El vudú haitiano [a] es una religión de la diáspora africana que se desarrolló gradualmente en Haití entre los siglos XVI y XIX. Surgió a través de un proceso de sincretismo entre las religiones tradicionales de África Occidental y la forma católica romana de cristianismo . Los adherentes son conocidos como vodouists ( francés : vodouisants [vodwizɑ̃] ) o "sirvientes de los espíritus" ( criollo haitiano : sèvitè ). No existe una autoridad central que controle el vudú, que está organizado a través de grupos autónomos.
El vudú es monoteísta y gira en torno a los espíritus conocidos como lwa . Estos espíritus descienden de la figura central de Dios dentro de todos los ATR. Derivando sus nombres y atributos de las divinidades tradicionales de África Occidental, se les equipara con los santos católicos romanos y se les divide en diferentes nanchon ("naciones") como la rada y la petwo . Se cuentan varios mitos e historias sobre estos lwa, que se consideran subordinados a una deidad creadora trascendente, Bondyé. Una tradición iniciática, los vodouistas suelen reunirse para venerar a los lwa en ounfòs , templos dirigidos por oungans (sacerdotes) o manbos (sacerdotisas). Un ritual central involucra a los practicantes tocando el tambor, cantando y bailando para alentar a un lwa a poseer a uno de sus miembros y así comunicarse con ellos. Las ofrendas a los lwa incluyen frutas y animales sacrificados . También se dan ofrendas a los espíritus de los muertos. Se utilizan varias formas de adivinación para descifrar los mensajes del lwa. También juegan un papel destacado los rituales curativos y la preparación de remedios herbales, amuletos y amuletos.
El vudú se desarrolló entre las comunidades afrohaitianas en medio de la trata de esclavos en el Atlántico de los siglos XVI al XIX. Surgió a través de la combinación de las religiones tradicionales traídas a la isla de La Española por africanos occidentales esclavizados, muchos de ellos yoruba o fon , y las enseñanzas católicas romanas de los colonialistas franceses que controlaban la isla. Muchos vudistas participaron en la Revolución Haitiana de 1791 a 1804, que derrocó al gobierno colonial francés, abolió la esclavitud y estableció el Haití moderno. La Iglesia Católica Romana se fue durante varias décadas después de la Revolución, lo que permitió que el vudú se convirtiera en la religión dominante de Haití. En el siglo XX, la creciente emigración extendió el vudú al extranjero. A finales del siglo XX se vieron crecientes vínculos entre el vudú y tradiciones relacionadas en África occidental y América, como la santería cubana y el candomblé brasileño .
Muchos haitianos practican el vudú hasta cierto punto, aunque por lo general también practican el catolicismo romano, y no ven ningún problema en perseguir los dos sistemas diferentes simultáneamente. En otros lugares existen comunidades vudistas más pequeñas, especialmente entre la diáspora haitiana en los Estados Unidos . Tanto en Haití como en el extranjero, el vudú se ha extendido más allá de sus orígenes afrohaitianos y lo practican personas de diversas etnias. El vudú ha enfrentado muchas críticas a lo largo de su historia, habiendo sido descrito repetidamente como una de las religiones más incomprendidas del mundo.
Nombres y etimología
El término vudú "abarca una variedad de tradiciones y prácticas religiosas derivadas de África de Haití". [10] Tiene una forma de África occidental pero con considerables préstamos católicos romanos. [11] Al combinar estas diferentes tradiciones, a menudo se ha descrito como sincrético , [12] mientras que el estudioso de la religión Leslie G. Desmangles lo denominó "simbiosis". [13] El término criollo haitiano Vodou deriva del reino de Dahomey en África Occidental , donde el término Vôdoun significaba un espíritu o deidad. [14] En Haití, el vudú llegó a referirse a un pequeño subconjunto de rituales, [15] generalmente un estilo específico de danza y percusión, en lugar de un sistema religioso más amplio. [dieciséis]
Vodou es el término comúnmente utilizado para la religión entre los eruditos y en la ortografía criolla haitiana oficial, [17] aunque algunos eruditos prefieren las grafías Vodoun o Vodun , [18] y en francés también se utilizan las grafías vaudou [19] o le vaudoux . [20] La ortografía vudú , una vez común, ahora es generalmente evitada por practicantes y eruditos cuando se refieren a la religión haitiana. [21] Esto es tanto para evitar la confusión con Louisiana Voodoo , un conjunto de prácticas religiosas relacionado pero distinto, [22] como para distinguir la tradición de las connotaciones altamente negativas y (en algunos puntos de vista) ofensivas que el término "Voodoo" tiene en Cultura popular occidental. [23] En cambio, muchos practicantes utilizan el término Ginen para describir el marco más amplio de sus creencias; este término se refiere particularmente a una filosofía moral y un código ético sobre cómo vivir y servir a los espíritus. [dieciséis]
El vudú es una religión, [24] y más específicamente una "religión tradicional", [25] y una religión afrohaitiana . [26] Ha sido descrita como la "religión popular de Haití", [27] y la "religión nacional" de Haití. [28] Muchos haitianos opinan que ser haitiano es practicar vudú. [29] El vudú es una de las tradiciones afroamericanas más complejas; [30] la erudita Ina J. Fandrich la ha llamado una "religión neoafricana". [31] El antropólogo Paul Christopher Johnson caracterizó al vudú haitiano, la santería cubana y el candomblé brasileño como "religiones hermanas" debido a sus orígenes compartidos en los sistemas de creencias tradicionales yoruba. [32]
Los practicantes se han denominado Vodouisants . [19] Muchos de los practicantes de la religión no se describirán a sí mismos como adherentes de una religión distinta, sino que describirán cómo sèvi lwa ("sirven al lwa"). [33] Los practicantes también se conocen como serviteurs ("devotos"). [34] En la sociedad haitiana, las religiones rara vez se consideran totalmente autónomas entre sí, y la gente no considera que sea un problema asistir tanto a una ceremonia de vudú como a una misa católica romana. [35] Muchos haitianos practican tanto el vudú como el catolicismo romano, [36] y los vudistas suelen considerarse católicos; [37] el sacerdote y pintor vudú Andre Pierre declaró que "para ser un buen practicante del vudú, primero hay que ser un buen católico". [38] Este compromiso en diferentes prácticas religiosas también se puede ver en otras partes de la sociedad haitiana, con algunos miembros de la comunidad mormona del país que también continúan participando en las prácticas del vudú. [39] Se ha hecho referencia al vudú como una religión sincrética. [40] No tiene canon, credo o líder único. [41]
El vudú no tiene una autoridad institucional central [42] y, por lo tanto, no tiene ortodoxia . [43] No tiene liturgia central, [44] ni un credo formal. [45] Muestra variaciones tanto a nivel regional como local [46], incluida la variación entre Haití y la diáspora haitiana [16] , así como la variación entre las diferentes congregaciones. [47] Especialmente en áreas rurales, una congregación puede consistir en una familia extensa , especialmente en áreas rurales de Haití. [48] En otros ejemplos, particularmente en áreas urbanas, un ounfo puede actuar como una familia iniciática. [48] Adopta formas tanto domésticas como comunitarias. [49]
Creencias
Bondyé y el lwa
Al enseñar la existencia de un solo Dios supremo, [50] el vudú ha sido descrito como una religión monoteísta . [51] Esta entidad, que se cree que creó el universo, se conoce como Grand Mèt , Bondyé o Bonié . [52] Los últimos nombres derivan del francés Bon Dieu ("Buen Dios"). [16] Para los vodouists, Bondyé es visto como la fuente última de poder, [53] y es responsable de mantener el orden universal. [54] Bondyé también se considera remoto y trascendente, [55] no se involucra en los asuntos humanos; [56] por tanto, no tiene mucho sentido abordarlo directamente. [57] Los haitianos utilizan con frecuencia la frase si Bondye vie ("si Bondye está dispuesto"), lo que sugiere una creencia más amplia de que todas las cosas ocurren de acuerdo con la voluntad de esta deidad. [16] Mientras que los vudúes a menudo equiparan a Bondyé con el Dios cristiano , [58] el vudú no incorpora la creencia en un antagonista poderoso que se opone al ser supremo afín a la noción cristiana de Satanás . [59]
El vudú también se ha caracterizado por ser politeísta . [57] Enseña la existencia de deidades conocidas como lwa (o loa) , [60] un término que puede traducirse de forma variable al inglés como "dioses", "espíritus" o " genios ". [61] Estos lwa también se conocen como los mystères , anges , saints y les invisibles , [34] y a veces se los equipara con los ángeles de la cosmología cristiana. [58] El vudú enseña que hay más de mil lwa. [62] El lwa puede ofrecer ayuda, protección y consejo a los humanos, a cambio de un servicio ritual. [63] Los lwa son considerados los intermediarios de Bondyé, [64] y tienen una sabiduría que es útil para los humanos, [65] aunque no son vistos como ejemplos morales que los practicantes deberían imitar. [56] Cada lwa se considera que tiene su propia personalidad, [34] y está asociado con colores específicos, [66] días de la semana, [67] y objetos. [34] Los lwa pueden ser leales o caprichosos en sus tratos con sus devotos; [34] Los vodouistas creen que los lwa se ofenden fácilmente, por ejemplo, si se les ofrece comida que no les gusta. [68] Cuando se enojan, se cree que los lwa les quitan la protección a sus devotos o infligen infortunio, enfermedad o locura a un individuo. [69]
Aunque hay excepciones, la mayoría de los lwa tienen nombres derivados de los idiomas fon y yoruba. [70] No obstante, se añaden nuevos lwa al panteón. [61] Por ejemplo, se cree que algunos sacerdotes y sacerdotisas vudú se vuelven lwa al morir, [61] y que algunos objetos utilizados como talismanes se convierten en lwa. [71] Los vudistas a menudo se refieren a los lwa que residen en "Guinea", pero esto no pretende ser una ubicación geográfica precisa. [72] También se sabe que muchos lwa viven bajo el agua, en el fondo del mar o en ríos. [67] Los vudúistas creen que los lwa se comunican con los humanos a través de los sueños y la posesión de seres humanos. [73]
Los lwa se dividen en nanchon o "naciones". [74] Este sistema de clasificación se deriva de la forma en que los africanos occidentales esclavizados se dividieron en distintas "naciones" a su llegada a Haití, generalmente en función de su puerto de salida africano en lugar de cualquier grupo etnocultural al que habían pertenecido anteriormente. [34] El término fanmi (familia) a veces se usa como sinónimo de "nación" o alternativamente como una subdivisión dentro de la última categoría. [75] A menudo se afirma que hay 17 nanchon, [76] de los cuales Rada y Petwo son los más grandes y dominantes. [77] La Rada deriva su nombre de Arada , una ciudad en el reino de Dahomey en África Occidental. [78] Los Rada lwa generalmente se consideran dous o doux , lo que significa que son de genio dulce. [79] Los Petwo lwa se ven a la inversa como lwa chaud o ( lwa cho ), lo que indica que pueden ser contundentes o violentos y están asociados con el fuego; [79] En general, se los considera socialmente transgresores y subversivos. [80] Los Rada lwa son vistos como "geniales"; el Petwo lwa como "caliente". [81] Generalmente se considera que los Rada lwa son justos, mientras que se piensa que sus homólogos de Petwo son más moralmente ambiguos, asociados con cuestiones como el dinero. [82] Al mismo tiempo, los rada lwa se consideran menos eficaces o poderosos que los de la nación Petwo. [82] Los Petwo lwa proceden de diversos orígenes, incluidos el criollo, el kongo y el dahomeyano. [83] Existen muchos lwa andezo o en deux eaux , lo que significa que están "en dos aguas" y se sirven en los rituales Rada y Petwo. [79]
Papa Legba , también conocido como Legba, es el primer lwa saludado durante las ceremonias. [84] Se le representa como un anciano débil vestido con harapos y con una muleta. [85] Papa Legba es considerado el protector de puertas y vallas y, por lo tanto, del hogar, así como de caminos, senderos y cruces de caminos. [84] El segundo lwa que generalmente se saluda son los Marasa o los gemelos sagrados. [86] En Vodou, cada nación tiene su propia Marasa, [87] lo que refleja la creencia de que los gemelos tienen poderes especiales. [88] Agwé , también conocido como Agwé-taroyo, está asociado con la vida acuática y protector de barcos y pescadores. [89] Se cree que Agwé gobierna el mar con su consorte, La Sirène . [90] Es una sirena o sirena , y a veces se la describe como Ezili de las aguas porque se cree que trae buena suerte y riqueza del mar. [91] Ezili Freda o Erzuli Freda es el lwa del amor y el lujo, personificando la belleza y la gracia femeninas. [92] Ezili Danto o Ezili Banto es un lwa que toma la forma de una mujer campesina. [93]
Zaka (o Azaka ) es el lwa de los cultivos y la agricultura, [94] generalmente se le llama "Papá" o "Primo". [95] Su consorte es la hembra lwa Kouzinn. [96] Loco es el lwa de la vegetación, y debido a que se ve que otorga propiedades curativas a varias especies de plantas, también se considera el lwa de la curación. [97] Ogu es un guerrero lwa, [98] asociado con armas. [99] Sogbo es un lwa asociado con el rayo, [100] mientras que su compañero, Bade , está asociado con el viento. [101] Damballa (o Danbala ) es una serpiente lwa y está asociada con el agua, se cree que frecuenta ríos, manantiales y marismas; [102] es una de las deidades más populares dentro del panteón. [103] Damballa y su consorte Ayida-Weddo (o Ayida Wedo) a menudo se representan como un par de serpientes entrelazadas. [102] Los Simbi son los guardianes de fuentes y marismas. [104]
La familia Guédé (también Ghede o Gede ) de lwa está asociada con el reino de los muertos. [105] El cabeza de familia es Baron Samedi ("Baron Saturday"). [106] Su consorte es Grand Brigitte ; [107] tiene autoridad sobre los cementerios y es considerada la madre de muchos de los otros Guédé. [108] Cuando se cree que los Guédé han llegado a una ceremonia de vudú, generalmente son recibidos con alegría porque traen alegría. [105] Los poseídos por el Guédé en estas ceremonias son conocidos por hacer insinuaciones sexuales; [109] El símbolo de Guédé es un pene erecto, [110] mientras que la danza de banda asociada con ellos implica empujes de estilo sexual. [111]
Los lwa están asociados con santos católicos romanos específicos. [112] Por ejemplo, Azaka, el lwa de la agricultura, está asociado con San Isidoro el granjero. [113] De manera similar, debido a que se lo entiende como la "llave" del mundo espiritual, Papa Legba se asocia típicamente con San Pedro , quien se representa visualmente sosteniendo llaves en la imaginería católica romana tradicional. [114] La lwa del amor y el lujo, Ezili Freda, está asociada con Mater Dolorosa . [115] Damballa, que es una serpiente, a menudo se equipara con San Patricio , que tradicionalmente se representa en una escena con serpientes; alternativamente, a menudo se le asocia con Moisés . [116] Los marasa, o gemelos sagrados, se equiparan típicamente con los santos gemelos Cosmos y Damián . [117]
Alma
Vodou sostiene que Bondyé creó a la humanidad a su imagen, moldeando a los humanos con agua y arcilla. [118] Enseña la existencia de un espíritu o alma, el espri , [119] que se divide en dos partes . [120] Uno de ellos es el ti bònanj o ti bon ange ("angelito bueno"), y se entiende como la conciencia que permite al individuo dedicarse a la autorreflexión y la autocrítica. La otra parte es el gwo bònanje o gros bon ange ("gran ángel bueno") y esto constituye la psique, fuente de memoria, inteligencia y personalidad. [121] Se cree que ambos residen dentro de la cabeza de un individuo. [122] Los vodouistas creen que el gwo bònanje puede dejar la cabeza e irse de viaje mientras una persona duerme. [123]
Los vudistas creen que cada individuo está intrínsecamente conectado a un lwa específico. Este lwa es su mèt tèt (maestro de la cabeza). [124] Creen que este lwa informa la personalidad del individuo. [125] Vodou sostiene que la identidad del lwa tutelar de una persona puede identificarse a través de la adivinación o mediante la consulta de lwa cuando posee a otros humanos. [126] Se considera que algunos de los sacerdotes y sacerdotisas de la religión tienen "el don de los ojos", ya que pueden ver directamente cuál es el lwa tutelar de un individuo. [127]
En la muerte corporal, el gwo bònanje se une a los Ginen, o espíritus ancestrales, mientras que el ti bònanj procede al más allá para enfrentar el juicio ante Bondyé. [128] Esta idea de juicio antes de Bondyé es más común en áreas urbanas, habiendo sido influenciado por el catolicismo romano, mientras que en las montañas haitianas es más común que los vodouistas crean que el ti bònanj se disuelve en la naval de la tierra nueve días después. muerte. [129] Se cree que el gwo-bon-anj permanece en Ginen durante un año y un día antes de ser absorbido por la familia de los Gede. [130] Ginen a menudo se identifica por estar ubicado debajo del mar, debajo de la tierra o sobre el cielo. [131]
Los vudistas sostienen que los espíritus de los humanos muertos son diferentes de los Guédé, a quienes se considera lwa. [132] Los vodouistas creen que los muertos continúan participando en los asuntos humanos, [133] requiriendo sacrificios. [57] No enseña la existencia de ningún reino de la vida futura similar a las ideas cristianas del cielo y el infierno . [134] Más bien, en el vudú se cree que los espíritus de los muertos a menudo se quejan de que su propio reino es frío y húmedo y que sufren de hambre. [135]
Moralidad, ética y roles de género
El vudú impregna todos los aspectos de la vida de sus adherentes, [136] y los estándares éticos que promueve corresponden a su sentido del orden cosmológico. [54] Como religión, refleja las preocupaciones cotidianas de las personas, centrándose en técnicas para mitigar enfermedades y desgracias; [137] hacer lo que uno necesita para sobrevivir se considera una alta ética. [138] La moralidad del vudú no se basa en reglas, sino que es contextual tanto para el individuo como para la situación. [139] Entre los vudistas, una persona moral es considerada como alguien que vive en sintonía con su carácter y el de su lwa tutelar. [139] Los actos que refuerzan el poder de Bondyé se consideran buenos; los que lo socavan se consideran malos. [54]
El servicio a los lwa es una premisa fundamental en el vudú y la religión presenta un código moral que impone obligaciones hacia los lwa como parte de una relación recíproca más amplia con ellos. [140] La creencia en la interdependencia de las cosas juega un papel en los enfoques vudú de las cuestiones éticas. [141] Para los practicantes, la virtud se mantiene asegurando que uno tenga una relación responsable con el lwa. [56] Sin embargo, no incluye un código ético prescriptivo. [142] Más bien, la estudiosa de la religión Claudine Michel sugiere que el vudú no ofrece "absolutos ni generalidades, solo posibilidades temáticas sobre cómo se debe vivir la vida". [143] Agregó que la cosmología de Vodou enfatiza "uniformidad, conformidad, cohesión grupal y apoyo mutuo". [144] El vudú refuerza los lazos familiares; [145] El respeto por los ancianos es un valor clave entre los vudistas, [146] siendo la familia extensa un factor importante en la sociedad haitiana. [147]
Se ha descrito que el vudú refleja elementos misóginos de la cultura haitiana y, al mismo tiempo, empodera a las mujeres en mayor medida que en muchas religiones al permitirles convertirse en sacerdotisas. [148] El estudioso de los estudios africanos Felix Germain sugirió que Vodou "desafía al patriarcado" al rechazar las normas de género coloniales francesas. [149] Como líderes sociales y espirituales, las mujeres también pueden reclamar autoridad moral en el vudú. [150] Algunos practicantes afirman que los lwa determinaron su orientación sexual, volviéndolos homosexuales; [151] varios sacerdotes son homosexuales. [152]
El vudú incorpora la creencia en el destino , aunque esto no se considera totalmente predeterminado, los individuos tienen cierta libertad de elección. [153] Los críticos, especialmente los de origen cristiano, han acusado a Vodou de promover una perspectiva fatalista que desalienta a los practicantes de mejorar su sociedad. [154] Esto se ha extendido al argumento de que Vodou es responsable de la pobreza de Haití . [155] Benjamin Hebblethwaite argumentó que esta afirmación era una forma de chivo expiatorio que replicaba viejos tropos coloniales sobre los afrodescendientes y pasaba por alto la compleja gama de factores históricos y ambientales que han mantenido la pobreza en Haití. [156]
Los practicantes suelen ser críticos con maji , que se refiere al uso de poderes sobrenaturales para fines malévolos y egoístas. [157] El término es bastante flexible; se suele utilizar para denigrar a otros vudistas, aunque algunos practicantes lo han utilizado como autodescriptor en referencia a los petwo ritos. [158] Externamente, el vudú a menudo ha sido estereotipado como una antítesis de la moralidad. [150]
Practicas
La mayoría de las veces gira en torno a interacciones con los lwa, [159] las ceremonias de vudú utilizan canciones, tambores, danzas, rezos, posesiones y sacrificios de animales. [160] Los practicantes se reúnen para servicios (servicios) en los que comulgan con el lwa. [161] Las ceremonias para un lwa en particular a menudo coinciden con la fiesta del santo católico romano con el que está asociado ese lwa. [162] El dominio de las formas rituales se considera imperativo en el vudú. [163] El propósito del ritual es echofe (calentar las cosas), provocando así un cambio, ya sea para eliminar barreras o para facilitar la curación. [164]
El secreto es importante en el vudú, [165] y antes de finales del siglo XX se practicaba típicamente en secreto. [166] Es una tradición iniciática, [167] que opera a través de un sistema de inducción o iniciación graduada. [82] Cuando una persona acepta servir a un lwa, se considera un compromiso de por vida. [168] El vudú tiene una fuerte cultura oral y sus enseñanzas se difunden principalmente a través de la transmisión oral. [169] Los textos comenzaron a aparecer a mediados del siglo XX, momento en el que fueron utilizados por los vudistas. [170] Métraux describió el vudú como "una religión práctica y utilitaria". [67]
Oungan y Manbo
Los sacerdotes varones se conocen como oungan , alternativamente deletreados houngan o hungan , [171] mientras que sus contrapartes femeninas son manbo , alternativamente deletreado mambo . [172] Oungan domina numéricamente en las zonas rurales de Haití, mientras que hay un equilibrio más equitativo de sacerdotes y sacerdotisas en las zonas urbanas. [41] El oungan y el manbo tienen la tarea de organizar liturgias, preparar iniciaciones, ofrecer consultas con los clientes mediante la adivinación y preparar remedios para los enfermos. [48] No existe una jerarquía sacerdotal, siendo oungan y manbo en gran parte autosuficientes. [48] En muchos casos, el papel es hereditario. [173] La evidencia histórica sugiere que el papel del oungan y del manbo se intensificó a lo largo del siglo XX. [174] Como resultado, el "templo Vodou" es ahora más común en las áreas rurales de Haití que en los períodos históricos. [112]
El vudú enseña que los lwa llaman a un individuo para que se convierta en un oungan o un manbo, [175] y si este último se niega, es posible que le sobrevenga la desgracia. [176] Un posible oungan o manbo normalmente debe ascender a través de los otros roles en una congregación vudú antes de someterse a un aprendizaje con un oungan o manbo preexistente que dure varios meses o años. [177] Después de este aprendizaje, se someten a una ceremonia de iniciación, cuyos detalles se mantienen en secreto para los no iniciados. [178] Otros oungan y manbo no se someten a ningún aprendizaje, pero afirman que han obtenido su formación directamente de los lwa. [179] A menudo se cuestiona su autenticidad, y se les conoce como hungan-macoutte , un término que tiene algunas connotaciones despectivas. [177] Convertirse en un oungan o manbo es caro, a menudo requiere la compra de parafernalia ritual y un terreno en el que construir un templo. [180] Para financiar esto, muchos ahorran durante mucho tiempo. [180]
Los practicantes creen que el papel del oungan está inspirado en el lwa, Loco, el jefe de escoltas de Legba. [181] Según Vodou, Loco y su consorte Ayizan fueron los primeros oungan y manbo, proporcionando a la humanidad konnesans (conocimiento). [182] Se espera que el oungan y el manbo muestren el poder de la segunda vista , [183] algo que se considera un regalo de la deidad creadora que puede ser revelado al individuo a través de visiones o sueños. [184] A muchos sacerdotes y sacerdotisas a menudo se les atribuyen poderes fantásticos en las historias que se cuentan sobre ellos, como que podrían pasar varios días bajo el agua. [185] Los sacerdotes y sacerdotisas también refuerzan su estatus con afirmaciones de que han recibido revelaciones espirituales de los lwa, a veces a través de visitas a la propia morada de los lwa. [186]
A menudo existe una competencia encarnizada entre diferentes oungan y manbo. [187] Sus ingresos principales provienen de la curación de los enfermos, complementados con los pagos recibidos por supervisar las iniciaciones y vender talismanes y amuletos. [188] En muchos casos, estos oungan y manbo se vuelven más ricos que sus clientes. [189] Oungan y manbo son generalmente miembros poderosos y respetados de la sociedad haitiana. [190] Ser un oungan o manbo proporciona a un individuo tanto un estatus social como un beneficio material, [152] aunque la fama y la reputación de los sacerdotes y sacerdotisas individuales pueden variar ampliamente. [191] Los sacerdotes y sacerdotisas vudú respetados a menudo están alfabetizados en una sociedad donde la semialfabetización y el analfabetismo son comunes. [192] Pueden recitar textos sagrados impresos y escribir cartas para miembros analfabetos de su comunidad. [192] Debido a su prominencia en una comunidad, el oungan y el manbo pueden efectivamente convertirse en líderes políticos, [184] o ejercer una influencia en la política local. [152] Algunos oungan y manbo se han vinculado estrechamente con políticos profesionales, por ejemplo, durante el reinado de los Duvalier. [184]
El Ounfò
Un templo de Vodou se llama un ounfò , [193] de diversas formas hounfò , [194] hounfort , [30] o humfo . [49] Un término alternativo es gangan , aunque las connotaciones de este término varían regionalmente en Haití. [195] En Vodou, la mayoría de las actividades comunales se centran alrededor de este templo, [182] formando lo que se llama "templo Vodou". [196] El tamaño y la forma de los ounfòs varían, desde chozas básicas hasta estructuras más lujosas, siendo estas últimas más comunes en Puerto Príncipe que en cualquier otro lugar de Haití; [182] sus diseños dependen de los recursos y gustos del oungan o manbo que los dirige. [197] Ounfòs son autónomos unos de otros, [198] y pueden tener sus propias costumbres únicas. [199]
El principal espacio ceremonial dentro del ounfò es el peristilo o peristilo , [200] entendido como una representación microcósmica del cosmos. [201] En el peristilo, postes pintados de colores brillantes sostienen el techo, [202] que a menudo está hecho de hierro corrugado pero a veces con techo de paja. [197] El central de estos postes es el poto mitan o poteau mitan , [203] que se utiliza como pivote durante las danzas rituales y sirve como el "paso de los espíritus" por el cual los lwa entran a la habitación durante las ceremonias. [202] En torno a este puesto central se realizan las ofrendas, que incluyen tanto vèvè como sacrificios de animales. [159] Sin embargo, en la diáspora haitiana muchos vodouistas realizan sus ritos en sótanos, donde no hay potomitan disponibles. [204] El peristilo típicamente tiene un piso de tierra, lo que permite que las libaciones al lwa se escurran directamente en el suelo, [205] aunque fuera de Haití esto a menudo no es posible, sino que las libaciones se vierten en una palangana esmaltada. [206] Algunos peristilos incluyen asientos alrededor de las paredes. [207]
Las habitaciones adyacentes en el ounfò incluyen caye-mystéres , que también se conoce como bagi , badji o sobadji . [208] Aquí es donde los altares de piedra, conocidos como pè , se colocan contra la pared o se disponen en gradas. [208] Los caye-mystéres también se utilizan para almacenar ropa asociada con el lwa poseedor que se coloca sobre el individuo que experimenta la posesión durante los rituales en el peristilo . [209] Muchos pè también tienen un fregadero consagrado al lwa Damballa-Weddo. [210] Si hay espacio disponible, el ounfò también puede tener una habitación reservada para el lwa patrón de ese templo. [211] Muchos ounfòs tienen una sala conocida como djévo en la que se encierra al iniciado durante su ceremonia iniciática. [212] Cada ounfò suele tener una habitación o un rincón de una habitación dedicada a Erzuli Freda. [213] Algunos ounfò también tendrán habitaciones adicionales en las que vive el oungan o manbo. [211]
El área alrededor del ounfò a menudo contiene objetos sagrados, como un estanque de agua para Damballa, una cruz negra para el barón Samedi y una pinza (barra de hierro) incrustada en un brasero para Criminel. [214] Los árboles sagrados, conocidos como arbres-reposoirs , a veces marcan el límite exterior del ounfò y están rodeados por cantos de piedra. [215] Colgando de estos árboles se pueden encontrar macounte sacos de paja, tiras de material, y cráneos de animales. [215] Varios animales, en particular aves, pero también algunas especies de mamíferos como las cabras, a veces se mantienen dentro del perímetro del ounfò para su uso como sacrificio. [215]
La congregación
Al formar una comunidad espiritual de practicantes, [159] los que se congregan en el ounfò son conocidos como pititt-caye (hijos de la casa). [216] Adoran bajo la autoridad de un oungan o manbo, [49] por debajo del cual se clasifican los ounsi , individuos que se comprometen de por vida a servir al lwa. [217] Los miembros de cualquier sexo pueden unirse al ounsi, aunque la mayoría son mujeres. [218] Los ounsi tienen muchas funciones, como limpiar el peristilo, sacrificar animales y participar en los bailes en los que deben estar preparados para ser poseídos por un lwa. [219] El oungan y el manbo supervisan las ceremonias de iniciación mediante las cuales las personas se convierten en ounsi, [184] supervisan su formación, [182] y actúan como consejeros, sanadores y protectores. [220] A su vez, se espera que los ounsi sean obedientes a su oungan o manbo. [219]
Uno de los ounsi se convierte en hungenikon o reine-chanterelle , la maestra del coro. Este individuo es responsable de supervisar el canto litúrgico y agitar el sonajero chacha que se usa para controlar el ritmo durante las ceremonias. [221] Son ayudados por el hungenikon-la-place , comandante general de la place , o intendente , que se encarga de supervisar las ofrendas y mantener el orden durante las ceremonias. [182] Otra figura es le confiance (el confidente), el ounsi que supervisa las funciones administrativas del ounfò. [222] Los iniciados de un sacerdote / sacerdotisa particular forman "familias". [170] Un sacerdote se convierte en papá ("padre") mientras que la sacerdotisa se convierte en hombreman ("madre") para el iniciado; [223] el iniciado se convierte en el pitit de su iniciador (hijo espiritual). [170] Quienes comparten un iniciador se refieren a sí mismos como "hermano" y "hermana". [177]
Las personas pueden unirse a un ounfò en particular porque existe en su localidad o porque su familia ya es miembro. Alternativamente, puede ser que los ounfò pongan especial atención en un lwa a quien son devotos, o que estén impresionados por el oungan o manbo que dirige el ounfò en cuestión, tal vez después de haber sido tratados por ellos. [219]
Los congregantes a menudo forman una société soutien (sociedad de apoyo), a través de la cual se pagan suscripciones para ayudar a mantener el ounfò y organizar las principales fiestas religiosas. [224] En las zonas rurales de Haití, a menudo es el patriarca de una familia extensa quien sirve como sacerdote de dicha familia. [225] Las familias, sobre todo en las zonas rurales, a menudo creen que a través de sus zansèt (antepasados) están vinculados a un prenmye mèt bitasyon ' (fundador original); se considera que su descendencia de esta figura les da su herencia tanto de la tierra como de los espíritus familiares. [dieciséis]
Iniciación
El vudú es jerárquico e incluye una serie de iniciaciones. [170] Normalmente hay cuatro niveles de iniciación, [226] el cuarto de los cuales convierte a alguien en un oungan o manbo. [227] El rito de iniciación inicial se conoce como kanzo ; [87] este término también describe a los propios iniciados. [228] Hay mucha variación en lo que implican estas ceremonias de iniciación, [87] y los detalles se mantienen en secreto. [229] El vudú implica que los practicantes sean animados a emprender etapas de iniciación en un estado mental llamado konesans (conaissance o conocimiento). [184] Se requieren iniciaciones sucesivas para moverse a través de los diversos konesanos , [184] y es en estos konesanos donde se cree que reside el poder sacerdotal. [230] La iniciación es generalmente cara, [231] compleja, [227] y requiere una preparación significativa. [87] Se requiere, por ejemplo, que los futuros iniciados memoricen muchas canciones y aprendan las características de varios lwa. [87]
La primera parte del rito de iniciación se conoce como kouche , coucher o huño . [87] Esto comienza con el chiré aizan , una ceremonia en la que se deshilachan las hojas de palma, después de lo cual el iniciado las usa, ya sea frente a la cara o por encima del hombro. [87] A veces se realiza el bat ge o batter guerre ("batir a la guerra"), diseñado para vencer a los viejos. [87] Durante el rito, el iniciado llega a ser considerado como el hijo de un lwa particular, su mèt tèt. [87]
A esto le sigue un período de reclusión dentro del djèvo conocido como kouche . [87] El kouche está destinado a ser una experiencia incómoda para el iniciado. [122] Incluye un lav tét o lava tét ("lavado de cabeza") para preparar al iniciado para que el lwa entre y resida en su cabeza. [233] Voudoists creen que una de las dos partes del alma humana, el gros bònanj , se quita de la cabeza del iniciado, dejando así espacio para que el lwa entre y resida allí. [122]
La ceremonia de iniciación requiere la preparación de pot tèts (ollas de cabeza), generalmente tazas de porcelana blanca con una tapa en la que se colocan una variedad de artículos, incluidos cabello, alimentos, hierbas y aceites. Estos se consideran entonces como un hogar para los espíritus. [234] Después del período de reclusión en el djèvo, el nuevo iniciado es sacado y presentado a la congregación; ahora se les conoce como ounsi lave tèt . [87] Cuando el nuevo iniciado es presentado al resto de la comunidad, ellos llevan su olla tèt sobre su cabeza, antes de colocarla en el altar. [122] La etapa final del proceso implica que se le dé al iniciado un sonajero. [235] Se ve que el proceso de iniciación ha terminado cuando el nuevo iniciado es poseído por primera vez por un lwa. [122] El nuevo iniciado a menudo adoptará un nuevo nombre que alude a uno de los lwa. [236]
Santuarios y altares
- Descripción de la antropóloga Karen McCarthy Brown de la sala del altar de Mama Lola , una manbo vudú en Brooklyn, Nueva York [237]
Un altar, o pè, a menudo contendrá imágenes (típicamente litografías ) de santos católicos romanos. [238] Desde su desarrollo a mediados del siglo XIX, la cromolitografía también ha tenido un impacto en las imágenes del vudú, facilitando la disponibilidad generalizada de imágenes de los santos católicos romanos que se equiparan con los lwa. [239] Varios vudistas han hecho uso de diversos materiales disponibles para construir sus santuarios. Cosentino encontró un santuario en Puerto Príncipe donde el Barón Samedi estaba representado por una estatua de plástico de Santa Claus con un sombrero negro. [240] Muchos practicantes también tendrán un altar dedicado a sus antepasados en su hogar, al que dirigen las ofrendas. [241]
Varios espacios además del templo se utilizan para el ritual del vudú. [242] Los cementerios se consideran lugares donde residen los espíritus, lo que los hace adecuados para ciertos rituales, [242] especialmente para acercarse a los espíritus de los muertos. [243] En las zonas rurales de Haití, los cementerios suelen ser de propiedad familiar y desempeñan un papel clave en los rituales familiares. [244] Las encrucijadas también son lugares rituales, seleccionados porque se cree que son puntos de acceso al mundo de los espíritus. [242] Otros espacios utilizados para los rituales vudú incluyen iglesias cristianas, ríos, el mar, campos y mercados. [242] Se considera que ciertos árboles tienen espíritus residentes en ellos y se utilizan como altares naturales. [192] Diferentes especies de árboles están asociadas con diferentes lwa; Oyu está vinculado con árboles de mango y Danballa con buganvillas . [67] Los árboles seleccionados en Haití han tenido elementos de metal adheridos a ellos, que sirven como santuarios para Ogou, quien está asociado con el hierro y los caminos. [245] Los espacios para el ritual también aparecen en las casas de muchos vudistas. [246] Estos pueden variar desde altares complejos hasta variantes más simples que incluyen solo imágenes de santos junto con velas y un rosario . [196]
La creación de obras sagradas es importante en el vudú. [163] Los dibujos conocidos como vèvè se dibujan en el suelo del peristilo utilizando harina de maíz, ceniza, posos de café o cáscaras de huevo en polvo; [247] estos son fundamentales para el ritual vudú. [201] Por lo general, dispuestos simétricamente alrededor del poteau-mitan, [248] estos diseños a veces incorporan letras; [192] su propósito es convocar a lwa. [248] Dentro del peristilo, los practicantes también despliegan banderas ceremoniales con lentejuelas conocidas como drapo (banderas) al comienzo de una ceremonia. [249] A menudo hechos de seda o terciopelo y decorados con objetos brillantes, [250] estos drapo se entienden como puntos de entrada a través de los cuales el lwa puede ingresar al peristilo. [251]
Un batèms (bautismo) es un ritual que se utiliza para convertir un objeto en un recipiente para el lwa. [252] Se cree que los objetos consagrados para uso ritual contienen una esencia o poder espiritual llamado nanm . [253] El asson o ason es un sonajero sagrado que se utiliza para convocar al lwa. [254] Consiste en una calabaza seca y vacía cubierta de cuentas y una vértebra de serpiente. [255] Antes de ser utilizado en ritual, requiere consagración. [256] Es un símbolo del sacerdocio; [256] asumir los deberes de un manbo u oungan se conoce como "tomar el asson ". [257] Otro tipo de objeto sagrado son las "piedras del trueno", a menudo cabezas de hacha prehistóricas, que se asocian con lwa específicos y se mantienen en aceite para preservar su poder. [258]
Ofrendas y sacrificio de animales
Alimentar al lwa es de gran importancia en vudú, [259] con ritos a menudo denominados mangers-lwa ("alimentar al lwa"). [260] Ofrecer comida y bebida a los lwa es el ritual más común dentro de la religión, realizado tanto en comunidad como en el hogar. [259] Un oungan o manbo también organizará una fiesta anual para su congregación en la que se harán sacrificios de animales a varios lwa. [140] La elección de alimentos y bebidas que se ofrecen varía según el lwa en cuestión, y se cree que los diferentes lwa favorecen diferentes productos alimenticios. [261] Damballa, por ejemplo, requiere alimentos blancos, especialmente huevos. [262] Los alimentos que se ofrecen a Legba, ya sean carnes, tubérculos o verduras, deben asarse a la parrilla al fuego. [259] Los lwa de las naciones Ogu y Nago prefieren el ron crudo o el clairin como ofrenda. [259]
Una sarna sèc (harina seca) es una ofrenda de granos, frutas y verduras que a menudo precede a una ceremonia sencilla; toma su nombre de la ausencia de sangre. [263] Las especies utilizadas para el sacrificio incluyen pollos, cabras y toros, siendo los cerdos los preferidos para petwo lwa. [260] El animal puede lavarse, vestirse con el color del lwa específico y marcarse con comida o agua. [264] A menudo, se corta el cuello del animal y se recoge la sangre en una calabaza. [265] Los pollos a menudo se matan arrancándoles la cabeza; sus miembros pueden romperse de antemano. [266] Los órganos se retiran y se colocan en el altar o vèvè. [266] La carne se cocinará y se colocará en el altar, y posteriormente se enterrará a menudo. [265] Maya Deren escribió que: "La intención y el énfasis del sacrificio no está en la muerte del animal, sino en la transfusión de su vida al lwa; porque el entendimiento es que la carne y la sangre son la esencia de la vida. y vigor, y éstos restaurarán la energía divina del dios ". [267] Debido a que se cree que Agwé reside en el mar, los rituales dedicados a él a menudo tienen lugar al lado de una gran masa de agua, como un lago, río o mar. [268] Sus devotos a veces navegan hacia Trois Ilets , tamborileando y cantando, donde arrojan una oveja blanca por la borda como sacrificio para él. [269]
La comida se ofrece típicamente cuando está fría; permanece allí por un tiempo antes de que los humanos puedan comerlo. [270] La comida a menudo se coloca dentro de un kwi , un cuenco de concha de calabaza. [270] Una vez seleccionada, la comida se coloca en calabazas especiales conocidas como assiettes de Guinée que se encuentran en el altar. [140] Las ofrendas que no consumen los celebrantes a menudo se entierran o se dejan en una encrucijada. [271] Las libaciones se pueden verter en el suelo. [140] Los vodouistas creen que los lwa luego consumen la esencia de la comida. [140] Ciertos alimentos también se ofrecen con la creencia de que son intrínsecamente virtuosos, como el maíz a la parrilla, el maní y la mandioca. A veces se rocían sobre animales que están a punto de ser sacrificados o se apilan sobre los diseños vèvè en el suelo del peristilo . [140]
Los danés
Las reuniones nocturnas del vudú se denominan a menudo dans ("danza"), lo que refleja el papel destacado que tiene la danza en tales ceremonias. [204] Su propósito es invitar a un lwa a entrar en el espacio ritual y poseer a uno de los adoradores, a través del cual pueden comunicarse con la congregación. [272] El éxito de este procedimiento se basa en el dominio de las diferentes acciones rituales y en conseguir el derecho estético para complacer al lwa. [272] El proceso puede durar toda la noche. [204] El baile se realiza en sentido contrario a las agujas del reloj alrededor del poto mitan. [273]
Al llegar, la congregación normalmente se dispersa a lo largo del perímetro del peristilo. [204] El ritual a menudo comienza con oraciones e himnos católicos romanos; [274] Estos suelen estar dirigidos por una figura conocida como el prèt savann , aunque no todos los ounfo tienen a nadie en este papel. [275] A esto le sigue el temblor del sonajero asson para convocar al lwa. [276] Luego se pueden cantar dos canciones criollas haitianas, el Priyè Deyò ("Oraciones al aire libre"), que duran entre 45 minutos y una hora. [277] A continuación, se saluda a los lwa principales, individualmente, en un orden específico. [277] Legba siempre es lo primero, ya que se cree que abre el camino a los demás. [277] A cada lwa se le pueden ofrecer tres o siete canciones, que son específicas para ellos. [278]
Los ritos empleados para convocar a los lwa varían según la nación en cuestión. [279] Durante las ceremonias a gran escala, se invita a los lwa a aparecer mediante el dibujo de patrones, conocido como vèvè , en el suelo utilizando harina de maíz. [112] También se utiliza para llamar a los espíritus un proceso de tamborileo, canto, oraciones y bailes. [112] Se hacen libaciones y ofrendas de alimentos a los lwa, que incluyen sacrificios de animales. [112] La orden y el protocolo para dar la bienvenida a lwa se conocen como regleman . [280]
Un símbolo de la religión [281], el tambor es quizás el elemento más sagrado del vudú. [282] Los vodouistas creen que los tambores rituales contienen una fuerza etérica, el nam o nanm , [283] y un espíritu llamado huntò . [284] Ceremonias específicas acompañan la construcción de un tambor para que se considere adecuado para su uso en el ritual del vudú. [285] En el ritual del tambor del pesebre de la bahía ("alimentación del tambor"), se entregan ofrendas al tambor mismo. [283] Como reflejo de su estado, cuando los vudistas entran en el peristilo suelen inclinarse ante los tambores. [286] Se utilizan diferentes tipos de tambor, a veces reservados para rituales dedicados a lwa específicos; petwo ritos, por ejemplo, implican dos tipos de tambor, mientras que los rituales rada requieren tres. [287] En el vudú ritual, tambores son llamados tambouriers , [288] y convirtiéndose en uno requiere un largo aprendizaje. [289] El estilo de percusión, la elección del ritmo y la composición de la orquesta difieren según la nación de lwa que se invoque. [290] Los ritmos de batería generalmente generan un kase ("ruptura"), que el baterista maestro iniciará para oponerse al ritmo principal que está tocando el resto de los bateristas. Se considera que esto tiene un efecto desestabilizador sobre los bailarines y ayuda a facilitar su posesión. [291]
La percusión suele ir acompañada de cantos, [286] generalmente en criollo haitiano . [292] Estas canciones a menudo se estructuran en torno a una llamada y una respuesta, con un solista cantando una línea y el coro respondiendo con la misma línea o una versión abreviada. [292] El solista es el hungenikon , que mantiene el ritmo con un sonajero. [293] Líricamente simples y repetitivas, estas canciones son invocaciones para convocar a un lwa. [286] Además de la batería, la danza juega un papel importante en el ritual, [294] y la batería proporciona el ritmo de la danza. [292] Los bailes son simples, carecen de coreografías complejas y generalmente involucran a los bailarines moviéndose en sentido antihorario alrededor del potomitan. [295] Los movimientos de danza específicos pueden indicar que el lwa o su nación están siendo convocados; [296] Los bailes de Agwé, por ejemplo, imitan movimientos de natación. [297] Los vudistas creen que los lwa se renuevan a través de la vitalidad de los bailarines. [298]
Posesión espiritual
La posesión del espíritu constituye un elemento importante del vudú, [299] siendo el corazón de muchos de sus rituales. [56] La persona poseída se conoce como chwal o chual (caballo); [300] el acto de posesión se denomina "montar a caballo". [301] El vudú enseña que un lwa puede poseer a un individuo sin importar su género; tanto hombres como mujeres pueden poseer hombres o mujeres. [302] Aunque los niños suelen estar presentes en estas ceremonias, [303] rara vez son poseídos ya que se considera demasiado peligroso. [304] Si bien los tambores y canciones específicos utilizados están diseñados para alentar a un lwa específico a poseer a alguien, a veces aparece un lwa inesperado y toma posesión en su lugar. [305] En algunos casos, una sucesión de lwa posee el mismo individuo, uno tras otro. [306]
El trance de posesión se conoce como crise de lwa . [289] Los vudistas creen que durante este proceso, el lwa entra en la cabeza del chwal y desplaza su gwo bon anj. [307] Se cree que este desplazamiento hace temblar y convulsionar el chwal; [308] Maya Deren describió una mirada de "angustia, ordalía y terror ciego" en los rostros de los poseídos. [298] Debido a que se les ha quitado la conciencia de la cabeza durante la posesión, los vudistas creen que el chwal no recordará lo que ocurrió durante el incidente. [309] La duración de la posesión varía, a menudo dura unas pocas horas, pero a veces varios días. [310] Puede terminar con el chwal colapsando en un estado semiconsciente; [311] suelen quedar físicamente agotados. [298] Algunas personas que asisten al baile se colocan un elemento determinado, a menudo cera, en el cabello o en el sombrero para evitar la posesión. [312]
Una vez que el lwa posee a un individuo, la congregación lo saluda con un estallido de cantos y bailes. [298] El chwal típicamente se inclinará ante el sacerdote o sacerdotisa oficiante y se postrará ante el poto mitan. [313] El chwal es a menudo escoltado a una habitación adyacente donde se viste con la ropa asociada con el lwa que lo posee. Alternativamente, se saca la ropa y se la viste con el peristilo mismo. [302] Una vez que se ha vestido el chwal, los feligreses besan el suelo delante de ellos. [302] Estos disfraces y accesorios ayudan al chwal a adoptar la apariencia de lwa. [292] Muchos ounfo tienen a mano un gran falo de madera que utilizan los poseídos por Ghede lwa durante sus bailes. [314]
El chwal adopta el comportamiento y las expresiones del lwa que lo posee; [315] su actuación puede ser muy teatral. [305] Los que se creen poseídos por la serpiente Damballa, por ejemplo, a menudo se deslizan por el suelo, sacan la lengua y trepan por los postes del peristilo. [102] Los poseídos por Zaka, lwa de la agricultura, se vestirán como un campesino con un sombrero de paja con una pipa de arcilla y hablarán a menudo con un acento rústico. [316] El chwal a menudo se unirá a los bailes, bailando con quien quiera, [298] o, a veces, comiendo y bebiendo. [292] A veces el lwa, a través del chwal, participa en transacciones financieras con miembros de la congregación, por ejemplo vendiéndoles comida que se les ha dado como ofrenda o prestándoles dinero. [317]
La posesión facilita la comunicación directa entre lwa y sus seguidores; [298] a través del chwal, el lwa se comunica con sus devotos, ofreciendo consejo, castigo, bendiciones, advertencias sobre el futuro y sanación. [318] La posesión de Lwa tiene una función curativa, y se espera que el individuo poseído revele posibles curas para las dolencias de los reunidos. [298] Se considera que la ropa que toca el chwal trae suerte. [319] El lwa también puede ofrecer consejos a la persona que está poseyendo; debido a que no se cree que este último retenga ningún recuerdo de los eventos, se espera que otros miembros de la congregación transmitan el mensaje de lwa. [319] En algunos casos, los practicantes han informado de estar poseídos en otros momentos de la vida ordinaria, como cuando alguien está en medio del mercado, [320] o cuando están dormidos. [321]
Curación y daño
La curación juega un papel importante en el vudú. [322] Manbo y oungan a menudo proporcionan amuletos y amuletos, [323] a menudo llamados pwen (puntos). [324] Por lo general, tienen un amplio conocimiento de las plantas y sus usos en la curación. [158] A menudo prescriben baños con varios ingredientes diferentes como parte del proceso de curación. [325] En Haití, también hay "médicos de hierbas" que ofrecen remedios a base de hierbas para diversas dolencias; separados de los oungan y manbo, tienen un rango más limitado en los problemas que enfrentan. [188]
El vudú enseña que los factores sobrenaturales causan o agravan muchos problemas. [326] Se cree que los humanos pueden causar daños sobrenaturales a otros, ya sea de forma no intencionada o deliberada. [327] En Haití, oungan o manbo pueden aconsejar a sus clientes que busquen ayuda de profesionales médicos, mientras que estos últimos también pueden enviar a sus pacientes a ver a un oungan o manbo. [189] En medio de la propagación del virus del VIH / SIDA en Haití a fines del siglo XX, los profesionales de la salud expresaron su preocupación de que el vudú estaba contribuyendo a la propagación de la enfermedad, tanto al sancionar la actividad sexual entre una variedad de parejas como al tener individuos consulte a oungan y manbo para obtener asesoramiento médico en lugar de médicos. [328] A principios del siglo XXI, varias ONG y otros grupos estaban trabajando para incorporar a los oficiantes de vudú a la campaña más amplia contra el VIH / SIDA. [329]
Un individuo que recurre al lwa para dañar a otros es un bòkò o bokor , [330] y se describe como alguien que sert des deux mains ("sirve con ambas manos"), [331] o es travaillant des deux mains ("trabajando con ambas manos"). [175] Estos practicantes tratan con baka , espíritus malévolos que a veces se encuentran en forma animal. [332] También se cree que los bòko trabajan con lwa acheté ("lwa comprado"), porque los lwa buenos los han rechazado como indignos. [333] Sus rituales a menudo se relacionan con petwo ritos, [334] y son similares al obeah jamaicano . [334] Según la creencia popular haitiana, estos bòkò se involucran en envoimorts o expediciones , poniendo al muerto contra un individuo para causarle la enfermedad repentina y la muerte. [334] En la religión haitiana, comúnmente se cree que un objeto puede estar imbuido de cualidades sobrenaturales, lo que lo convierte en un wanga , lo que genera desgracias y enfermedades. [335] En Haití, hay mucha sospecha y censura hacia los sospechosos de ser bòkò. [175] Se cree que las maldiciones de los bòkò son contrarrestadas por las acciones del oungan y manbo, quienes pueden revertir la maldición mediante un exorcismo que incorpora invocaciones de loa protector, masajes y baños. [334] En Haití, algunos oungan y manbo han sido acusados de trabajar activamente con bòkò, organizándose para que estos últimos maldigan a las personas para que puedan beneficiarse económicamente de eliminar estas maldiciones. [175]
Funerales y zombies
Después de la muerte de un individuo, el ritual desounen libera el gwo-bon-anj del cuerpo. [131] Después del desounen, el cadáver es bañado por un individuo llamado benyè , quien le da mensajes a la persona muerta para que se los lleve a Ginen. [336] Se celebra un velatorio, el veye , en el que se alimenta a los visitantes. [336] Luego, el cuerpo será enterrado en el cementerio, generalmente en un ataúd de madera. [336] El día del funeral, el caso kanari (rotura de la vasija de barro) tiene lugar en el ounfo. En este, se lava una jarra en kleren y otras sustancias, se coloca dentro de una zanja excavada en el piso de peristilo y luego se rompe por el oungan o el manbo. Luego se vuelve a llenar la zanja. [337] La noche después del funeral, la novena se lleva a cabo en la casa del difunto e incluye oraciones católicas romanas. [338] Se celebra una misa por los difuntos un año después de su muerte. [339] Un año y un día después de la muerte de la persona, puede tener lugar un ritual llamado ouete mó nan ba dlo ("sacar a los muertos de las aguas del abismo"), en el que se recupera el gwo-bon-anj del difunto del reino de los muertos y se coloca en una jarra o botella de arcilla llamada govi . Ahora instalado en el mundo de los vivos, el gwo-bon-anj de este antepasado se considera capaz de ayudar a sus descendientes y guiarlos con su sabiduría. [340] Los practicantes a veces creen que no llevar a cabo este ritual puede resultar en desgracia, enfermedad y muerte para la familia del difunto. [341]
Los zombis se encuentran entre los aspectos más sensacionalistas de la religión haitiana. [342] Una creencia popular es que un bòkò puede causar la muerte de una persona y luego apoderarse de su ti bon ange, dejando a la víctima dócil y dispuesta a obedecer las órdenes del bòkò. [343] Los haitianos generalmente no temen a los zombis, sino que temen ser ellos mismos zombificados. [343] El antropólogo Wade Davis argumentó que esta creencia tenía sus raíces en una práctica real, por la cual la sociedad secreta de Bizango usaba un brebaje particular para convertir a su víctima en un estado que se asemejaba a la muerte. Después de que el individuo fuera asumido muerto, argumentó Davis, el Bizango administraría otra droga para revivirlos, dando la impresión de resurrección. [344]
Fiesta y Romería
En los días de los santos del calendario católico romano, los vudúes a menudo celebran "fiestas de cumpleaños" para el lwa asociado con el santo cuyo día es. [345] Durante estos, se pueden hacer altares especiales para la lwa que se celebra, [346] y se preparará su comida preferida. [347] Las devociones al Guédé son particularmente comunes en los días de los muertos, Todos los santos (1 de noviembre) y Todos los ánimos (2 de noviembre). [348] En honor a los muertos, estas celebraciones tienen lugar principalmente en los cementerios de Puerto Príncipe. [349] En este festival, los devotos de los espíritus Gede se visten de una manera que se relaciona con las asociaciones de Gede con la muerte. Esto incluye el uso de ropa negra y morada, levitas funerarias, velos negros, sombreros de copa y gafas de sol. [350]
La peregrinación es parte de la cultura religiosa haitiana. [351] A finales de julio, los peregrinos voudoístas visitan Plaine du Nord cerca de Bwa Caiman, donde, según la leyenda, comenzó la Revolución Haitiana. Allí se hacen sacrificios y los peregrinos se sumergen en los trou (pozos de barro). [352] Los peregrinos a menudo misan ante la iglesia de Saint Jacques, con Saint Jacques percibido como el lwa Ogou. [353] Otro lugar de peregrinaje es Saint d'Eau , una montaña asociada con el lwa Ezili Danto. [354] Los peregrinos haitianos comúnmente usan cuerdas de colores alrededor de su cabeza o cintura mientras emprenden su peregrinación. [351] Los eruditos de la religión Terry Rey y Karen Richman argumentaron que esto puede derivar de una costumbre kongolesa, kanga ("atar"), durante la cual los objetos sagrados se ataban ritualmente con una cuerda. [355]
Historia
Antes de la revolución
En 1492, la expedición española de Cristóbal Colón estableció la primera colonia europea en La Española ; aunque pronto fue aniquilado, probablemente por las comunidades indígenas, pronto se estableció una segunda. [356] Los indígenas de La Española eran probablemente taínos y se habían establecido allí desde el continente americano varios siglos antes. [357] Una creciente presencia europea diezmó a la población indígena, tanto a través de enfermedades introducidas como de explotación como trabajadores. [358] Los colonos europeos entonces recurrieron a los esclavos importados de África Occidental como una nueva fuente de trabajo; Los africanos llegaron por primera vez a La Española alrededor de 1512. [359] La mayoría de las personas esclavizadas eran prisioneros de guerra. [360] Algunos eran probablemente sacerdotes de religiones tradicionales, ayudando a transportar sus ritos a las Américas. [360] Entre los africanos occidentales esclavizados llevados a La Española probablemente también había musulmanes, aunque el Islam ejerció poca influencia en la formación del vudú. [361] Los esclavos de África occidental asociaron sus deidades tradicionales con los santos del panteón católico romano. Andrew Apter se refirió a esto como una forma de "apropiación colectiva" de los africanos esclavizados. [81]
A finales del siglo XVI, los colonos franceses se estaban asentando en el oeste de La Española, y España reconoció la soberanía francesa sobre esa parte de la isla en 1697 . [359] Alejándose de su anterior economía de subsistencia , en el siglo XVIII la colonia francesa de Saint-Domingue reorientó su economía en torno a la exportación masiva de añil, café, azúcar y cacao a Europa. [362] Para trabajar las plantaciones, los colonos franceses buscaron mano de obra de diversas fuentes, incluido un énfasis renovado en la importación de africanos esclavizados; en última instancia, Saint-Domingue se convirtió en la colonia con mayor número de esclavos del Caribe. [363] Algunas personas esclavizadas escaparon, convirtiéndose en cimarrones , formando grupos con sus propias tradiciones. [364]
Dos disposiciones clave del Code Noir del rey Luis XIV de Francia en 1685 prohibían la práctica abierta de todas las religiones africanas. [365] Este Código obligaba a los dueños de esclavos a bautizar a sus esclavos como católicos romanos y luego instruirlos en la religión; [366] [365] El hecho de que el proceso de esclavitud llevó a estos africanos a convertirse en cristianos fue una forma clave en la que los dueños de esclavos buscaron legitimar moralmente sus acciones. [367] Sin embargo, muchos propietarios de esclavos mostraron poco interés en que sus esclavos fueran instruidos en la enseñanza católica romana; [367] a menudo no querían que sus esclavos pasaran tiempo celebrando los días de los santos en lugar de trabajar y también estaban preocupados de que las congregaciones negras pudieran proporcionar un espacio para fomentar la revuelta. [368] Mientras que el catolicismo fue utilizado como una herramienta para la represión, los haitianos esclavizados, en parte por necesidad, continuarían incorporando aspectos del cristianismo en su vudú. [365] Los rituales del vudú tenían que realizarse en secreto, normalmente de noche; Uno de esos ritos fue observado y reportado durante el siglo XVIII por un hombre blanco, Médéric Louis Élie Moreau de Saint-Méry . [369]
La revolución haitiana y el siglo XIX
El vudú estaría estrechamente relacionado con la revolución haitiana. [370] Dos de los primeros líderes de la revolución, Boukman y Francois Mackandal , tenían fama de ser poderosos oungans. [370] Según la leyenda, fue el 14 de agosto de 1791 cuando se llevó a cabo un ritual vudú en Bois-Caïman, donde los participantes juraron derrocar a los dueños de esclavos. Después de este ritual, masacraron a los blancos que vivían en el área local. [371] [372] Aunque es un cuento popular en el folclore haitiano, tiene escasa evidencia histórica que lo respalde. [373] En medio de una creciente rebelión, el emperador francés Napoleón Bonaparte ordenó a las tropas, dirigidas por Charles Leclerc , entrar en la colonia en 1801. [374] En 1803 el ejército francés admitió la derrota y el líder rebelde Jean-Jacques Dessalines proclamó que Saint-Domingue era una nueva república llamada Haití. [375] Después de la muerte de Dessalines en 1806, Haití se dividió en dos países antes de reunirse en 1822. [376]
La Revolución disolvió las grandes propiedades territoriales y creó una sociedad de pequeños agricultores de subsistencia. [377] Los haitianos comenzaron a vivir en gran parte en lakous , o complejos familiares extendidos, lo que permitió la preservación de las religiones criollas derivadas de África. [378] Estos lakous a menudo tenían su propio lwa rasin (raíz lwa). [379] Muchos misioneros católicos romanos habían sido asesinados durante la Revolución, [380] y después de su victoria, Dessalines se declaró cabeza de la Iglesia en Haití. [380] En protesta por estas acciones, la Iglesia Católica Romana se negó a reconocer la república y cortó los lazos con Haití en 1805; [381] esto permitió que el vudú predominara en el país. [382] Muchas iglesias abandonadas por las congregaciones católicas romanas fueron adoptadas para los ritos vudú, continuando la scretización entre los diferentes sistemas. [383] La Iglesia Católica Romana restableció su presencia formal en Haití en 1860. [382]
Los primeros tres presidentes de Haití buscaron reprimir el vudú, utilizando a la policía para romper los rituales nocturnos; la temían como fuente de rebelión. [384] En 1847, Faustin Soulouque se convirtió en presidente; simpatizaba con el vudú y permitió que se practicara más abiertamente. [385] En el asunto Bizoton de 1863, varios practicantes de vudú fueron acusados de matar ritualmente a un niño antes de comérselo. Las fuentes históricas sugieren que pueden haber sido torturados antes de confesar el crimen en el que fueron ejecutados. [386] El asunto recibió mucha atención. [386]
Siglo XX hasta la actualidad
El ejército estadounidense ocupó Haití entre 1915 y 1934 . [387] Esto alentó el interés internacional en el vudú, [388] con algunos practicantes que organizaban espectáculos basados en los rituales del vudú para entretener a los turistas, especialmente en Puerto Príncipe. [389] El período también vio una creciente migración del campo a la ciudad en Haití, [390] y la creciente influencia de la Iglesia Católica Romana. [390] 1941 vio el lanzamiento de la Operación Nettoyage (Operación Limpieza), un proceso respaldado por la Iglesia Católica Romana para eliminar el vudú, lo que resultó en la destrucción de muchos ounfos. [391] Las violentas respuestas de los vudistas llevaron al presidente Élie Lescot a abandonar la Operación. [392] La influencia de la Iglesia en Haití fue restringida por François Duvalier , presidente de Haití de 1957 a 1971, [393] quien se asoció con el vudú y lo utilizó para sus propios fines. [394] La administración de Duvalier ayudó a Vodou a asumir el papel de doctrina nacional, llamándola "el factor supremo de la unidad haitiana". [395] Bajo su gobierno, las redes regionales de oungans se duplicaron como los jefes de sección de chefs del país (jefes de sección rural). [396] Después de que su hijo, Jean-Claude Duvalier , fuera destituido de su cargo en 1986, se produjeron ataques contra los vudúes que se consideraba que apoyaban a los Duvalier, en parte motivados por campañas protestantes contra el vudú. [397] Se formaron dos grupos, Zantray y Bode Nasyonal , para defender los derechos de los vodouizans a practicar su religión. Estos grupos realizaron varios mítines y manifestaciones en Haití. [398]
En marzo de 1987, se introdujo una nueva constitución haitiana; El artículo 30 consagra la libertad de religión en el país. [399] En 2003, el presidente Jean-Bertrand Aristide otorgó el reconocimiento oficial a Vodou, [400] caracterizándolo como un "elemento constitutivo esencial de la identidad nacional". [401] Esto permitió a los especialistas en vudú registrarse para oficiar en ceremonias civiles como bodas y funerales. [401] Desde la década de 1990, el protestantismo evangélico ha crecido en Haití, generando tensiones con los vudistas; [34] Estos protestantes consideran al vudú como satánico , [402] y, a diferencia de las autoridades católicas romanas, generalmente se han negado a comprometerse con los vudistas. [403] Estos protestantes han abierto una serie de clínicas médicas, escuelas, orfanatos y otras instalaciones para ayudar a los pobres de Haití, [404] y aquellos que se unen a las iglesias protestantes suelen abandonar su práctica del vudú. [405] Los grupos protestantes se han centrado en ver cómo convertir a oungan y manbo con la esperanza de que el impacto se filtre a través de la población. [26] El terremoto de Haití de 2010 también ha impulsado la conversión del vudú al protestantismo en Haití. [406] Muchos protestantes, incluido el televangelista estadounidense Pat Robertson , argumentaron que el terremoto fue un castigo por los pecados de la población haitiana, incluida su práctica del vudú. [407] Los ataques de la mafia contra los practicantes de vudú se produjeron a raíz del terremoto, [408] y nuevamente a raíz del brote de cólera de 2010 , durante el cual varios sacerdotes de vudú fueron linchados. [409] [410]
La emigración haitiana comenzó en 1957 cuando los haitianos de clase media y alta huyeron del gobierno de Duvalier y se intensificó después de 1971, cuando muchos haitianos más pobres también intentaron escapar al extranjero. [411] Muchos de estos migrantes se llevaron a Vodou con ellos. [412] En los Estados Unidos, el vudú ha atraído a no haitianos, especialmente afroamericanos y migrantes de otras partes de la región del Caribe. [334] Allí, el vudú se ha sincretizado con otros sistemas religiosos como la santería y el espiritismo. [334] En los Estados Unidos, aquellos que buscaban revivir el vudú de Luisiana durante la última parte del siglo XX iniciaron prácticas que acercaron la religión al vudú haitiano o la santería, lo que parece haber sido el vudú de Luisiana a principios de ese siglo. [413] Existen formas afines de vudú en otros países en las formas de vudú dominicano y vodú cubano . [414]
Demografía
Es difícil determinar cuántos haitianos practican el vudú, en gran parte porque el país nunca ha tenido un censo preciso y muchos vudistas no admiten abiertamente que practican la religión. [415] La mayoría de los haitianos practican tanto el vudú como el catolicismo romano. [34] Un chiste de uso frecuente sobre Haití sostiene que la población de la isla es 85% católica romana, 15% protestante y 100% vudú. [416] A mediados del siglo XX, Métraux señaló que la mayoría de los campesinos y el proletariado urbano de Haití practicaban el vudú. [417] Se estima que el 80% de los haitianos practican el vudú; [383] Desmangles calculó el número de practicantes haitianos en seis millones. [418] No todos participan en la religión en todo momento, pero muchos recurrirán a la ayuda de los sacerdotes y sacerdotisas vudú cuando lo necesiten. [419]
El vudú no se centra en hacer proselitismo. [420] Los individuos aprenden sobre la religión a través de su participación en sus rituales, ya sea en el hogar o en el templo, en lugar de a través de clases especiales. [421] Los niños aprenden a participar en la religión en gran parte observando a los adultos. [227]
Ounfo importantes existen en ciudades de Estados Unidos como Miami, Nueva York, Washington DC y Boston. [334]
Recepción
Varios eruditos describen el vudú como una de las religiones más difamadas e incomprendidas del mundo. [422] Es notoria su reputación; [423] En la sociedad anglófona y francófona más amplia, el vudú haitiano se ha asociado ampliamente con la hechicería , la brujería y la magia negra . [424] En la cultura popular de Estados Unidos, por ejemplo, el vudú haitiano suele ser descrito como destructivo y malévolo, [425] actitudes a veces vinculadas con el racismo anti-negro. [58] Los no practicantes a menudo han representado al vudú en la literatura, el teatro y el cine; [426] en muchos casos, como las películas White Zombie (1932) y London Voodoo (2004), promueven visiones sensacionalistas de la religión. [427] La falta de una autoridad central vudú ha obstaculizado los esfuerzos para combatir estas representaciones negativas, [428] aunque en 2005 el sacerdote vudú Max Beauvoir estableció la Confederación Nacional del Vudú Haitiano para defender la religión de la difamación y la persecución. [429]
La relación de la humanidad con el lwa ha sido un tema recurrente en el arte haitiano, [272] y el panteón vudú fue un tema importante para los artistas de mediados del siglo XX de lo que llegó a conocerse como el "Renacimiento Haitiano". [430] Se han exhibido en el extranjero exhibiciones de material ritual vudú; el Museo Fowler exposición 's en el 'arte sacro de vudú haitiano', por ejemplo, viajó por los EE.UU. durante tres años en la década de 1990. [431] La parafernalia ritual también se ha mercantilizado para su venta en el extranjero, [432] mientras que las compañías de teatro han realizado rituales de vudú simulados para una audiencia más amplia, no vudú fuera de Haití. [433] Han aparecido documentales centrados en el vudú [434] —como la película Divine Horsemen [435] de Maya Deren de 1985 o la obra de 2002 de Anne Lescot y Laurence Magloire Of Men and Gods [436] , que a su vez han animado a algunos espectadores a tomar un interés práctico en la religión. [437]
Ver también
- Mitología haitiana
- Arte de vudú haitiano
Referencias
Notas
- ^ La religión está ahora normalmente escribe "Vodou", [1] [2] [3] / v oʊ d U / , francés: [vodu] , aunque ortografías alternativas han incluido Voodoo / v U d U / [4] Vaudou / v oʊ d U / ; [5] Vodun / v oʊ d U / ; [5] [6] [7] Vodoun [5] [6] [8] / v oʊ d U n / ; Vodu [9] / v oʊ d U / o Vaudoux [9] / v oʊ d U /
Citas
- ^ Cosentino 1995a , p. xiii-xiv.
- ^ Marrón 1991 .
- ^ Fandrich 2007 , p. 775.
- ^ Métraux 1972 .
- ↑ a b c Michel , 1996 , p. 280.
- ↑ a b Courlander , 1988 , p. 88.
- ^ Thompson 1983 , p. 163-191.
- ^ Cosentino 1995a , p. xiv.
- ↑ a b Corbett, Bob (16 de julio de 1995). "Aún más sobre la ortografía de Voodoo" . www.hartford-hwp.com .
- ^ Fernández Olmos y Paravisini-Gebert 2011 , p. 116.
- ^ Desmangles 1992 , p. 3.
- ^ Desmangles 1992 , p. 7.
- ^ Desmangles 1992 , p. 8.
- ^ Desmangles 1992 , p. xi; Ramsey 2011 , págs. 6-7.
- ^ Brown 1995 , p. 205.
- ↑ a b c d e f Ramsey , 2011 , p. 7.
- ^ Desmangles 1992 , págs. Xi-xii; Ramsey 2011 , pág. 6.
- ^ Desmangles 1992 , p. xi; Ramsey 2011 , pág. 258.
- ↑ a b Desmangles , 1992 , p. xii.
- ^ Ramsey 2011 , p. 10.
- ^ Desmangles 1992 , p. xi.
- ^ Long 2002 , p. 87; Fandrich 2007 , págs. 779, 780.
- ^ Desmangles 2012 , págs.26 , 27.
- ^ Desmangles 1992 , p. 2; Desmangles 2012 , pág. 27.
- ^ Desmangles 1992 , p. 93.
- ↑ a b Germain , 2011 , p. 254.
- ^ Desmangles 1992 , págs. Xi, 1.
- ^ Cosentino 1996 , p. 1; Michel 1996 , pág. 293.
- ^ Basquiat 2004 , p. 29.
- ↑ a b Fernández Olmos y Paravisini-Gebert 2011 , p. 117.
- ^ Fandrich 2007 , p. 782.
- ^ Johnson , 2002 , p. 9.
- ^ Brown 1991 , p. 49; Ramsey 2011 , pág. 6; Hebblethwaite 2015 , pág. 5.
- ↑ a b c d e f g h Fernández Olmos y Paravisini-Gebert 2011 , p. 120.
- ^ Basquiat 2004 , p. 1.
- ^ Michel 1996 , p. 285; Fernández Olmos y Paravisini-Gebert 2011 , p. 154.
- ^ Brown 1991 , págs.111, 241.
- ^ Basquiat 2004 , p. 9.
- ^ Basquiat 2004 , págs. 25-26.
- ↑ Hammond , 2012 , p. 64.
- ↑ a b Brown , 1991 , p. 221.
- ↑ Boutros , 2011 , p. 1984.
- ^ Desmangles 1992 , p. 63.
- ↑ Boutros , 2011 , p. 1984; Fernández Olmos y Paravisini-Gebert 2011 , p. 118.
- ^ Desmangles 1992 , p. 4.
- ^ Métraux 1972 , págs. 19-20; Desmangles 1992 , págs. 4, 36; Ramsey 2011 , pág. 7.
- ^ Desmangles 1992 , p. 63; Fernández Olmos y Paravisini-Gebert 2011 , p. 119.
- ↑ a b c d Fernández Olmos y Paravisini-Gebert 2011 , p. 121.
- ↑ a b c Métraux , 1972 , p. 61.
- ^ Brown 1991 , p. 111; Fernández Olmos y Paravisini-Gebert 2011 , p. 120; Hebblethwaite 2015 , pág. 5.
- ^ Michel 1996 , p. 288; Fernández Olmos y Paravisini-Gebert 2011 , p. 120.
- ^ Ramsey 2011 , p. 7; Fernández Olmos y Paravisini-Gebert 2011 , p. 120.
- ^ Desmangles 1992 , p. 97.
- ↑ a b c Desmangles , 1992 , p. 96.
- ^ Desmangles 1992 , p. 4; Ramsey 2011 , pág. 7.
- ↑ a b c d Brown , 1991 , pág. 6.
- ↑ a b c Métraux , 1972 , p. 82.
- ↑ a b c Brown , 1991 , p. 111.
- ↑ Hebblethwaite , 2015 , p. 5.
- ^ Desmangles 1992 , p. 3; Fernández Olmos y Paravisini-Gebert 2011 , págs.117, 120.
- ↑ a b c Métraux , 1972 , p. 84.
- ^ Desmangles 1992 , p. 98.
- ^ Métraux 1972 , págs. 95, 96; Fernández Olmos y Paravisini-Gebert 2011 , p. 117.
- ^ Brown 1991 , p. 4; Michel 1996 , pág. 288; Ramsey 2011 , pág. 7.
- ^ Desmangles 1992 , p. 81.
- ^ Métraux 1972 , p. 92; Fernández Olmos y Paravisini-Gebert 2011 , p. 120.
- ↑ a b c d Métraux , 1972 , p. 92.
- ^ Métraux 1972 , p. 97.
- ^ Métraux 1972 , p. 99.
- ^ Métraux 1972 , p. 28.
- ^ Métraux 1972 , p. 85.
- ^ Métraux 1972 , p. 91.
- ^ Métraux 1972 , págs.66, 120.
- ^ Métraux 1972 , p. 87; Brown 1991 , pág. 100; Desmangles 1992 , pág. 94; Fernández Olmos y Paravisini-Gebert 2011 , p. 120.
- ^ Métraux 1972 , p. 87.
- ^ Desmangles 1992 , p. 94.
- ^ Métraux 1972 , págs. 39, 86; Brown 1991 , pág. 100; Apter 2002 , pág. 238; Fernández Olmos y Paravisini-Gebert 2011 , p. 121.
- ^ Métraux 1972 , p. 39; Desmangles 1992 , pág. 95.
- ↑ a b c Fernández Olmos y Paravisini-Gebert 2011 , p. 125.
- ^ Apter 2002 , p. 240.
- ↑ a b Apter , 2002 , p. 238.
- ↑ a b c Apter , 2002 , p. 239.
- ^ Apter 2002 , p. 248.
- ↑ a b Métraux , 1972 , p. 101; Fernández Olmos y Paravisini-Gebert 2011 , p. 125.
- ^ Métraux 1972 , p. 102; Fernández Olmos y Paravisini-Gebert 2011 , p. 125.
- ^ Fernández Olmos y Paravisini-Gebert 2011 , p. 132.
- ↑ a b c d e f g h i j k Fernández Olmos y Paravisini-Gebert 2011 , p. 133.
- ^ Métraux 1972 , págs. 146-149; Fernández Olmos y Paravisini-Gebert 2011 , p. 132.
- ^ Métraux 1972 , p. 102; Fernández Olmos y Paravisini-Gebert 2011 , p. 126.
- ^ Fernández Olmos y Paravisini-Gebert 2011 , p. 126.
- ^ Fernández Olmos y Paravisini-Gebert 2011 , págs. 126-127.
- ^ Métraux 1972 , p. 110; Brown 1991 , pág. 220; Fernández Olmos y Paravisini-Gebert 2011 , p. 129.
- ^ Brown 1991 , p. 220; Fernández Olmos y Paravisini-Gebert 2011 , p. 131.
- ^ Métraux 1972 , p. 108; Fernández Olmos y Paravisini-Gebert 2011 , p. 127.
- ^ Brown 1991 , p. 36; Fernández Olmos y Paravisini-Gebert 2011 , p. 127.
- ^ Brown 1991 , p. 156.
- ^ Métraux 1972 , págs. 107-108.
- ^ Brown 1991 , p. 95; Fernández Olmos y Paravisini-Gebert 2011 , p. 131.
- ^ Métraux 1972 , p. 109; Brown 1991 , pág. 101.
- ^ Métraux 1972 , p. 106.
- ^ Métraux 1972 , págs. 106-107.
- ↑ a b c Métraux , 1972 , p. 105; Fernández Olmos y Paravisini-Gebert 2011 , p. 127.
- ^ Fernández Olmos y Paravisini-Gebert 2011 , p. 127.
- ^ Métraux 1972 , p. 105.
- ↑ a b Métraux , 1972 , p. 112; Fernández Olmos y Paravisini-Gebert 2011 , p. 128.
- ^ Brown 1991 , p. 198; Fernández Olmos y Paravisini-Gebert 2011 , p. 128.
- ^ Brown 1991 , p. 380; Fernández Olmos y Paravisini-Gebert 2011 , p. 128.
- ^ Métraux 1972 , p. 114.
- ^ Métraux 1972 , p. 113; Brown 1991 , págs. 357-358.
- ^ Beasley 2010 , p. 43.
- ^ Métraux 1972 , p. 113.
- ↑ a b c d e Ramsey , 2011 , p. 8.
- ^ Brown 1991 , p. 61; Ramsey 2011 , pág. 8.
- ^ Métraux 1972 , p. 101; Desmangles 1992 , pág. 11.
- ^ Ramsey 2011 , p. 8; Fernández Olmos y Paravisini-Gebert 2011 , págs. 130-131.
- ^ Brown 1991 , p. 275; Desmangles 1992 , págs. 10-11; Fernández Olmos y Paravisini-Gebert 2011 , págs. 127-128.
- ^ Métraux 1972 , p. 146; Fernández Olmos y Paravisini-Gebert 2011 , p. 133.
- ^ Desmangles 1992 , p. 64.
- ^ Desmangles 1992 , p. 66.
- ^ Métraux 1972 , págs. 155-156; Desmangles 1992 , pág. 66; Fernández Olmos y Paravisini-Gebert 2011 , p. 134.
- ^ Métraux 1972 , págs. 155-156; Brown 1987 , pág. 69; Desmangles 1992 , págs. 66-67; Fernández Olmos y Paravisini-Gebert 2011 , p. 134.
- ↑ a b c d e Fernández Olmos y Paravisini-Gebert 2011 , p. 134.
- ^ Brown 1991 , p. 61.
- ^ Brown 1987 , p. 70; Brown 1991 , pág. 112; Wilcken 2005 , pág. 196; Fernández Olmos y Paravisini-Gebert 2011 , p. 134.
- ^ Brown 1991 , p. 112.
- ^ Brown 1991 , p. 133.
- ^ Brown 1991 , págs. 133-134.
- ^ Desmangles 1992 , págs. 68-69.
- ^ Desmangles 1992 , p. 75.
- ^ Desmangles 1992 , págs. 70-71.
- ↑ a b Desmangles , 1992 , p. 69.
- ^ Métraux 1972 , p. 112.
- ^ Métraux 1972 , p. 82; Brown 1991 , pág. 242.
- ^ Brown 1991 , págs. 242, 309; Michel 2001 , pág. 68.
- ^ Brown 1991 , p. 242.
- ^ Michel 2001 , págs. 67-68; Ramsey 2011 , pág. 11.
- ^ Métraux 1972 , p. 60.
- ^ Brown 1991 , págs.242, 254.
- ↑ a b Brown , 1991 , p. 241.
- ↑ a b c d e f Fernández Olmos y Paravisini-Gebert 2011 , p. 140.
- ^ Michel 2001 , p. 78.
- ^ Michel 1996 , p. 282; Michel 2001 , pág. 71.
- ^ Michel 2001 , p. 72.
- ^ Michel 2001 , p. 81.
- ^ Brown 1991 , p. 132.
- ^ Michel 2001 , p. 75.
- ^ Brown 1991 , p. 13.
- ^ Brown 1991 , p. 220.
- ↑ Germain , 2011 , p. 248.
- ↑ a b Michel , 2001 , p. 62.
- ↑ Hammond , 2012 , p. 72.
- ↑ a b c Métraux , 1972 , p. 64.
- ^ Desmangles 1992 , p. 111.
- ↑ Germain , 2011 , p. 256; Hebblethwaite 2015 , pág. 3, 4.
- ↑ Hebblethwaite , 2015 , p. 4.
- ^ Hebblethwaite 2015 , págs. 15-16.
- ^ Ramsey 2011 , p. 9.
- ↑ a b Brown , 1991 , p. 188.
- ↑ a b c Fernández Olmos y Paravisini-Gebert 2011 , p. 124.
- ^ Basquiat 2004 , p. 8; Fernández Olmos y Paravisini-Gebert 2011 , p. 117.
- ^ Métraux 1972 , p. 168; Ramsey 2011 , pág. 8.
- ^ Desmangles 1992 , p. 8; Ramsey 2011 , pág. 8.
- ↑ a b Fernández Olmos y Paravisini-Gebert 2011 , p. 141.
- ^ Brown 1991 , p. 134.
- ^ Brown 1991 , p. 378; Boutros 2011 , pág. 188.
- ^ Desmangles 1991 , p. 3.
- ↑ Boutros , 2011 , p. 188.
- ^ Brown 1991 , págs. 166-167.
- ↑ Hebblethwaite , 2015 , p. 12.
- ↑ a b c d Hebblethwaite , 2015 , p. 13.
- ^ Métraux 1972 , p. 36; Brown 1991 , pág. 4; Ramsey 2011 , pág. 7; Fernández Olmos y Paravisini-Gebert 2011 , p. 11; Hebblethwaite 2015 , pág. 13.
- ^ Métraux 1972 , p. 36; Brown 1991 , pág. 4; Ramsey 2011 , pág. 7; Fernández Olmos y Paravisini-Gebert 2011 , p. 121; Hebblethwaite 2015 , pág. 13.
- ^ Métraux 1972 , p. 67.
- ^ Ramsey 2011 , págs. 7-8.
- ↑ a b c d Métraux , 1972 , p. sesenta y cinco.
- ^ Métraux 1972 , p. 66; Brown 1991 , pág. 131.
- ↑ a b c Métraux , 1972 , p. 68.
- ^ Métraux 1972 , p. 69.
- ^ Métraux 1972 , p. 68; Brown 1991 , pág. 224.
- ↑ a b Métraux , 1972 , p. 73.
- ^ Brown 1991 , p. 55; Fernández Olmos y Paravisini-Gebert 2011 , págs. 122-123.
- ↑ a b c d e Fernández Olmos y Paravisini-Gebert 2011 , p. 123.
- ^ Fernández Olmos y Paravisini-Gebert 2011 , págs. 121-122.
- ↑ a b c d e f Fernández Olmos y Paravisini-Gebert 2011 , p. 122.
- ^ Métraux 1972 , p. 63.
- ^ Apter 2002 , págs. 239-240.
- ^ Métraux 1972 , p. 76.
- ↑ a b Métraux , 1972 , p. 75.
- ↑ a b Métraux , 1972 , p. 74.
- ^ Michel 1996 , p. 287.
- ^ Métraux 1972 , págs. 62–63.
- ↑ a b c d Hebblethwaite , 2015 , p. 14.
- ^ Ramsey 2011 , p. 17; Fernández Olmos y Paravisini-Gebert 2011 , p. 117.
- ^ Michel 1996 , p. 284; Germain 2011 , pág. 254.
- ^ Métraux 1972 , p. 62.
- ↑ a b Michel , 1996 , p. 285.
- ↑ a b Métraux , 1972 , p. 77.
- ^ Métraux 1972 , p. 19; Fernández Olmos y Paravisini-Gebert 2011 , p. 121.
- ^ Métraux 1972 , p. 19.
- ^ Métraux 1972 , p. 77; Fernández Olmos y Paravisini-Gebert 2011 , p. 123.
- ↑ a b Desmangles , 1992 , p. 105.
- ↑ a b Métraux , 1972 , p. 77; Fernández Olmos y Paravisini-Gebert 2011 , p. 124.
- ^ Métraux 1972 , p. 77; Wilcken 2005 , pág. 194; Fernández Olmos y Paravisini-Gebert 2011 , p. 124.
- ↑ a b c d Wilcken , 2005 , p. 194.
- ^ Brown 1991 , p. 37.
- ^ Brown 1991 , págs. 55, 377-378.
- ^ Métraux 1972 , p. 78.
- ↑ a b Métraux , 1972 , p. 79; Fernández Olmos y Paravisini-Gebert 2011 , p. 124.
- ^ Métraux 1972 , p. 80; Fernández Olmos y Paravisini-Gebert 2011 , p. 124.
- ^ Métraux 1972 , p. 104; Fernández Olmos y Paravisini-Gebert 2011 , p. 124.
- ↑ a b Métraux , 1972 , p. 80.
- ^ Métraux 1972 ; Fernández Olmos y Paravisini-Gebert 2011 , p. 124.
- ^ Métraux 1972 , p. 110; Fernández Olmos y Paravisini-Gebert 2011 , p. 130.
- ^ Métraux 1972 , págs. 80–81.
- ↑ a b c Métraux , 1972 , p. 81.
- ^ Métraux 1972 , p. 18; Brown 1991 , pág. 37; Fernández Olmos y Paravisini-Gebert 2011 , p. 122.
- ^ Brown 1991 , p. 324; Fernández Olmos y Paravisini-Gebert 2011 , p. 122.
- ^ Métraux 1972 , p. 69; Fernández Olmos y Paravisini-Gebert 2011 , p. 123.
- ↑ a b c Métraux , 1972 , p. 70.
- ^ Métraux 1972 , p. 71.
- ^ Métraux 1972 , p. 71; Fernández Olmos y Paravisini-Gebert 2011 , p. 123.
- ^ Métraux 1972 , p. 72; Fernández Olmos y Paravisini-Gebert 2011 , p. 123.
- ^ Métraux 1972 , p. 70; Hebblethwaite 2015 , pág. 13.
- ^ Métraux 1972 , p. 72.
- ^ Brown 1991 , p. 10.
- ^ Brown 1987 , p. 70; Brown 1991 , pág. 350; Michel 1996 , pág. 290.
- ↑ a b c Michel , 1996 , p. 290.
- ^ Fernández Olmos y Paravisini-Gebert 2011 , págs. 124, 133.
- ^ Métraux 1972 , p. 157.
- ^ Brown 1991 , p. 356.
- ^ Brown 1991 ; Michel 1996 , pág. 290; Fernández Olmos y Paravisini-Gebert 2011 , p. 133; Hebblethwaite 2015 , pág. 12.
- ^ Brown 1991 , págs. 368-369.
- ^ Brown 1987 , p. 70; Brown 1991 , pág. 350; Desmangles 1992 , pág. 87; Wilcken 2005 , pág. 196; Fernández Olmos y Paravisini-Gebert 2011 , p. 134.
- ^ Brown 1991 , p. 265; Fernández Olmos y Paravisini-Gebert 2011 , p. 134.
- ^ Brown 1991 , p. 351.
- ^ Desmangles 1992 , p. 86.
- ^ Brown 1991 , p. 3.
- ^ Desmangles 1992 , p. 8; Basquiat 2004 , pág. 8.
- ^ Cosentino 2005 , págs. 239-240.
- ^ Cosentino 2005 , p. 244.
- ^ Desmangles 1992 , p. 85.
- ↑ a b c d Michel , 1996 , p. 284.
- ^ Brown 1991 , p. 364.
- ^ Brown 1991 , p. 369.
- ^ Cosentino 2005 , p. 237.
- ^ Michel 1996 , págs. 284-285.
- ^ Métraux 1972 , p. 163; Fernández Olmos y Paravisini-Gebert 2011 , p. 142.
- ↑ a b Métraux , 1972 , p. 165.
- ^ Métraux 1972 , p. 161; Fernández Olmos y Paravisini-Gebert 2011 , págs. 142-143.
- ^ Métraux 1972 , p. 160.
- ^ Fernández Olmos y Paravisini-Gebert 2011 , p. 142.
- ^ Desmangles 1992 , p. 87.
- ^ Métraux 1972 , p. 153.
- ^ Métraux 1972 , p. 66; Brown 1987 , pág. 71; Fernández Olmos y Paravisini-Gebert 2011 , p. 122.
- ^ Métraux 1972 , p. 66; Brown 1991 , págs. 278-279.
- ↑ a b Métraux , 1972 , p. 66.
- ^ Métraux 1972 , p. 66; Brown 1991 , pág. 76; Fernández Olmos y Paravisini-Gebert 2011 , p. 122.
- ^ Métraux 1972 , p. 166.
- ↑ a b c d Fernández Olmos y Paravisini-Gebert 2011 , p. 139.
- ↑ a b Métraux , 1972 , p. 168.
- ^ Métraux 1972 , p. 176; Fernández Olmos y Paravisini-Gebert 2011 , p. 139.
- ^ Métraux 1972 , p. 105; Brown 1991 , pág. 274; Fernández Olmos y Paravisini-Gebert 2011 , p. 127.
- ^ Brown 1991 , p. 190; Fernández Olmos y Paravisini-Gebert 2011 , p. 140.
- ^ Métraux 1972 , p. 169.
- ↑ a b Métraux , 1972 , p. 175.
- ↑ a b Métraux , 1972 , p. 173.
- ^ Deren 1953 , p. 216.
- ^ Métraux 1972 , p. 103.
- ^ Métraux 1972 , p. 103; Fernández Olmos y Paravisini-Gebert 2011 , p. 126.
- ↑ a b Brown , 1991 , p. 49.
- ^ Métraux 1972 , p. 177; Fernández Olmos y Paravisini-Gebert 2011 , p. 140.
- ↑ a b c Fernández Olmos y Paravisini-Gebert 2011 , p. 143.
- ^ Desmangles 1992 , p. 103.
- ^ Brown 1991 , p. 52; Desmangles 1992 , págs. 8-9.
- ^ Desmangles 1992 , págs. 87-88.
- ^ Brown 1991 , págs. 53–54.
- ↑ a b c Brown , 1991 , pág. 54.
- ^ Brown 1991 , p. 55.
- ^ Fernández Olmos y Paravisini-Gebert 2011 , págs. 124-125.
- ^ Wilcken , 2005 , p. 195; Ramsey 2011 , pág. 8.
- ^ Métraux 1972 , p. 177.
- ^ Fernández Olmos y Paravisini-Gebert 2011 , págs. 123-124, 135.
- ↑ a b Métraux , 1972 , p. 182; Fernández Olmos y Paravisini-Gebert 2011 , p. 136.
- ^ Métraux 1972 , p. 182.
- ^ Métraux 1972 , p. 183; Fernández Olmos y Paravisini-Gebert 2011 , p. 136.
- ↑ a b c Fernández Olmos y Paravisini-Gebert 2011 , p. 136.
- ^ Métraux 1972 , p. 180.
- ^ Métraux 1972 , p. 178.
- ↑ a b Fernández Olmos y Paravisini-Gebert 2011 , p. 135.
- ^ Métraux 1972 , p. 86; Fernández Olmos y Paravisini-Gebert 2011 , p. 135.
- ^ Wilcken 2005 , págs. 195-196.
- ↑ a b c d e Wilcken , 2005 , p. 195.
- ^ Métraux 1972 , p. 186; Fernández Olmos y Paravisini-Gebert 2011 , p. 136.
- ^ Métraux 1972 , p. 188-189.
- ^ Fernández Olmos y Paravisini-Gebert 2011 , p. 137.
- ^ Métraux 1972 , p. 86, 190; Wilcken 2005 , pág. 195.
- ^ Métraux 1972 , p. 190.
- ↑ a b c d e f g Fernández Olmos y Paravisini-Gebert 2011 , p. 138.
- ^ Métraux 1972 , p. 120; Fernández Olmos y Paravisini-Gebert 2011 , p. 134.
- ^ Métraux 1972 , p. 120; Brown 1991 , pág. 61; Ramsey 2011 , pág. 9; Fernández Olmos y Paravisini-Gebert 2011 , págs. 117-118.
- ^ Métraux 1972 , p. 120; Ramsey 2011 , pág. 8.
- ↑ a b c Métraux , 1972 , p. 124; Fernández Olmos y Paravisini-Gebert 2011 , p. 138.
- ^ Brown 1991 , p. 373.
- ^ Brown 1991 , p. 252.
- ↑ a b Métraux , 1972 , p. 128.
- ^ Métraux 1972 , p. 129; Brown 1991 , pág. 66.
- ^ Métraux 1972 , p. 120; Brown 1991 , pág. 352; Ramsey 2011 , pág. 9.
- ^ Métraux 1972 , p. 120; Brown 1991 , pág. 61.
- ^ Métraux 1972 , p. 122; Ramsey 2011 , pág. 9; Fernández Olmos y Paravisini-Gebert 2011 , p. 138.
- ^ Métraux 1972 , p. 123.
- ^ Métraux 1972 , p. 124.
- ^ Métraux 1972 , p. 131.
- ^ Métraux 1972 , págs. 124-125; Fernández Olmos y Paravisini-Gebert 2011 , p. 138.
- ^ Métraux 1972 , p. 113; Fernández Olmos y Paravisini-Gebert 2011 , p. 128.
- ^ Métraux 1972 , p. 120; Wilcken 2005 , pág. 196; Fernández Olmos y Paravisini-Gebert 2011 , p. 138.
- ^ Métraux 1972 , p. 108; Brown 1991 , pág. 61.
- ^ Métraux 1972 , págs. 95–96; Brown 1991 , págs. 62–63, 67.
- ^ Métraux 1972 , p. 125; Ramsey 2011 , págs. 8-9; Fernández Olmos y Paravisini-Gebert 2011 , p. 138.
- ↑ a b Métraux , 1972 , p. 125; Fernández Olmos y Paravisini-Gebert 2011 , p. 138.
- ^ Métraux 1972 , págs. 131, 133–34.
- ^ Métraux 1972 , p. 144.
- ^ Brown 1991 , págs. 4-5.
- ^ Brown 1991 , p. 135.
- ^ Brown 1987 , p. 70; Brown 1991 , pág. 348.
- ^ Brown 1991 , p. 348.
- ^ Brown 1991 , p. 346.
- ^ Brown 1991 , p. 347.
- ^ Benoît 2007 , págs.59, 60.
- ^ Benoît 2007 , p. 63.
- ^ Métraux 1972 , p. 48; Brown 1991 , pág. 189; Ramsey 2011 , pág. 12; Fernández Olmos y Paravisini-Gebert 2011 , p. 149.
- ^ Ramsey 2011 , p. 12; Fernández Olmos y Paravisini-Gebert 2011 , p. 149.
- ^ Deren 1953 , p. 75; Brown 1991 , pág. 231; Desmangles 1992 , pág. 113.
- ^ Métraux 1972 , p. sesenta y cinco; Fernández Olmos y Paravisini-Gebert 2011 , p. 149.
- ↑ a b c d e f g Fernández Olmos y Paravisini-Gebert 2011 , p. 149.
- ^ Fernández Olmos y Paravisini-Gebert 2011 , págs.149, 151.
- ↑ a b c Desmangles , 1992 , p. 73.
- ^ Desmangles 1992 , p. 74.
- ^ Desmangles 1992 , págs. 74-75.
- ^ Desmangles 1992 , p. 76.
- ^ Desmangles 1992 , p. 80.
- ^ Desmangles 1992 , págs. 81-82.
- ^ Fernández Olmos y Paravisini-Gebert 2011 , p. 151.
- ↑ a b Fernández Olmos y Paravisini-Gebert 2011 , p. 153.
- ^ Fernández Olmos y Paravisini-Gebert 2011 , p. 152.
- ^ Brown 1991 , p. 5.
- ^ Brown 1991 , págs. 40-41.
- ^ Brown 1991 , págs. 41–43.
- ^ Fernández Olmos y Paravisini-Gebert 2011 , p. 128.
- ^ Beasley 2010 , págs.42, 44.
- ^ Métraux 1972 , p. 113; Brown 1991 , pág. 362; Fernández Olmos y Paravisini-Gebert 2011 , p. 128.
- ↑ a b Rey y Richman , 2010 , p. 388.
- ^ Cosentino 2005 , págs. 231-232.
- ^ Cosentino 2005 , p. 232.
- ^ Brown 1991 , p. 231.
- ^ Rey y Richman , 2010 , p. 389.
- ^ Desmangles 1992 , págs. 17-18.
- ^ Desmangles 1992 , p. 18.
- ^ Desmangles 1992 , págs. 18-19.
- ↑ a b Desmangles , 1992 , p. 19.
- ↑ a b Métraux , 1972 , p. 30.
- ^ Métraux 1972 , p. 31.
- ^ Desmangles 1992 , p. 20.
- ^ Desmangles 1992 , p. 21.
- ^ Desmangles 1992 , p. 35.
- ↑ a b c Desmangles 1990 , p. 475.
- ^ Métraux 1972 , p. 33; Desmangles 1992 , pág. 26.
- ↑ a b Métraux , 1972 , p. 33.
- ^ Métraux 1972 , p. 34; Desmangles 1992 , págs. 24-25, 27.
- ^ Desmangles 1992 , p. 25.
- ↑ a b Fernández Olmos y Paravisini-Gebert 2011 , p. 118.
- ^ Métraux 1972 , p. 42; Desmangles 1992 , pág. 29; Fernández Olmos y Paravisini-Gebert 2011 , p. 118.
- ^ Markel 2009 .
- ^ Rey y Richman , 2010 , p. 386.
- ^ Desmangles 1992 , p. 29.
- ^ Desmangles 1992 , p. 30.
- ^ Desmangles 1992 , p. 38.
- ^ Desmangles 1990 , págs. 41-42; Fernández Olmos y Paravisini-Gebert 2011 , p. 118.
- ^ Métraux 1972 , p. 59; Fernández Olmos y Paravisini-Gebert 2011 , p. 118.
- ^ Desmangles 1992 , p. sesenta y cinco.
- ↑ a b Desmangles , 1992 , p. 42.
- ^ Desmangles 1992 , p. 42; Fernández Olmos y Paravisini-Gebert 2011 , p. 119.
- ↑ a b Desmangles , 1992 , p. 43; Fernández Olmos y Paravisini-Gebert 2011 , p. 119.
- ↑ a b Fernández Olmos y Paravisini-Gebert 2011 , p. 119.
- ^ Desmangles 1992 , p. 45.
- ^ Desmangles 1992 , p. 46.
- ↑ a b Métraux , 1972 , p. 52.
- ^ Desmangles 1992 , p. 48.
- ^ Métraux 1972 , p. dieciséis.
- ^ Métraux 1972 , págs. 56–57.
- ↑ a b Desmangles , 1992 , p. 50.
- ^ Desmangles 1992 , págs. 52-53; Basquiat 2004 , pág. 30.
- ^ Desmangles 1992 , p. 53.
- ^ Desmangles 1992 , págs. 53-54.
- ↑ Germain , 2011 , p. 248; Ramsey 2011 , pág. 12; Boutros 2011 , pág. 188.
- ^ Apter 2002 , p. 245.
- ^ Apter 2002 , p. 246.
- ^ Ramsey 2011 , págs. 11-12; Fernández Olmos y Paravisini-Gebert 2011 , p. 122; Hebblethwaite 2015 , pág. 9.
- ^ Ramsey 2011 , p. 12.
- ^ Ramsey 2011 , págs. 12-13; Fernández Olmos y Paravisini-Gebert 2011 , págs. 119-120; Hebblethwaite 2015 , pág. 17.
- ^ Basquiat 2004 , p. 31; Ramsey 2011 , pág. 13; Hebblethwaite 2015 , pág. 17.
- ↑ a b Ramsey , 2011 , p. 13.
- ↑ Hebblethwaite , 2015 , p. 6.
- ^ Métraux 1972 , p. 57.
- ^ Germain 2011 , págs. 250, 252-253.
- ↑ Germain , 2011 , p. 252.
- ↑ Germain , 2011 , p. 255.
- ^ Germain 2011 , págs. 255-256; Boutros 2011 , págs. 191-192.
- ↑ Germain , 2011 , p. 257.
- ^ Valme 2010 .
- ↑ Hebblethwaite , 2015 , p. 9.
- ^ Fernández Olmos y Paravisini-Gebert 2011 , p. 147.
- ^ Fernández Olmos y Paravisini-Gebert 2011 , p. 148.
- ^ Long 2002 , págs. 96–97.
- ^ Stevens-Arroyo 2002 , págs. 37–58.
- ^ Desmangles 1990 , p. 52.
- ^ Brown 1991 , p. 5; Michel 1996 , pág. 283.
- ^ Métraux 1972 , p. 15.
- ^ Desmangles 1992 , p. 2.
- ^ Michel 1996 , p. 283.
- ↑ Hebblethwaite , 2015 , p. 1.
- ^ Michel 1996 , p. 286.
- ^ Fandrich 2007 , p. 779; Cosentino 2009 , pág. 250; Fernández Olmos y Paravisini-Gebert 2011 , p. 117; Ramsey 2011 , pág. 1.
- ^ Cosentino 2009 , p. 250.
- ^ Michel 1996 , p. 281; Basquiat 2004 , pág. 8; Fandrich 2007 , pág. 780; Ramsey 2011 , pág. 9.
- ^ Michel 2001 , p. 69.
- ^ Wilcken , 2005 , p. 193.
- ↑ Boutros , 2011 , p. 192.
- ↑ Boutros , 2011 , p. 194.
- ^ "Max Beauvoir, rey, pero de grandes sacerdotes vudú, sacerdotes vudú ordinarios"
- ^ Cosentino 2005 , p. 235.
- ^ Cosentino 1996 , p. 1; Berkovitch 1999 , págs. 71, 75; Long 2002 , pág. 97.
- ^ Cosentino 1996 , p. 8.
- ^ Wilcken 2007 , p. 113.
- ↑ Hammond , 2012 , p. sesenta y cinco.
- ↑ Boutros , 2011 , p. 195.
- ↑ Boutros , 2011 , p. 198; Hammond , 2012 , pág. sesenta y cinco.
- ↑ Boutros , 2011 , p. 198.
Fuentes
- Apter, Andrew (2002). "Sobre los orígenes africanos: criollización y connaissance en el vudú haitiano". Etnólogo estadounidense . 29 (2): 233–260. doi : 10.1525 / ae.2002.29.2.233 .
- Basquiat, Jennifer Huss (2004). "Mormonismo encarnado: actuación, vudú y la Iglesia SUD en Haití". Diálogo: una revista de pensamiento mormón . 37 (4): 1–34.
- Beasley, Myron M. (2010). "Vudú, penes y huesos: representaciones rituales de muerte y erotismo en el cementerio y el depósito de chatarra de Puerto Príncipe". Investigación de desempeño . 15 (1): 41–47. doi : 10.1080 / 13528165.2010.485762 . S2CID 194097863 .
- Benoît, Catherine (2007). "La política del vudú: ayudas, acceso a la atención sanitaria y uso de la cultura en Haití" . Antropología en acción . 14 (3): 59–68. doi : 10.3167 / aia.2007.140307 .
- Berkovitch, Ellen (1999). "Drapo Vodou: las banderas de lentejuelas de Haití". American Craft . 59 (2): 70–75.
- Blier, Suzanne Preston (1995). "Vodun: raíces de vudú de África occidental". En Donald J., Cosentino (ed.). Artes sagradas del vudú haitiano . Los Ángeles: UCLA Fowler Museum of Cultural History. págs. 61–87. ISBN 0-930741-47-1.
- Boutros, Alexandra (2011). "Dioses en movimiento: la mediatización del vudú". Cultura y religión . 12 (2): 185-201. doi : 10.1080 / 14755610.2011.579718 .
- Brown, Karen McCarthy (1987). " " Mucha confianza en mí mismo ": la iniciación de una mujer blanca erudita en el vudú haitiano". Revista de estudios feministas en religión . 3 (1): 67–76. JSTOR 25002057 .
- Brown, Karen McCarthy (1991). Mama Lola: una sacerdotisa vudú en Brooklyn . Berkeley: Prensa de la Universidad de California. ISBN 0-520-22475-2.
- Brown, Karen McCarthy (1995). "Sirviendo a los espíritus: la economía ritual del vudú haitiano". En Donald J., Cosentino (ed.). Artes sagradas del vudú haitiano . Los Ángeles: UCLA Fowler Museum of Cultural History. págs. 205–223. ISBN 0-930741-47-1.
- Cosentino, Donald J. (1988). "Más sobre vudú". Artes africanas . 21 (3 (mayo)): 77. JSTOR 3336454 .
- Cosentino, Henrietta B. (1995a). "¿Las artes sagradas de qué? Una nota sobre ortografía". En Donald J., Cosentino (ed.). Artes sagradas del vudú haitiano . Los Ángeles: UCLA Fowler Museum of Cultural History. págs. xiii – xiv. ISBN 0-930741-47-1.
- Cosentino, Donald (1996). "Haciendo vudú". Artes africanas . 29 (2): 1–14. doi : 10.2307 / 3337357 . JSTOR 3337357 .}
- Cosentino, Donald (2005). "Vudú en la era de la reproducción mecánica". RES: Antropología y Estética . 47 (47): 231–246. doi : 10.1086 / RESv47n1ms20167667 . JSTOR 20167667 .
- Cosentino, Donald (2009). "Vudú: una forma de vida". Religión material . 5 (2): 250–252. doi : 10.2752 / 174322009X12448040552160 . S2CID 191333249 .
- Courlander, Harold (1988). "La Palabra Vudú". Artes africanas . 21 (2 (febrero)): 88. doi : 10.2307 / 3336535 . JSTOR 3336535 .
- Deren, Maya (1953). Jinetes divinos: los dioses vivientes de Haití . Nueva York: Thames y Hudson.
- Desmangles, Leslie G. (1990). "Las repúblicas cimarronas y la diversidad religiosa en el Haití colonial". Anthropos . 85 (4/6): 475–482. JSTOR 40463572 .
- Desmangles, Leslie (1992). Los rostros de los dioses: el vudú y el catolicismo romano en Haití . Chapel Hill: Prensa de la Universidad de Carolina del Norte. ISBN 978-0807843932.
- Desmangles, Leslie G. (2012). "Reemplazar el término" vudú "por" vudú ": una propuesta". Revista de estudios haitianos . 18 (2): 26–33. JSTOR 41949201 .
- Fandrich, Ina J. (2007). "Influencias de Yorùbá en el vudú haitiano y el vudú de Nueva Orleans". Revista de estudios negros . 37 (5): 775–791. doi : 10.1177 / 0021934705280410 . JSTOR 40034365 . S2CID 144192532 .
- Fernández Olmos, Margarite; Paravisini-Gebert, Lizabeth (2011). Religiones criollas del Caribe: una introducción del vudú y la santería a la obediencia y el espiritismo (segunda ed.). Nueva York y Londres: New York University Press. ISBN 978-0-8147-6228-8.
- Germain, Felix (2011). "El terremoto, los misioneros y el futuro del vudú". Revista de estudios negros . 42 (2): 247–263. doi : 10.1177 / 0021934710394443 . JSTOR 41151338 . S2CID 144087606 .
- Hammond, Charlotte (2012). " " Hijos "de los dioses: filmación de los rituales privados del vudú haitiano". Revista de estudios haitianos . 18 (2): 64–82. JSTOR 41949204 .
- Hebblethwaite, Benjamin (2015). "El chivo expiatorio de la religión vudú haitiana: afirmación de David Brooks (2010) de que el" vudú "es una" influencia cultural "resistente al progreso. Revista de estudios negros . 46 (1): 3-22. doi : 10.1177 / 0021934714555186 . S2CID 54828385 .
- Hurbon, Laënnec (1995). "Fantasía americana y vudú haitiano". En Donald J., Cosentino (ed.). Artes sagradas del vudú haitiano . Los Ángeles: UCLA Fowler Museum of Cultural History. págs. 181-197. ISBN 0-930741-47-1.
- Johnson, Paul Christopher (2002). Secretos, chismes y dioses: la transformación del candomblé brasileño . Oxford y Nueva York: Oxford University Press. ISBN 9780195150582.
- Long, Carolyn Morrow (2002). "Percepciones del vudú de Nueva Orleans: pecado, fraude, entretenimiento y religión". Nova Religio: La Revista de Religiones Alternativas y Emergentes . 6 (1): 86-101. doi : 10.1525 / nr.2002.6.1.86 . JSTOR 10.1525 / nr.2002.6.1.86 .
- Markel, Thylefors (2009). " ' Nuestro gobierno está en Bwa Kayiman:' una ceremonia de vudú en 1791 y sus significados contemporáneos" (PDF) . Stockholm Review of Latin American Studies (4): 73–84. Archivado desde el original (PDF) el 22 de julio de 2012 . Consultado el 26 de abril de 2009 .
- Métraux, Alfred (1972) [1959]. Vudú en Haití . Traducido por Hugo Charteris. Nueva York: Schocken Books.
- McAlister, Elizabeth (1993). "Historias sagradas de la diáspora haitiana: una biografía colectiva de siete sacerdotisas vudú en la ciudad de Nueva York" . Revista de Estudios del Caribe . 9 (1 y 2 (invierno)): 10–27 . Consultado el 22 de marzo de 2012 .
- Michel, Claudine (1996). "De mundos vistos y no vistos: el carácter educativo del vudú haitiano". Revisión de educación comparada . 40 (3): 280-294. doi : 10.1086 / 447386 . JSTOR 1189105 . S2CID 144256087 .
- Michel, Claudine (2001). "Liderazgo moral y espiritual de las mujeres en el vudú haitiano: la voz de Mama Lola y Karen McCarthy Brown". Revista de estudios feministas en religión . 17 (2): 61–87. JSTOR 25002412 .
- Ramsey, Kate (2011). Los espíritus y la ley: vudú y poder en Haití . Chicago: Prensa de la Universidad de Chicago. ISBN 978-0-226-70379-4.
- Rey, Terry; Richman, Karen (2010). "La somática del sincretismo: atar cuerpo y alma en la religión haitiana" . Estudios en Religión / Ciencias Religiosas . 39 (3): 279–403. doi : 10.1177 / 0008429810373321 . S2CID 145782975 .
- Stevens-Arroyo, Anthony M. (2002). "La contribución de la ortodoxia católica al sincretismo caribeño" . Archives de Sciences Sociales des Religions . 19 (117 (enero-marzo)): 37–58. doi : 10.4000 / assr.2477 .
- Wilcken, Lois (2005). "La música sacra y la danza del vudú haitiano del templo al escenario y la ética de la representación". Perspectivas latinoamericanas . 32 (1): 193–210. doi : 10.1177 / 0094582X04271880 . JSTOR 30040235 . S2CID 144260390 .
- Wilcken, Lois (2007). "Teatro de vudú en la tierra del sol naciente: un informe de Tokio". Revista de estudios haitianos . 13 (1): 112-117. JSTOR 41715346 .
- Valme, Jean M. (24 de diciembre de 2010). "Funcionarios: 45 personas linchadas en Haití en medio del temor al cólera" . CNN . Consultado el 22 de marzo de 2012 .
Otras lecturas
- Bellegarde-Smith y Claudine, Michel. Vudú haitiano: espíritu, mito y realidad. Prensa de la Universidad de Indiana, 2006.
- Benedicty-Kokken, Alessandra (2014). Posesión del espíritu en el pensamiento francés, haitiano y vudú: una historia intelectual . Lexington. ISBN 978-0739184653.
- Joseph, Celucien L .; Cleophat, Nixon S. (2016). Vudú en la experiencia haitiana: una perspectiva del Atlántico negro . Lexington. ISBN 978-1498508346.
- Joseph, Celucien L .; Cleophat, Nixon S. (2016). El vudú en la memoria haitiana: la idea y la representación del vudú en la imaginación haitiana . Lexington. ISBN 978-1498508346.
- Cosentino, Donald. 1995. "Imagine Heaven" en Sacred Arts of Haitian Vodou . Editado por Cosentino, Donald et al. Berkeley: Prensa de la Universidad de California.
- Daniel, Yvonne (2005). Sabiduría del baile: conocimiento incorporado en el vudú haitiano, el yoruba cubano y el candomblé bahiano . Prensa de la Universidad de Illinois. ISBN 978-0252072079.
- Herskovits, Melville J. (1971). La vida en un valle haitiano: Garden CITY, NUEVA YORK: DOUBLEDAY & COMPANY, INC.
- Largey, Michael (2009). Nación vudú: arte, música y nacionalismo cultural haitianos (edición ampliada). Prensa de la Universidad de Chicago. ISBN 978-0226468655.
- Largo, Carolyn. 2001. Mercaderes espirituales: magia, religión y comercio . Knoxville: Prensa de la Universidad de Tennessee.
- McAlister, Elizabeth. 2002. Rara! Vudú, poder y desempeño en Haití y su diáspora . Berkeley: Prensa de la Universidad de California.
- McAlister, Elizabeth. 1995. " Una botella de brujo: el arte visual de la magia en Haití ". En Donald J. Cosentino, ed., Sacred Arts of Haitian Vodou . Museo Fowler de UCLA, 1995.
- McAlister, Elizabeth. 1998. " La Virgen de 115th St. Revisitada: Vodou y el catolicismo haitiano en la era del transnacionalismo " . En S. Warner, ed., Gatherings in Diaspora. Filadelfia: Temple Univ. Prensa.
- Rey, Terry; Stepick, Alex (2013). Cruzando el agua y manteniendo la fe: religión haitiana en Miami . NYU Press. ISBN 978-0814777084.
- Richman, Karen E. (2005). Migración y vudú . Prensa de la Universidad de Florida. ISBN 978-0813033259.
- Hombre fuerte, Roberto (2019). Queering Black Atlantic Religions: Transcorporeality in Candomblé, Santería, and Vodou . Culturas religiosas de africanos y pueblos de la diáspora africana. Prensa de la Universidad de Duke. ISBN 978-1478003106.
- Vanhee, Hein. 2002. "El cristianismo popular centroafricano y la creación de la religión vudú haitiana". en Centroafricanos y Transformaciones Culturales en la Diáspora Americana Editado por: LM Heywood. Cambridge: Cambridge University Press, 243–64.
enlaces externos
- Elizabeth A. McAlister. "Vudú" . Encyclopædia Britannica .
- Viviendo el vudú . Hablando de fe de los medios públicos estadounidenses . Audio y transcripción . 4 de febrero de 2010
- Vudú vivo y sano en Haití: presentación de diapositivas de The First Post
- Dentro del vudú haitiano: presentación de diapositivas de Life