978-0-8248-0272-1. Consultado el 28 de mayo de 2009 .
• Sharf, Robert H. (agosto de 1993). "El zen del nacionalismo japonés". Historia de las religiones . Prensa de la Universidad de Chicago. 33 (1): 1–43. doi : 10.1086 / 463354 . ISSN  0018-2710 . JSTOR  1062782 .
• Suzuki, DT (1996) [1956]. Barrett, William (ed.). Budismo Zen: escritos seleccionados de DT Suzuki . Nueva York: Three Leaves. pag. 294. ISBN 978-0-385-48349-0.
• Verhoeven, Martin (1998). "Americanizando al Buda: Paul Carus y la transformación del pensamiento asiático". En Prebish, Charles; Tanaka, Kenneth (eds.). Los rostros del budismo en América . Prensa de la Universidad de California. pag. 370. ISBN 978-0-520-21301-2.

Lectura adicional

• Sharf, RH (1995). El modernismo budista y la retórica de la experiencia meditativa , Numen 42, 228-283
• McMahan, DL (2004). Modernidad y el discurso temprano del budismo científico , Revista de la Academia Estadounidense de Religión 72 (4), 897-933
• Webb, Russel (2005). Heinz Bechert 26 de junio de 1932-14 de junio de 2005 , Buddhist Studies Review 22 (2), 211-216