| Delaware | ||||||||||||||||
|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|
| chino | 德 | |||||||||||||||
| ||||||||||||||||
| Parte de una serie sobre |
| Taoísmo |
|---|
 |
De ( / d ə / ; chino :德), también escrito como Te , es un concepto clave en la filosofía china , generalmente traducido como "carácter inherente; poder interno; integridad" en el taoísmo , "carácter moral; virtud; moralidad" en el confucianismo y otros contextos, y "calidad; virtud" ( guna ) o "mérito; hechos virtuosos" ( punya ) en el budismo chino .
La palabra [ editar ]
El chino de 德es una palabra antigua y lingüísticamente compleja. A continuación se analiza en términos de semántica, gráficos y etimología .
Significados [ editar ]
El Hanyu Da Zidian , proporciona veinte significados para de 德, traducible como
- Levántate, sube, sube, sube. [升; 登. ]
- Moral, moral, virtud, conducta personal, integridad moral, honor. [道德, 品行, 节 操. ]
- Denota una persona sabia / ilustrada con carácter moral. [指 有 道德 的 贤明 之 人. ]
- Bondad, favor, gracia, bondad. [恩惠, 恩德. ]
- Agradecido, agradecido, agradecido, endeudado. [感恩, 感激. ]
- Gobierno benévolo, buen gobierno, buena instrucción. [德政, 善 教. ]
- Regulaciones / reglas objetivas. [客观 规律. ]
- Calidad, naturaleza, carácter básico, características, atributo. [性质; 属性. ]
- Intención, propósito, corazón, mente. Por ejemplo: "Ten un corazón y una mente". [心意. 如: 一心一德. ]
- En la teoría de las cinco fases , una referencia a la energía / aire estacionalmente productivos. [五行 说 指 四季 的 旺 气. ]
- Primer crecimiento, etapa inicial, comienzo de algo. [始 生; 事物 的 开始. ]
- Un patrón / decoración de cabeza de fénix. [凤凰 头上 的 花纹. ]
- Bendiciones, buena fortuna, felicidad, resultado de acciones benévolas. [福, 善 庆 的 事. ]
- Se usa para zhí "recto, solo". [通 "直( zhí )".]
- Se usa para zhí "plantar, crecer, establecerse". Planta un árbol. [通 "植( zhí )".立木. ]
- Se utiliza para "obtener, obtener, dar como resultado". [通 "得". ]
- Un nombre nacional. Abreviatura de la República de Alemania durante la Segunda Guerra Mundial. [国 名. 第二次世界大战 结束 前 的 德意志 联邦 的 简称. ]
- Un nombre de estrella. [星 名. ]
- Un nombre de río. Otro nombre para el río Amarillo. [水 名. 黄河 之 别名. ]
- Un apellido. [姓. ]
Este diccionario ofrece ejemplos de uso de los primeros, y todos estos de significados se producen en Han o pre-Han textos clásicos chinos , excepto por el número 17 ( de abreviar Deutschland ).
Traducir de al inglés es problemático y controvertido. Arthur Waley creía que de se traducía mejor como "poder" que "virtud", y se explicaba con una metáfora del "banco de la fortuna".
Suele traducirse como "virtud", y esto a menudo parece funcionar bastante bien; aunque donde la palabra aparece en textos tempranos, pre-moralistas, tal traducción es en realidad bastante falsa. Pero si estudiamos detenidamente el uso de la palabra, encontramos que de puede ser tanto bueno como malo. ¿Qué es una 'mala virtud'? Claramente, la "virtud" no es un equivalente satisfactorio. De hecho, al examinar la historia de la palabra, encontramos que significa algo mucho más parecido al karma indio , salvo que los frutos de te se manifiestan generalmente aquí y ahora; mientras que el karma está ligado a una teoría de la transmigración, y sus efectos generalmente no se ven en esta vida, sino en una encarnación posterior. Tees cualquier cosa que le ocurra a uno o que se haga de un tipo que indique que, como consecuencia, se va a encontrar con buena o mala suerte. Significa, por así decirlo, el stock de crédito (o el déficit) que en un momento dado un hombre tiene en el banco de la fortuna. Por supuesto, este acervo se acumula en parte mediante la correcta ejecución del ritual; pero principalmente asegurando presagios favorables; porque a menos que los presagios sean favorables, ningún rito puede llevarse a cabo en absoluto. (1958: 31)
Basado en la relación afín entre de y zhi "plantar", Waley señaló además que los primeros chinos consideraban plantar semillas como un de , por lo tanto, "significa un poder latente, una 'virtud' inherente a algo".
El lingüista Peter A. Boodberg investigó la semántica y etimología de de 德, a la que llamó "quizás la palabra más significativa, junto a tao 道, en la macro y microcosmología china antigua".
La traducción estándar es "virtud", tanto en el sentido de cualidad inherente como en el de excelencia moral, pero con la validez de la traducción tradicional algo sacudida por la insistencia de Arthur Waley en interpretarla como "poder". De hecho, muchos estudiosos creen que el término se originó en el período mito-mágico de la especulación china cuando tê fue concebido como una especie de mana.-como la potencia inherente a las sustancias, las cosas y los seres humanos, una potencia que, por un lado, los hacía fieles a su esencia y, por el otro, posibilitaba su influencia sobre otras entidades. A menudo parece como si hubiera sido imaginado como una especie de carga eléctrica que impregna la cosa en cuestión, que crece o mengua según alguna ley misteriosa, y que puede transmitirse, en el caso de los seres vivos, de una generación a otra. Los estudiosos contrarios de la filosofía china antigua discuten esta interpretación como más bien estrecha y posiblemente anacrónica, y señalan el hecho de que têHabía adquirido temprano, al menos en la literatura confuciana, connotaciones éticas cercanas a nuestra "virtud", es decir, como eficacia moral, y sólo raramente amoral o inmoral. Por lo tanto, no encuentran nada en contra de traducir tê , casi invariablemente, como "virtud". Sin embargo, los filólogos están preocupados por la ausencia en el término chino de cualquier connotación que recuerde al latín etymon vir , como virilidad y virilidad. Nos recuerdan que tê está libre de cualquier contaminación con asociaciones sexuales y se diferencia en eso de su gran contraparte, tao , el Camino, que, en una o dos expresiones, como jên tao 人道, "el camino de hombres y mujeres", sugiere actividad sexual. Otras traducciones recomendadas, como "energía" y "calidad esencial", también parecen inadecuadas desde el punto de vista etimológico. (1979: 32)
Victor Mair explica que la dificultad de traducir con precisión de ,
... es evidente por la asombrosa variedad de interpretaciones reflexivas de su significado: poder, acción, vida, potencia interior, indarrectitud (rectitud interior), carisma, mana (fuerza sobrenatural impersonal inherente a dioses y objetos sagrados), sinderesis (conciencia como la fuerza directiva de las acciones de uno) y la virtud, por nombrar solo algunos de los valientes intentos de transmitir el significado de te en inglés. De estos, el último es, con mucho, el que se encuentra con mayor frecuencia. Desafortunadamente, también es probablemente el menos apropiado de todos para servir como una traducción precisa de te en el Tao Te Ching . (1990: 133–4)
Mair (1990: 135) concluye que el taoísta de se traduce mejor como "integridad", que "no significa más que la totalidad o integridad de una entidad dada", y como de , "representa la individualidad de cada ser en el universo".
Personajes [ editar ]
De "poder; virtud" está escrito con el carácter chino 德tanto en chino tradicional como en chino simplificado . Este carácter德combina el chi 彳"paso; go" radical (elementos gráficos recurrentes que sugieren significado) con zhi 直 "recto; vertical" y xin 心"corazón; mente". De 德 tiene variantes raras de徳(sin la línea horizontal 一) y悳o惪(sin el radical彳"pisada").
Las primeras formas escritas de de 德 son la escritura de oráculo de la dinastía Shang (ca. 1600-1046 a. C.) y la escritura de bronce y la escritura de sello de la dinastía Zhou (1045-256 a. C.). Los caracteres de Oracle escribieron de 德 con彳"paso; ir" y直 "recto", luego los caracteres de bronce agregaron el elemento心 "corazón; mente". La escritura de oráculo para zhi 直"recta; vertical" representada ideográficamente shu 丨"línea vertical (en un carácter)" encima de mu 目 "ojo", la escritura de bronce elaboró la línea en shi 十"diez" ', y la escritura del sello separó el ojo y el corazón con una línea horizontal.
Etimologías [ editar ]
Boodberg (1979: 33-4) llevó a cabo un "análisis grafofonético" de de . Sobre la base de la fonética elemento zhi 直"vertical; erecto" y el radical行movimiento que sugiere, que se traduce de como Inglés arrect "estar en pie; directa hacia arriba" (del latín ad- "a") o insititious "injertados; insertada" potencia ( del latín insitio "implantar; injertar"). Interpretando la心"corazón; mente" para connotar "interioridad", toma el prefijo del latín indoles "cualidad innata; disposición natural"para neologizar aún más de manera incorrecta . Boodberg concluye que el sustantivo dese traduce mejor enrective en el sentido pasivo de poder, o arrective en el sentido activo de influir en otros. Dice que los chinos entendieron la de como potente pero no coercitivo, y más correctivo que correctivo. Dado que los primeros textos describen de 德como una cualidad adquirida, él propone que es un parónimo de de 得"adquirir; obtener", que es una definición común de de "poder; virtud". Por último, señala una posible etimología de "ver directamente; mirar las cosas directamente; intuición" porque los primeros gráficos zhi 直representaban una línea recta sobre un目"ojo".(escrito horizontalmente罒en德).
Victor H. Mair propone una correlación entre dugh protoindoeuropeo y de .
Te se pronunció aproximadamente dugh durante el período Chou temprano (alrededor de 1100 a 600 aC). Los significados que transmite en los textos de esa época son "carácter", "intenciones [buenas o malas]", "calidad", "disposición", "personalidad", "personalidad", "fuerza personal" y "valor". Existe una correlación muy estrecha entre estos significados y las palabras derivadas del protoindoeuropeo dugh (estar en forma, de uso, adecuado; aceptable; lograr). Y hay toda una serie de palabras derivadas de la raíz verbal teutónica relacionada dugan . Hay tugan antiguo alto alemán , tugen medio alto alemán y taugen alemán moderno, todo lo cual significa "ser bueno, apto, útil". Hay otro grupo de palabras afines relacionadas con el inglés moderno "doughty" (que significa digno, valiente, valiente) que también contribuyen a nuestra comprensión de te . Son douhti del inglés medio , dohti , de dühti ("valiente"). (1990: 134)
En holandés moderno, el sustantivo "de" se puede traducir como "deugd"; el verbo "deugen" significa "tener virtud".
Según el nuevo diccionario etimológico de chino antiguo de Axel Schuessler (2007: 208), de <* tək 德"fuerza moral, virtud, carácter; calidad, naturaleza" probablemente esté en la misma familia de palabras que de <* tək 得"obtener" y quizás zhi <* drək 直"recto; correcto". Cita la propuesta de Edwin G. Pulleyblank de que de 德y de 得están relacionados con el idioma tibetano por "uno poderoso, que tiene poder y autoridad".
Usos taoístas [ editar ]
Los textos clásicos del taoísmo filosófico se refieren con frecuencia a de .
Wuxing heqidao [ editar ]
Wuxing Heqidao五行 合气道, Gogyo Aikido en japonés, tiene sus raíces en la teoría confuciana, taoísta y budista. Este Arte se centraliza en el desarrollo de De (德) como la base de la salud y el bienestar tradicional interseccional e integratvo, fomentando la experiencia y expresión de la verdadera naturaleza innata de los practicantes (Jing prenatal, esencia Pre-Heaven).
La unificación de la mente, el cuerpo y el medio ambiente se enfatiza utilizando la teoría anatómica y fisiológica de Wuxing , (cinco elementos) de la medicina tradicional china. Los movimientos, ejercicios y enseñanzas fundamentales fundamentales cultivan, dirigen y armonizan el QI (energía) interno y externo para construir el carácter moral (道德) para fortalecer la conexión con De (德). Este pasante da Integridad a la Trinidad del Cielo, la Tierra y los Humanos ( Shen , Qi , Jing ) a través del Meridiano Chong Mai (líneas de energía) y el Zheng QI (energía vertical).
La aplicación de los Cuatro pilares se enfatiza a lo largo, incluyendo la educación en meditación Wuxing , Tao yin (yoga chino), Shiliao (terapia de comida tradicional) y el estudio de las manos en Tui na (acupresión). [1] [2]
El Daodejing [ editar ]
De (德) es una palabra clave en el Daodejing donde aparece 44 veces, en comparación con 76 casos de dao . El título se refiere a una división textual entre el Daojing (capítulos 1-37, ya que 1 comienza con dao : "El Camino que se puede contar") y el Dejing (capítulos 38-81, ya que el 38 comienza con de : "El hombre de más alto "poder", ver más abajo). La palabra compuesta (relativamente) moderna daode (道德) significa "moralidad, principios éticos, ética, filosofía moral". Dos de temas comunes son su conexión con el dao y su utilidad en la gestión de personas. (Tenga en cuenta quede es "poder" en las siguientes traducciones de Arthur Waley.)
El primer tema de Daojing es la interrelación entre de y dao . "Tal el alcance del Poder omnipresente. Que solo él puede actuar a través del Camino". (21, tr. Waley). El llamado " De Chapter" tiene el mayor número de ocurrencias.
El hombre de mayor "poder" no se revela como poseedor de "poder";
Por lo tanto, conserva su "poder". El hombre de "poder" inferior no puede deshacerse de la apariencia de "poder"; Por lo tanto, en verdad no tiene "poder". El hombre de mayor "poder" no actúa ni hay quien lo considere así; El hombre de "poder" inferior actúa y es considerado así. El hombre de la más alta humanidad, aunque actúa, no es considerado; Considerando que un hombre incluso de la más alta moralidad actúa y es así considerado; Mientras que incluso el que está mejor versado en el ritual no solo actúa, sino que si la gente no responde, se subirá las mangas y avanzará sobre ellos. Por eso se dice: "Después de que se perdió el Tao, vino el 'poder'; después de que se perdió el 'poder', vino la bondad humana". Después de que se perdió la bondad humana, vino la moralidad,
Después de que se perdió la moral, vino el ritual. (38, tr. Waley)
He aquí otro ejemplo.
En verdad, si uno usa el Camino como su instrumento, los resultados serán como el Camino; si uno usa el "poder" como instrumento, los resultados serán como el "poder". Si uno usa lo que es el reverso del "poder", los resultados serán el reverso del "poder". Porque para aquellos que se han conformado al Camino, el Camino presta fácilmente su poder. Para aquellos que se han conformado al poder, el poder les presta más poder. Mientras que para aquellos que se conforman con la ineficacia, la ineficacia presta fácilmente su ineficacia. (23, tr. Waley)
Compare este tercer ejemplo.
Tao les dio a luz;
El "poder" de Tao los crió, los formó según su especie, los perfeccionó, dando a cada uno su fuerza. Por lo tanto, de las diez mil cosas, no hay una que no adore al Tao y no rinda homenaje a su "poder". Nunca se emitió ningún mandato que concediera a Tao el derecho a ser adorado, ni a su "poder" el derecho a ser adorado, ni a su "poder" el derecho a recibir homenaje. Siempre fue así. Por lo tanto, así como Tao los dio a luz y el "poder" de Tao los crió, los hizo crecer, los fomentó, los acogió, los preparó para ellos, así usted debe, Criarlos, pero no reclamarlos, Controlarlos, pero nunca apoyarse en ellos, Sé el primero entre ellos, pero no los manejes.
A esto se le llama el "poder misterioso". (51, tr. Waley)
Los capítulos 10 y 65 también usan esta frase xuande (玄德"oscuro / misterioso de ").
El segundo tema de Daodejing es la eficacia de de para el arte de gobernar (véanse los significados 6 y 7 más arriba). Un gobernante sabio puede adquirir suficiente des para influir en sus súbditos a través, en efecto, del gobierno wu wei .
No puedes gobernar a los hombres ni servir al cielo a menos que hayas acumulado una reserva;
Este "poner una tienda" significa absorber rápidamente, y "absorber rápidamente" significa duplicar el "poder" acumulado. Duplica tu poder acumulado y adquiere una fuerza que nada puede vencer. Si no hay nada que no pueda superar, no conoce límites,
Y solo lo que no conoce límites es lo suficientemente grande como para mantener a todo un reino bajo su control. (59, tr. Waley)
Compare esta descripción usando uno de acumulados de afectar a los demás.
Los mejores aurigas no se adelantan;
Los mejores luchadores no hacen demostraciones de ira. El conquistador más grande gana sin unirse a la cuestión; El mejor usuario de hombres actúa como si fuera inferior a ellos. A esto se le llama el poder que proviene de no contender, se le llama la capacidad de usar a los hombres,
El secreto de estar acoplado al cielo, a lo antiguo. (68, tr. Waley)
Mair interpreta estas de ocurrencias.
Como se usa en el Tao Te Ching , te significa las cualidades o fortalezas personales del individuo, la personalidad de uno. Te está determinado por la suma total de las acciones de uno, buenas y malas. Por tanto, se puede hablar de "cultivar el propio te ". Como el karma, te es el peso moral de una persona, que puede ser positivo o negativo. En resumen, te es lo que eres. Te representa la naturaleza propia o la autorrealización, solo en relación con el cosmos. De hecho, es la actualización del principio cósmico en el yo. Te es la encarnación del Camino y es el carácter de todas las entidades del universo. Cada criatura, cada objeto tiene unte que es su propia manifestación del Tao. (1990: 134-5)
El Zhuangzi [ editar ]
El Zhuangzi usa de 191 veces. Muchos contextos elogian la "integridad, el poder interior" taoísta, algunos se burlan de la "virtud" confucianista y mohista, y otros hacen juegos de palabras. Uno de los títulos de los capítulos es " De chong fu " (5,德 充 符, "El signo de la virtud completa").
Varios de los traductores de Zhuangzi (enumerados aquí ) explican las dificultades de traducir de al inglés. Frederic H. Balfour (1881: xxxvii) glosa sucintamente de con griego y chino.
德. En ética, Virtud - ἀρετή [ areté "excelencia"]; en física, Energía - δύναμις [ dunamis "poder potencial; fuerza"].道["El Tao"] es el體["cuerpo; encarnación"] del cual德es el用["uso; función"].
James Legge (1891: 81) da esta nota a pie de página al " De Chapter".
論 德, 'Acerca de los atributos'; de Tâo, eso es. No es fácil traducirlo aquí con cualquier otro término en inglés que no sea "virtud" y, sin embargo, existe el peligro de que así nos engañe en las interpretaciones del capítulo.
La 'virtud' es la actividad u operación del Tâo, que se supone que ha surgido de su carácter absoluto. Incluso Han Fei lo define así aquí: "Teh es el trabajo meritorio del Tâo".
Fung Yu-lan (1938: 8) cita dos ejemplos.
A continuación, llegamos a la concepción de Tê o virtud. Lao Tzŭ dijo:
" Tao produce una cosa; Tê la mantiene". - " Tao Tê Ching ", pág . 51 .
Chuang Tzŭ dijo:
"Lo que las cosas consiguen para vivir se llama Tê ". - Capítulo XII .Entonces Tê es lo que una cosa individual recibe del Tao . La total espontaneidad de todas las cosas es Tao . La espontaneidad que una cosa individual recibe del Tao es Tê . Como dijo algún comentarista, la relación entre Tê y Tao es como la que existe entre el agua de un río o lago y el agua en general.
Burton Watson (1968: 25), cuya traducción se citará a continuación, describe las sutiles connotaciones.
En casi todos los casos he traducido te como "virtud", excepto cuando tiene el significado de un favor o una buena acción hecha por alguien. Esta palabra presenta ciertas dificultades en Chuang Tse. A veces lo emplea para referirse a la virtud convencional, es decir, la virtud en el sentido confuciano o moista, en cuyo caso tiene malas connotaciones; otras veces lo emplea en un buen sentido para referirse a la verdadera virtud o poder vital que pertenece al hombre del Tao. (Compare la interpretación de Waley del título Tao-te-ching como The Way and Its Power .) Prefiero no tratar de distinguir estos dos usos en la traducción porque no deseo imponer al inglés una distinción que no sea explícita en el original. El lector debe tener en cuenta, dicho sea de paso, que las palabras "virtud"(te ) y "gain" o "to get" ( te ) son homófonos, y este hecho es la base de frecuentes juegos de palabras y juegos de palabras; es decir, el hombre de verdadera virtud taoísta es aquel que, como diríamos en inglés, tiene "lo tengo".
Victor H. Mair (1994: 383) diferencia los usos contextuales de Zhuangzi de de .
En contextos confucianos o convencionales, te se traduce como "virtud". En contextos taoístas o no convencionales, se traduce como "integridad". El equivalente etimológicamente más preciso en inglés es la palabra arcaica "dough [tiness]".
De fue central en la cosmología taoísta, y Zhuangzi lo explica con frecuencia con dao "el Camino" y tian "cielo; dios". El capítulo 12, "Cielo y tierra", tiene dos buenas ilustraciones.
En el Gran Comienzo, existía el no ser; no había ningún ser, ningún nombre. De él surgió Uno; había Uno, pero no tenía forma. Las cosas se apoderaron de él y cobraron vida, y se llamó Virtud. Antes que las cosas tuvieran forma, tenían sus asignaciones; Éstos eran de muchas clases, pero no separados unos de otros, y se les llamaba destinos. A partir del fluir y fluir, nacieron las cosas y, a medida que crecieron, desarrollaron formas distintivas; estos fueron llamados formularios. Las formas y los cuerpos contenían dentro de ellos espíritus, cada uno con sus propias características y limitaciones, y esto se llamó la naturaleza innata. Si la naturaleza está entrenada, puede volver a la Virtud, y la Virtud en su pico más alto es idéntica al Principio. Siendo idéntico, estarás vacío; estando vacío, serás genial. Puede unirse a los piar y chirriar y,cuando te hayas unido a los piar y chirriar, podrás unirte al cielo y la tierra. Tu unión es salvaje y confusa, como si fueras un estúpido, como si estuvieras loco. Esto se llama Virtud oscura. Grosero y sin saberlo, participas en la Gran Sumisión. (12, tr. Watson 1968: 131-2)
Impregnando el cielo y la tierra: ese es el Camino. Moverse entre las diez mil cosas: eso es Virtud. Superiores que gobiernan a los hombres por debajo de ellos: eso se llama administración. Habilidad para encontrar expresión entrenada: eso se llama habilidad. La habilidad se subsume en la administración; administración en servicio; deber en virtud; Virtud en el Camino; y el Camino en el Cielo. Por eso se dice, los que pastorearon el mundo en la antigüedad estaban sin deseos y el mundo estaba satisfecho, sin acción y las diez mil cosas se transformaron. Eran profundos y silenciosos y los cien clanes descansaban. El Registro dice: "Cíñete al Uno y se cumplirán las diez mil tareas; logra la inconsciencia y los dioses y los espíritus se inclinarán". (12, tr. Watson 1968: 126-7)
Zhide (至德"perfecto / último de ") ocurre siete veces (ver el proverbio de juego de palabras citado a continuación). Por ejemplo,
Cuando un hombre tiene virtud perfecta, el fuego no puede quemarlo, el agua no puede ahogarlo, el frío y el calor no pueden afligirlo, los pájaros y las bestias no pueden dañarlo. No digo que él tome estas cosas a la ligera. Quiero decir que distingue entre seguridad y peligro, se contenta con la fortuna o la desgracia y es cauteloso en sus idas y venidas. Por tanto, nada puede hacerle daño. "Por eso se dice: lo celestial está adentro, lo humano está afuera. La virtud reside en lo celestial. Comprende las acciones del cielo y del hombre, apóyate en el cielo, toma posición en la virtud y luego, aunque tú apresurarse o reprimirse, doblarse o estirarse, puede volver a lo esencial y hablar de lo último ". (17, tr. Watson 1968: 182-3)
La gente tiene su naturaleza innata constante. Tejer para su ropa, cultivar para su comida, esta es la Virtud que comparten. Son uno en él y no partidistas, y se llama la Emancipación del Cielo. Por tanto, en tiempos de Virtud Perfecta, el andar de los hombres es lento y errático; su mirada es firme y suave. En esa época, las montañas no tienen senderos ni senderos, los lagos no tienen barcos ni puentes. Las diez mil cosas viven especie por especie, un grupo se asentó cerca de otro. Los pájaros y las bestias forman sus rebaños y manadas, la hierba y los árboles crecen a su máxima altura. Entonces sucede que puedes atar una cuerda a los pájaros y las bestias y guiarlos, o doblar la rama y mirar dentro del nido del cuervo y la urraca. En esta era de Virtud Perfecta, los hombres viven lo mismo que los pájaros y las bestias, se agrupan lado a lado con las diez mil cosas.Entonces, ¿quién sabe algo sobre "caballero" o "hombre mezquino"? Torpes e inconscientes, los hombres no tienen sabiduría; así su Virtud no se aparta de ellos. Torpes e inconscientes, no tienen deseos; esto se llama simplicidad sin tallar. Con sencillez sin tallar, la gente alcanza su verdadera naturaleza. Luego viene el sabio, resoplando y resoplando tras la benevolencia, poniéndose de puntillas en busca de la justicia, y el mundo por primera vez tiene dudas; murmurando y hablando sobre su música, cortando y cosiendo sus ritos, y el mundo por primera vez se divide. Por lo tanto, si la simple sustancia en bruto no se hubiera arruinado, ¿cómo habría copas de sacrificio? Si el jade blanco no se hubiera roto, ¿cómo habría cetros y bastones? Si el Camino y su Virtud no se hubieran dejado de lado,¿Cómo podría haber un llamado a la benevolencia y la rectitud? Si no se hubiera abandonado la verdadera forma de la naturaleza innata, ¿de qué servirían los ritos y la música? Si los cinco colores no hubieran confundido a los hombres, ¿quién crearía patrones y tonalidades? Si las cinco notas no los hubieran confundido, ¿quién intentaría afinar las cosas con los seis tonos? Que la sustancia en bruto se arruinara para fabricar implementos: este era el crimen del artesano. Que el Camino y su Virtud fueran destruidos para crear benevolencia y rectitud, esto fue culpa del sabio. (9, tr. Watson 1968: 105-6)¿Quién intentaría afinar las cosas con los seis tonos? Que la sustancia en bruto se arruinara para fabricar implementos: este era el crimen del artesano. Que el Camino y su Virtud fueran destruidos para crear benevolencia y rectitud, esto fue culpa del sabio. (9, tr. Watson 1968: 105-6)¿Quién intentaría afinar las cosas con los seis tonos? Que la sustancia en bruto se arruinara para fabricar implementos: este era el crimen del artesano. Que el Camino y su Virtud fueran destruidos para crear benevolencia y rectitud, esto fue culpa del sabio. (9, tr. Watson 1968: 105-6)
Esta parábola que culpa a los sabios por perder el dao y de primordiales tiene varios paralelismos con Zhuangzi . Aquí hay dos.
Por eso se dice: Con el sabio, su vida es la obra del Cielo, su muerte la transformación de las cosas. En la quietud, él y el yin comparten una sola Virtud; en movimiento, él y el yang comparten un solo flujo. No es portador de buena fortuna ni iniciador de mala fortuna. Despertado por algo fuera de sí mismo, sólo entonces responde; presionado, solo entonces se mueve; encontrando que no tiene otra opción, sólo entonces se levanta. Descarta el conocimiento y el propósito y sigue la razonabilidad del Cielo. Por lo tanto, no sufre ningún desastre del cielo, ningún enredo de las cosas, ninguna oposición del hombre, ninguna culpa de los espíritus. Su vida es un flotar, su muerte un descanso. No reflexiona ni planea, no planea para el futuro. Un hombre de luz, no brilla; de buena fe, no cumple promesas. Duerme sin soñar,se despierta sin preocupaciones. Su espíritu es puro y limpio, su alma nunca se cansa. En el vacío, el no ser y la limpidez, se une a la Virtud del Cielo. Por eso se dice: El dolor y la felicidad son perversiones de la Virtud; el gozo y la ira son transgresiones del Camino; el amor y el odio son ofensas contra la virtud. Cuando la mente está descuidada o sin alegría, este es el colmo de la Virtud. Cuando está unificado e inmutable, este es el colmo de la quietud. Cuando rechina contra la nada, es el colmo del vacío. Cuando no tiene comercio con las cosas, es el colmo de la limpidez. Cuando se rebela contra nada, es el colmo de la pureza. (15, tr. Watson 1968: 168-9)el gozo y la ira son transgresiones del Camino; el amor y el odio son ofensas contra la virtud. Cuando la mente está descuidada o sin alegría, este es el colmo de la Virtud. Cuando está unificado e inmutable, este es el colmo de la quietud. Cuando rechina contra la nada, es el colmo del vacío. Cuando no tiene comercio con las cosas, es el colmo de la limpidez. Cuando se rebela contra nada, es el colmo de la pureza. (15, tr. Watson 1968: 168-9)el gozo y la ira son transgresiones del Camino; el amor y el odio son ofensas contra la virtud. Cuando la mente está descuidada o sin alegría, este es el colmo de la Virtud. Cuando está unificado e inmutable, este es el colmo de la quietud. Cuando rechina contra la nada, es el colmo del vacío. Cuando no tiene comercio con las cosas, es el colmo de la limpidez. Cuando se rebela contra nada, es el colmo de la pureza. (15, tr. Watson 1968: 168-9)este es el colmo de la pureza. (15, tr. Watson 1968: 168-9)este es el colmo de la pureza. (15, tr. Watson 1968: 168-9)
El Emperador Amarillo dijo: "No hagas nada, no digas nada; él es el que realmente tiene la razón. Salvaje e ingenioso parece serlo. Pero tú y yo al final no estamos ni cerca de eso. Los que saben no hablan". ; los que hablan no saben. Por lo tanto, el sabio practica la enseñanza que no tiene palabras. El Camino no puede salir a la luz; su virtud no puede ser forzada a venir. Pero la benevolencia, puedes poner eso en práctica; puedes hablar sobre la rectitud. , pueden engañarse unos a otros con ritos. Así se dice: Cuando se perdió el Camino, entonces hubo virtud; cuando se perdió la virtud, entonces hubo benevolencia; cuando se perdió la benevolencia, entonces hubo justicia; cuando se perdió la justicia, luego estaban los ritos. Los ritos son los adornos del Camino y los precursores del desorden. Por eso se dice: El que practica el Camino, cada día hace menos,hace menos y sigue haciendo menos, hasta que llega al punto en que no hace nada, no hace nada y, sin embargo, no hay nada que no se haga ". Ahora que ya nos hemos convertido en 'cosas', si queremos volver a la Root, me temo que lo pasaremos muy mal. El Gran Hombre - él es el único al que le podría resultar fácil. (22, tr. Watson 1968: 235)
Este tema de gobernantes sabios que utilizan los poderes de de se repite en el capítulo "Cielo y Tierra".
El cielo y la tierra son enormes, pero se parecen en sus transformaciones. Las diez mil cosas son numerosas, pero son una en su buen orden. Los seres humanos son muchos, pero todos son súbditos del soberano. El soberano encuentra su fuente en la Virtud, su culminación en el Cielo. Por eso se dice que el soberano de la oscura antigüedad gobernaba el mundo por inacción, por virtud celestial y nada más. (12, tr. Watson 1968: 126)
El hombre de Virtud real se mueve con sencillez y se avergüenza de ser un maestro de los hechos. Toma su posición en la fuente original y su comprensión se extiende a los espíritus. Por tanto, su Virtud es de gran alcance. Su mente se mueve hacia adelante sólo cuando algo externo la ha despertado. Sin el Camino, el cuerpo no puede tener vida, y sin la Virtud, la vida no puede tener claridad. Conservar el cuerpo y vivir la vida, establecer la Virtud y aclarar el Camino, ¿no es esto una Virtud real? Amplio e ilimitado, de repente emerge, de repente se mueve, y las diez mil cosas lo siguen; esto es lo que se llama el hombre de la Virtud real. (12, tr. Watson 1968: 128)
Uno de los capítulos interiores tiene un diálogo entre Confucio y el duque Ai de Lu (r. 494-468 a. C.). El Duque describe el cumplimiento de un jorobado llamado Ai Taito, que era famoso feo y carismático, y le pregunta por su increíble popularidad, que atribuye al Maestro que sin forma y agua-como de .
Confucio dijo: "Una vez fui a una misión a Ch'u, y mientras avanzaba, vi unos cerditos amamantando el cuerpo de su madre muerta. Después de un rato, se sobresaltaron y todos huyeron y se fueron. ella, porque ya no podían ver su semejanza en ella; ella no era la misma que había sido antes. Al amar a su madre, no amaban su cuerpo sino lo que movía su cuerpo. Cuando un hombre ha muerto en la batalla y la gente viene a enterrarlo, no le sirven las medallas. Cuando a un hombre le amputan los pies, no le importan mucho los zapatos. Para ambos, lo básico ya no existe. Cuando se seleccionan mujeres para sean consortes del Hijo del Cielo, no tengan las uñas cortadas ni las orejas perforadas. Cuando un hombre acaba de tomar una esposa,se le mantiene en puestos fuera [del palacio] y ya no se le envía en misiones [peligrosas]. Si se tiene tanto cuidado para mantener el cuerpo íntegro, ¿cuánto más en el caso de un hombre cuya virtud es íntegra? Ahora Ai T'ai-t'o no dice nada y se le confía, no logra nada y es amado, de modo que la gente quiere entregarle sus estados y solo teme que no acepte. Debe ser que sus poderes están completos, aunque su virtud no toma forma ".
"¿A qué te refieres cuando dices que sus poderes están completos?" preguntó el duque Ai.
Confucio dijo: "La vida, la muerte, la preservación, la pérdida, el fracaso, el éxito, la pobreza, la riqueza, la dignidad, la indignidad, la calumnia, la fama, el hambre, la sed, el frío, el calor, son las alternancias del mundo, las obras del destino. y la noche cambian de lugar ante nosotros y la sabiduría no puede espiar su fuente. Por lo tanto, no deberían ser suficientes para destruir tu armonía; no se les debería permitir entrar en el Almacén de los Espíritus. Si puedes armonizarte y deleitarte en ellos, domínalos y Nunca te pierdas la alegría, si puedes hacer esto día y noche sin descanso y hacer que sea primavera con todo, mezclándote con todo y creando el momento dentro de tu propia mente, esto es lo que yo llamo estar en pleno poder ".
"¿Qué quieres decir cuando dices que su virtud no toma forma?"
"Entre las cosas niveladas, el agua en reposo es la más perfecta y, por lo tanto, puede servir como patrón. Protege lo que está adentro y no muestra ningún movimiento afuera. La virtud es el establecimiento de la armonía perfecta. Aunque la virtud no toma forma, las cosas no pueden romperse lejos de ella ". (5, tr. Watson 1968: 73–74)
El Zhuangzi es famoso por sus juegos de palabras y su ingenio. Varios pasajes hacen juegos de palabras entre de "obtener" y de "integridad; virtud" (ver Watson 1968: 183, 214). El capítulo "Inundaciones de otoño" cita un proverbio "perfecto de no de " (至德 不得); “He oído decir: 'El Hombre del Camino no gana fama, la virtud más elevada no gana nada, el Gran Hombre no tiene yo'. En la medida más perfecta, acepta lo que se le ha asignado ". (17, tr. Watson 1968: 178-9). De despectivamente significa "virtud; moralidad" en algunos contextos burlones los confucianos, Mohists , y escuela de los nombres. Por ejemplo, esta burla de su sofisma: "Hay izquierda, hay derecha, hay teorías, hay debates, hay divisiones, hay discriminaciones, hay emulaciones y hay contiendas. Éstas se llaman las ocho virtudes. " (2, tr. Watson 1968: 44). Traducir las ingeniosas palabras de Zhuangzi puede resultar muy complejo. Una última instancia menciona cinco tipos de xiongde (凶德"malo / diabólico / terrible de "), pero solo enumera el primero zhongde (中德"centro / medio de "). Compare estas de traducciones de Watson ("virtud") y Mair ("integridad").
No hay mayor mal que el que la mente sea consciente de la virtud y actúe como si fuera un par de ojos. Porque cuando comienza a actuar como un par de ojos, se asoma desde adentro, y cuando se asoma desde adentro, se arruina. Hay cinco tipos de virtudes peligrosas, de las cuales la virtud interior es la peor. ¿Qué quiero decir con virtud interior? El que posee la virtud interior se pensará siempre en lo correcto y denigrará a los que no hagan lo que él hace. (32, tr. Watson 1968: 359)
No hay mayor aflicción que el que la mente posea integridad y el ojo posea la mente. Una vez gobernado por el ojo de la mente, una persona mira hacia adentro, y cuando mira hacia adentro, es derrotada. Hay cinco tipos de integridad malévola y el principal de ellos es la integridad egocéntrica. ¿Qué se entiende por "integridad egocéntrica"? La que tiene integridad egocéntrica está poseída por el amor propio y ridiculiza todo lo que no hace por sí misma. (tr. Mair 1994: 330)
La palabra bade 八德"ocho virtudes / poderes" aparece por primera vez en el capítulo "Discusión sobre cómo hacer que todas las cosas sean iguales". Aunque muchos comentaristas y traductores de Zhuangzi tratan de darle a de "algún significado especial distinto al ordinario de" virtud "en este contexto", señala Watson, "creo que Chuang Tzu está parodiando deliberadamente las categorías éticas de los confucianos y musulmanes. "
El Camino nunca ha conocido fronteras; el habla no tiene constancia. Pero debido a [el reconocimiento de un] "esto", llegó a haber límites. Déjame decirte cuáles son los límites. Hay izquierda, hay derecha, hay teorías, hay debates, hay divisiones, hay discriminaciones, hay emulaciones y hay contiendas. Estos se llaman las ocho virtudes. (2, tr. Watson 1968: 43–44)
Los confucianistas posteriores malinterpretaron este contexto taoísta y lo interpretaron moralmente como xiao 孝" piedad filial ", di 悌"piedad entre hermanos", zhong 忠"lealtad; fidelidad", xin 信"confianza; creer", li 禮"ritual; ritos; cortesía". , yi 義"rectitud; conducta recta", lian 廉"recto; honorable; integridad" y zhi 恥"humildad; vergüenza". [ cita requerida ]
Usos confucianistas [ editar ]
Los Cuatro Libros del Confucianismo dan algunas explicaciones profundas de la "virtud". Tenga en cuenta que las siguientes citas citan las traducciones eruditas de Charles Muller de las Analectas , la Doctrina del Medio , el Gran Aprendizaje y Mencio . Las traducciones más familiares de James Legge hacen ren " humanidad ; la benevolencia" como "virtud perfecta", que en ocasiones crea confusión con de una "virtud". Compare sus traducciones de estos dos pasajes de Analectas .
Yen Yüan preguntó sobre [仁] virtud perfecta. El Maestro dijo: "Someterse a uno mismo y volver al decoro, es virtud perfecta. Si un hombre puede por un día someterse a sí mismo y volver al decoro, todos bajo el cielo le atribuirán perfecta virtud. ¿Es la práctica de la virtud perfecta de un hombre mismo, o es de otros? " (12: 1, tr. Legge)
Yen Yüan preguntó sobre el significado de [仁] humanidad. El Maestro dijo: "Superar completamente el egoísmo y mantener el decoro es humanidad. Si durante un día completo puedes superar el egoísmo y mantener el decoro, todos en el mundo volverán a la humanidad. ¿La humanidad viene de uno mismo o de los demás?" (12: 1, tr. Muller)
El Maestro dijo: "Que la voluntad se ponga en el camino del deber. Que [德] todo logro en lo que es bueno sea firmemente agarrado. Que [仁] la virtud perfecta sea acorde. Que la relajación y el disfrute se encuentren en las artes corteses". . " (7: 6, tr. Legge)
Confucio dijo: "Fija tus aspiraciones en el Tao, aférrate a [德] la virtud, confía en tu [仁] humanidad y relájate en el estudio de las artes". (7: 6, tr. Muller)
Las Analectas [ editar ]
De ocurre 40 veces en el confuciano Lunyu o Analects . Mientras Confucio exaltó de "virtud; moralidad" - "Si usted es virtuoso, que no será solo Siempre se tendrá amigos.". (4:25) - criticaba frecuentemente a sus contemporáneos por haberla perdido. Describió de como algo que uno puede aumentar y elogió a los reyes sabios que gobernaban a través de sus poderosos poderes.
Confucio afirmó que los gobernantes de la antigua China tenían zhide "perfecto / último de " (ver arriba). Los dos ejemplos siguientes mencionan al legendario emperador Yao y al emperador Shun , el rey Wu , fundador de la dinastía Zhou, y Tai Bo, quien cedió el trono a su sobrino el rey Wen .
Confucio dijo: "Se puede decir que T'ai Po tenía un [至德] nivel perfeccionado de virtud. Rechazó el gobierno del reino tres veces, sin que la gente lo supiera". (8: 1)
Shun, con cinco ministros, pudo gobernar con éxito el imperio. El rey Wu dijo: "En total tengo diez ministros". Confucio dijo: "Su habilidad es el problema. ¿No lo crees? Cuando las dinastías T'ang [Shang] y Wu [Zhou] se combinaron, tenían tantos ministros como tú, con una mujer y nueve hombres. Rey Wen (de los Chou) controlaba dos tercios del imperio, y con esto, servía al Yin. De hecho, ¡la [德] virtud de Chou puede llamarse el [至德] epítome de la virtud! " (8:20)
El buen gobierno es un tema central de Analects , y las siguientes citas ilustran la importancia del de para gobernantes y funcionarios.
Confucio dijo: "El que ejerce el gobierno por medio de su virtud puede compararse con la estrella del polo norte, que mantiene su lugar y todas las estrellas giran hacia ella". (2: 1)
Confucio dijo: "Si gobiernas a las personas legalmente y las controlas mediante el castigo, evitarán el crimen, pero no tendrán un sentido personal de la vergüenza. Si las gobiernas por medio de la virtud y las controlas con decoro, obtendrán su propio sentido de la vergüenza. vergüenza, y así corregirse a sí mismos ". (2: 3)
Confucio dijo: "El hombre superior se preocupa por la virtud; el hombre inferior se preocupa por las cosas materiales. El hombre superior busca disciplina; el hombre inferior busca favores". (4:11)
Alguien dijo: "¿Qué opinas del dicho: 'Paga el daño con virtud'?" Confucio respondió: "Entonces, ¿cómo pagarás la virtud? Paga el daño con la justicia y la virtud con la virtud". (14:36)
Chi K'ang Tzu le preguntó a Confucio sobre el gobierno diciendo: "Supongamos que yo matara a los injustos para hacer avanzar a los justos. ¿Estaría bien?" Confucio respondió: "Al hacer gobierno, ¿cuál es la necesidad de matar? Si deseas el bien, la gente será buena. La naturaleza del Hombre Superior es como el viento, la naturaleza del hombre inferior es como la hierba. Cuando el el viento sopla sobre la hierba, siempre se dobla ". (12:19)
En este símil de viento y hierba, de claramente no significa "virtud" moral, sino algo así como "naturaleza; carácter". Compare estos dos usos semánticamente similares.
Confucio dijo: "El cielo dio a luz a la virtud dentro de mí. ¿Qué puede hacerme Huan T'ui [que quería matar a Confucio]?" (7:22)
Confucio dijo: "Los sureños tienen un dicho:" Si un hombre no es constante en su autocultivo, no puede ser un chamán o un sanador ". Es un buen proverbio. Si no estás desarrollando constantemente tu virtud, ¿qué puedes dar a los demás? Ni siquiera podrás dar un diagnóstico ". (13:22)
Confucio menospreciado recurrentemente su período de primavera y otoño contemporáneos por haber disminuido sus recursos naturales de la virtud. Un pasaje de Analects notablemente irónico acusa al Maestro mismo de haberlo perdido.
Chieh Yu, el loco de Ch'u, pasó junto a Confucio cantando: "¡Fénix! ¡Fénix! ¡Cómo ha decaído tu virtud! Tu pasado no puede corregirse, pero tu futuro aún está por llegar. ¡Ríndete! ¡Ríndete! ellos mismos en el gobierno ahora estarán en peligro ". Confucio se bajó de un salto, queriendo hablar con él, pero se escapó, por lo que Confucio no pudo hablar con él. (18: 5)
Aquí hay algunas citas de Confucio sobre la rareza de las personas que poseían cierto de "virtud".
Confucio dijo: "Yu, los que entienden la virtud son pocos y muy espaciados". (15: 3)
Confucio dijo: "Incluso durante un largo período de tiempo, ha habido pocas personas que hayan actualizado la Media en Virtud Manifiesta". (6:27)
Confucio dijo: "Nunca he visto a alguien que ame tanto la virtud como el sexo". (9:17, repetido en 14:12)
Confucio dijo: "Los virtuosos ciertamente tendrán algo que decir, pero aquellos que tienen algo que decir no son necesariamente virtuosos. El hombre humano es siempre valiente, pero el hombre valiente no necesariamente posee humanidad". (14,5)
Confucio dijo: "Las palabras inteligentes perturban la virtud. La falta de paciencia en los pequeños asuntos conduce a la ruptura de los grandes planes". (15:26)
Confucio dijo: "El 'ciudadano convencional' es un ladrón de virtudes". (17:13, cf. Mencio 7B: 37)
Confucio dijo: "Aprender el Tao y sermonear sobre él antes de la actualización es deshacerse de la acumulación de virtudes". (17:14)
Esta última cita implica que de puede ser acumulado, y Confucio no fue del todo pesimista sobre la virtud de ir por mal camino. Por ejemplo (14: 6), elogió a su discípulo Nangong Kuo como "un hombre superior, un hombre de virtudes mejoradas". Estos cuatro contextos describen de como una fuerza mensurable que uno puede "devolver", "cultivar", "extender" y "aumentar".
Tseng Tzu dijo: "Cuando son cuidadosos (con sus padres) hasta el final y continúan en reverencia después de que (sus padres) se han ido, la virtud de la gente volverá a su profundidad natural". (1: 9)
Confucio dijo: "Tener virtud y no cultivarla; estudiar y no tamizar; escuchar lo que es justo y no seguir; no poder cambiar las malas acciones: estas son las cosas que me incomodan". (7: 3)
Tzu Chang dijo: "Mantener la propia virtud sin extenderla; confiar en el Tao sin enriquecerlo. ¿Qué puedes ganar? ¿Y de qué puedes deshacerte?" (19: 2)
Fan Chih, mientras paseaba con el Maestro entre los altares de la Danza de la Lluvia, dijo: "¿Puedo preguntar cómo realzar la virtud, superar la maldad y resolver el engaño?" El Maestro dijo: "¡Una excelente pregunta! Si te ocupas de tus responsabilidades antes de buscar tu propio beneficio, ¿no aumentará esto tu virtud? Si atacas tu propia maldad en lugar de la maldad de los demás, ¿no vencerás la maldad?" ? Si, debido a un momento de ira, pone en peligro su propia vida, así como la de sus padres, ¿no es una ilusión? (12:21)
El gran aprendizaje [ editar ]
El Da Xue o "Gran aprendizaje" es un texto confucianista temprano que se transmitió como un capítulo de Liji . El breve paso principal, que se atribuye a Confucio, repite la frase ming mingde (明明德"iluminar la brillante de "), que Legge traduce 'ilustran ilustre virtud'.
El camino del gran saber consiste en manifestar la brillante virtud de uno, consiste en amar a la gente, consiste en detenerse en la bondad perfecta. ... Los antiguos que querían manifestar su brillante virtud a todos en el mundo primero gobernaron bien sus propios estados. (tr. Muller)
El Gran Aprendizaje recibido incluye nueve comentarios. El primero fue escrito supuestamente por Zeng Zi , un discípulo de Confucio. Explica mingde citando tres secciones de Shujing , una inscripción en la bañera del rey Tang de Shang , por lo demás desconocida , y una oda de Shijing .
En el "Anuncio a K'ang" se dice: "Pudo [明德] manifestar su virtud". El "T'ai-chia" dice: "Contempló el mandato desvelado del Cielo". El " Canon de Yao " dice, "pudo [明 峻德] manifestar su noble virtud".
The inscription of the bath of King T'ang said, "If you renew yourself for one day, you can renew yourself daily, and continue to do so." In the "Announcement of K'ang" it says, "carry out the renewal of the people." The Book of Odes says, "Even though Chou was an ancient state, its mandate was sustained anew." Therefore there is nothing in which the Superior Man does not fully exert himself. (tr. Muller)
The Doctrine of the Mean[edit]
The Zhongyong or Doctrine of the Mean, which like the "Great Learning" above was included in the Liji, uses de 22 times.
While Confucianist texts generally describe the de of humans, one passage portrays that of guishen (鬼神 "ghosts and spirits; gods").
Confucius said: "The overabundance of the [德] power of spiritual beings is truly amazing! Looking for them, they cannot be seen. Listening for them, they cannot be heard. There is nothing that they do not embody. They cause the people of the world to fast for purification, and wear beautiful clothes in order to participate at the sacrifices. They are overflowing, seeming to be above, seeming to be on the left and on the right. The Book of Odes says: 'Trying to investigate the spirits, we cannot reach them. How could we possibly grasp them with our thoughts?' The manifestation of the subtle and the inconcealability of sincerity is like this."(16, tr. Muller)
Note how the Doctrine of the Mean attributes almost mystical powers to cheng (誠 "sincerity; truth; honesty").
Sincerity is just 'perfecting' and the Way is just 'following.' Sincerity is the beginning and end of all things. Without sincerity there is nothing. Thus the Superior Man values the process of "becoming-sincere." But sincerity is not "just-perfecting"; it also means "perfecting all things." To perfect yourself, you need jen. To perfect others, you need wisdom. The [德] virtue of our nature is that it is none other than the Way by which inner and outer are merged. Thus we can always use it to set things right. (25, tr. Muller)
Only that person who has fully actualized sincerity is able to adjust the strings of the Great Net of the World; is able to establish himself in the Great Root of the World; is able to understand the transformations and the nurturing of Heaven and Earth. So sincere is his jen; so unfathomable is his depth; so vast is his spaciousness. Who is able to understand this, but one who has the firm, acute, luminous sagely intelligence – who is permeated with [天德] Heavenly Virtue? (32, tr. Muller)
Two passages use the compound dade (大德 "big/great de).
What a good son was Shun (the sage emperor)! His [德] virtue was that of a sage, he was venerated as an emperor. His wealth included everything within the Four Seas. He is sacrificed to in the ancestral temple, and his sons and grandsons have preserved his name. Therefore we can say that the [大德] greatly virtuous always attain their appropriate position, always receive their proper reward, always get their recognition and are always long-lived. (17, tr. Muller)
Confucius transmitted the legacy of (sage-emperors) Yao and Shun and modeled his character on that of (sage-kings) Wen and Wu. He was ruled by the Heavenly seasons from above, and combined the Earth and Waters below. He was like Heaven and Earth, which have nothing they do not support, and nothing they do not cover. His function was like the revolution of the four seasons, the alternation of sun and moon. He nourishes the myriad things and they grow up together without harming each other, and they follow their courses simultaneously without interfering with each other. His [小德] smaller power is like the rivers and streams. His [大德] great power is seen in deep transformations. This is why Heaven and Earth are called "great." (30, tr. Muller)
The Doctrine of the Mean also mentions the concept of zhide "perfect de".
How great is the Way of the sage! Superabundant, it develops all things, extending up to Heaven. How excellent it is! It embraces the three hundred rules of ceremony, and the three thousand rules of conduct; it waits for the right person and then functions. Hence it is said: "If you do not [至德] perfect your virtue, the [至道] perfect Way cannot be actualized." Therefore the Superior Man esteems his [德] virtuous nature and follows the path of inquiry, extending himself in breadth and greatness, penetrating all subtleties, penetrating its height and brilliance, following the course of the actualization of the Mean. He reviews the old and learns the new, thickening his character through the valorization of propriety. (27, tr. Muller)
The Mencius[edit]
De 德 "virtue; character" occurs 41 times in the Mengzi or Mencius. Many occurrences are in quotations, for instance 6A6 and 6A17 quote Shijing odes 260 and 247. Mencius frequently quotes Confucius about de; 3A4 quotes the Lunyu 12:19 wind and grass metaphor, and 7B37 quotes 17:13 about "Conventional townsmen are thieves of virtue." Three common de thematic usages are that wise rulers can utilize its powers, should employ people with de, and should understand how it affects friendship.
The first and most frequent Mencian teaching is that a ruler should develop his de as a means of controlling people.
The king said: "What kind of [德] qualities are necessary for real kingship?" Mencius said: "Take care of the people, and no one can oppose you." (1A7, tr. Muller)
There was king Wen, moreover, with all the virtue which belonged to him; and who did not die till he had reached a hundred years — and still his influence had not penetrated throughout the kingdom. (2A1, tr. Legge)
Mencius said, "He who uses force as a pretense of Humaneness is the de-facto strongman among the princes. But such a strongman must have a large state in order to be effective. The man who uses his virtue to practice Humaneness is the true king. To be a real king you don't need an especially large territory. T'ang did it with only seventy li and King Wen did it with only one hundred li. When you use your power to force people into submission, they will never submit with their hearts; it is only because they don't have enough strength to resist. When people submit to virtue, they are happy from the bottom of their hearts, and they submit sincerely, the way the seventy disciples submitted to Confucius." (2A3, tr. Muller)
Mencius said, 'When right government prevails in the kingdom, princes of little virtue are submissive to those of great, and those of little worth to those of great. When bad government prevails in the kingdom, princes of small power are submissive to those of great, and the weak to the strong. Both these cases are the rule of Heaven. They who accord with Heaven are preserved, and they who rebel against Heaven perish. (4A7, tr. Legge)
Wan Chang asked Mencius, saying, 'People say, "When the disposal of the kingdom came to Yü, his virtue was inferior to that of Yâo and Shun, and he transmitted it not to the worthiest but to his son." Was it so?' Mencius replied, 'No; it was not so. When Heaven gave the kingdom to the worthiest, it was given to the worthiest. When Heaven gave it to the son of the preceding sovereign, it was given to him. ... 'In the case of a private individual obtaining the throne, there must be in him virtue equal to that of Shun or Yü; and moreover there must be the presenting of him to Heaven by the preceding sovereign. It was on this account that Confucius did not obtain the throne.' (5A6, tr. Legge)
Mencius said, 'The administration of government is not difficult — it lies in not offending the great families. He whom the great families affect, will be affected by the whole State; and he whom any one State affects, will be affected by the whole kingdom. When this is the case, such an [sic] one's virtue and teachings will spread over all within the four seas like the rush of water.' (4A6, tr. Legge)
'Confucius said, "The flowing progress of virtue is more rapid than the transmission of royal orders by stages and couriers."' (2A1, tr. Legge)
Note how these last two examples describe rapidly flowing powers of de.
The second related theme is that rulers should seek out and employ those individuals who have de.
If a prince hates disgrace, the best course for him to pursue, is to esteem virtue and honour virtuous scholars, giving the worthiest among them places of dignity, and the able offices of trust. (2A2, tr. Legge)
Mencius said: "Humaneness brings glory and non-Humaneness brings disgrace. So if you hate disgrace but still involve yourself in what is not Humaneness, it is like hating moisture and living in a basement. If you really hate it, you should honor virtue and respect the good. Install good men into positions of rank and give jobs to people of ability." (2A4, tr. Muller)
Therefore a prince who is to accomplish great deeds will certainly have ministers whom he does not call to go to him. When he wishes to consult with them, he goes to them. The prince who does not honour the virtuous, and delight in their ways of doing, to this extent, is not worth having to do with. (2B7, tr. Legge 214)
Chien asked, "How do you go about 'just being content'?" Mencius said, "If you value virtue and enjoy Rightness, you can be content. Hence the gentleman in dire straits does not lose his sense of Rightness, and when successful, does not lose the Path. Since he does not lose his sense of Rightness when in dire straits, the gentleman is able to keep a grasp on himself. Since he does not lose the Path when he becomes successful, the people are not disappointed in him." (7A9, tr. Muller)
Hsien-ch'iû Mang asked Mencius, saying, 'There is the saying, "A scholar of complete virtue may not be employed as a minister by his sovereign, nor treated as a son by his father." ... Mencius replied, 'No. These are not the words of a superior man. They are the sayings of an uncultivated person of the east of Qi.' (5A4, tr. Legge)
A third theme in Mencius is the connection between de and friendship.
Wan Chang asked Mencius, saying, 'I venture to ask the principles of friendship.' Mencius replied, 'Friendship should be maintained without any presumption on the ground of one's superior age, or station, or the circumstances of his relatives. Friendship with a man is friendship with his virtue, and does not admit of assumptions of superiority.' (5B12, tr. Legge)
During the frequent interviews of the duke Mû with Tsze-sze, he one day said to him, "Anciently, princes of a thousand chariots have yet been on terms of friendship with scholars — what do you think of such an intercourse?" Tsze-sze was displeased, and said, "The ancients have said, 'The scholar should be served:' how should they have merely said that he should be made a friend of?" When Tsze-sze was thus displeased, did he not say within himself, — "With regard to our stations, you are sovereign, and I am subject. How can I presume to be on terms of friendship with my sovereign! With regard to our virtue, you ought to make me your master. How can you be on terms of friendship with me?" Thus, when a ruler of a thousand chariots sought to be on terms of friendship with a scholar, he could not obtain his wish — how much less could he call him to his presence!' (5B16, tr. Legge)
One final example of Confucian de usages is this context where the word has a markedly negative meaning, semantically opposed to moral "virtue".
Mencius said, 'Qiu acted as chief officer to the head of the Ji family, whose [德] evil ways he was unable to change, while he exacted from the people double the grain formerly paid.' (4A14, tr. Legge)
In divination[edit]
Several Mawangdui (before 168 BCE) texts named Xingde 刑德 ("Punishment and Virtue") describe De as a mantic function related to the sexagenary cycle and the astronomical notion of the Nine Palaces (zh:九宮).[3]
Notes[edit]
- ^ Chen, Yuan Julian. ""Legitimation Discourse and the Theory of the Five Elements in Imperial China." Journal of Song-Yuan Studies 44 (2014): 325–364". Journal of Song-Yuan Studies.
- ^ "The Su Wen of the Huangdi Neijing (Inner Classic of the Yellow Emperor)". www.wdl.org. 1115. Retrieved 2020-10-31.
- ^ Mark Kalinowski. The "Xingde" Texts from Mawangdui. "Early China" 23–24. 1998–99:125–202
References[edit]
- Balfour, Frederic J., The divine classic of Nan-Hua : being the works of Chuang Tsze, Taoist philosopher. With an excursus, and copious annotations in English and Chinese . Shanghai, Hongkong : Kelly & Walsh, 1881.
- Boodberg, Peter, "The Semasiology of Some Primary Confucian Concepts," Philosophy East and West 2 (1953): 317–32, reprinted in Alvin P. Cohen, ed. Selected Works of Peter A. Boodberg. Berkeley: University of California Press, 1979, 26–40.
- Emerson, John H. "The Highest Virtue is like the Valley," Taoist Resources 3.2, 1992, pp. 47–61.
- Mair, Victor H. Tao Te Ching: The Classic Book of Integrity and the Way, by Lao Tzu; an entirely new translation based on the recently discovered Ma-wang-tui manuscripts, New York, Bantam Books, 1990.
- Nivison, David S. The Ways of Confucianism. Chicago: Open Court Press, 1996.
- Schuessler, Axel. ABC Etymological Dictionary of Old Chinese, University of Hawaii Press, 2007.
- Waley, Arthur. The Way and Its Power: A Study of the Tao Te Ching and its Place in Chinese Thought, London, Allen & Unwin, 1934, New York, Grove, 1958.
- Wang, Huaiyu. "A Genealogical Study of De: Poetical Correspondence of Sky, Earth, and Humankind in the Early Chinese Virtuous Rule of Benefaction." Philosophy East & West, Volume 65, Number 1, January 2015, 81–124.
External links[edit]
- Seal and bronze scripts for 德, Richard Sears
- The Evolution of the Concept of De 德 in Early China
- Wang Huaiyu, "A Genealogical Study of De: Poetical Correspondence of Sky, Earth, and Humankind in the Early Chinese Virtuous Rule of Benefaction". Open PDF at Georgia College.
