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Madhyamaka (" Vía intermedia" o "Centrismo"; sánscrito : मध्यमक ; chino :中 觀 見; pinyin : Zhōngguān Jìan ; tibetano : dbu ma pa ) también conocido como Śūnyavāda (la doctrina de la vacuidad ) y Niḥsvabhāvavāda (la doctrina no svabhāva ) a una tradición de filosofía y práctica budista fundada por el filósofo indio Nāgārjuna (c. 150 - c. 250 d. C.). [1] [2] El texto fundamental de la tradición Mādhyamaka es Nāgārjuna's Mūlamadhyamakakārikā (Versos raíz en el Camino Medio). En términos más generales, Madhyamaka también se refiere a la naturaleza última de los fenómenos y la realización de esto en equilibrio meditativo . [3] [ aclaración necesaria ]
El pensamiento Madhyamaka tuvo una gran influencia en el desarrollo posterior de la tradición budista Mahayana . Es la interpretación dominante de la filosofía budista en el budismo tibetano y también ha influido en el pensamiento budista de Asia oriental . [4]
Según los pensadores clásicos de Madhyamaka , todos los fenómenos ( dharmas ) son vacíos ( śūnya ) de "naturaleza", [5] una "sustancia" o "esencia" ( svabhāva ) que les da "existencia sólida e independiente", porque son dependientes co-surgido . [6] Pero este "vacío" en sí mismo es también "vacío": no tiene existencia por sí mismo, ni se refiere a una realidad trascendental más allá o por encima de la realidad fenoménica. [7] [8] [9]
Etimología [ editar ]
Madhya es una palabra sánscrita que significa "medio". Es análogo al latín med-iu-s y al inglés mid . El sufijo -ma es un superlativo, lo que le da a madhyama el significado de "medio" o "medio". El sufijo -ka se usa para formar adjetivos, por lo que madhyamaka significa "intermedio". El sufijo -ika se usa para formar posesivos, con un sentido colectivo, por lo que mādhyamika significa "perteneciente al más medio" (el sufijo -ika provoca regularmente un alargamiento de la primera vocal y la elisión de la -a final ).
En un contexto budista, estos términos se refieren al "camino intermedio" ( madhyama pratipada ) entre los extremos del aniquilacionismo ( ucchedavāda ) y el eternismo ( śassatavāda ), por ejemplo:
ity etāv ubhāv antāv anupagamya madhyamayā pratipadā tathāgato dharmaṃ deśayati | - Kātyāyana Sūtra.
Por lo tanto, el Tathagata enseña el Dharma por un camino intermedio evitando ambos extremos.
- Madhyamaka se refiere a la escuela de pensamiento asociada con Nāgārjuna y sus comentaristas.
- Mādhyamika se refiere a los seguidores de la escuela Madhyamaka.
Tenga en cuenta que en ambas palabras el acento está en la primera sílaba.
Panorama filosófico [ editar ]
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Svabhāva, lo que Madhyamaka niega [ editar ]
El elemento central de la filosofía Madhyamaka es śūnyatā , "vacuidad", y esto se refiere a la idea central de que los dharmas están vacíos de svabhāva . [10] Este término se ha traducido de diversas formas como esencia, naturaleza intrínseca, existencia inherente, propio ser y sustancia. [11] [12] [10] Además, según Richard P. Hayes, svabhava puede interpretarse como "identidad" o como "independencia causal". [13] Asimismo, Westerhoff señala que svabhāva es un concepto complejo que tiene aspectos ontológicos y cognitivos. Los aspectos ontológicos incluyen svabhāva como esencia., como una propiedad que hace que un objeto sea lo que es, así como svabhāva como sustancia , es decir, como lo define el pensador Madhyamaka Candrakirti , algo que "no depende de nada más". [10] Es sustancia- svabhāva , la existencia objetiva e independiente de cualquier objeto o concepto, en lo que los argumentos de Madhyamaka se centran principalmente en refutar. [14] Una estructura común que Madhyamaka usa para negar svabhāva es el catuṣkoṭi("cuatro esquinas" o tetralema), que consiste aproximadamente en cuatro alternativas: alguna proposición es verdadera, es falsa, es ambas, o no es ni verdadera ni falsa. Algunos de los principales temas discutidos por el Madhyamaka clásico incluyen la causalidad , el cambio y la identidad personal . [15]
La negación de Madhyamaka de svabhāva no significa una negación nihilista de todas las cosas, porque en un sentido cotidiano convencional, Madhyamaka acepta que se puede hablar de "cosas" y, sin embargo, en última instancia, estas cosas están vacías de existencia inherente. [16] Además, la "vacuidad" en sí misma también es "vacía": no tiene una existencia por sí misma, ni se refiere a una realidad trascendental más allá o por encima de la realidad fenoménica. [7] [8] [9]
El aspecto cognitivo de Svabhāva es simplemente una superposición ( samāropa ) que los seres hacen cuando perciben y conciben cosas. Entonces, en este sentido, la vacuidad no existe como una especie de realidad primordial, sino que es simplemente un correctivo a una concepción errónea de cómo existen las cosas. [12] Esta idea de svabhāva que Madhyamaka niega no es entonces solo una teoría filosófica conceptual, sino una distorsión cognitiva que los seres imponen automáticamente al mundo, como cuando consideramos que los cinco agregados constituyen un solo yo . Candrakirti lo compara con alguien que sufre de flotadores vítreosque provocan la ilusión de que aparecen pelos en su campo visual. [17] Esta dimensión cognitiva de svabhāva significa que solo comprender y asentir al razonamiento de Madhyamaka no es suficiente para terminar con el sufrimiento causado por nuestra cosificación del mundo, al igual que comprender cómo funciona una ilusión óptica no hace que deje de funcionar. Lo que se requiere es una especie de cambio cognitivo (denominado realización ) en la forma en que aparece el mundo y, por lo tanto, algún tipo de práctica para conducir a este cambio. [18] Como dice Candrakirti:
Para alguien en el camino de la existencia cíclica que persigue una visión invertida debido a la ignorancia , un objeto erróneo como la superposición ( samāropa ) en los agregados aparece como real, pero no le parece a alguien que está cerca de la visión de lo real. naturaleza de las cosas. [19]
Gran parte de la filosofía Madhyamaka se centra en mostrar cómo varias ideas esencialistas tienen conclusiones absurdas a través de argumentos reductio ad absurdum (conocidos como prasanga en sánscrito). Capítulo 15 de Nāgārjuna 's Mulamadhyamakakarika centros en las palabras svabhava [nota 1] parabhava [nota 2] bhava [nota 3] y Abhava . [nota 4] Según Peter Harvey:
La crítica de Nagarjuna a la noción de naturaleza propia [nota 5] ( Mc. Cap. 15) sostiene que todo lo que surge de acuerdo con las condiciones, como todos los fenómenos, no puede tener una naturaleza inherente, porque lo que es depende de qué lo condiciona. Además, si no hay nada con la propia naturaleza, no puede haber nada con la "otra naturaleza" ( para-bhava ), es decir, algo que depende para su existencia y naturaleza de otra cosa que tiene propia naturaleza. Además, si no hay naturaleza propia ni otra naturaleza, no puede haber nada con una verdadera naturaleza sustancial existente ( bhava ). Si no existe verdadero, entonces no puede haber inexistente ( abhava ). [25]
Un elemento importante de la refutación de Madhyamaka es que la doctrina budista clásica del surgimiento dependiente (la idea de que todo fenómeno depende de otros fenómenos) no puede reconciliarse con "una concepción de la naturaleza propia o sustancia" y que, por lo tanto, las teorías de la esencia son contrarias no solo a las escrituras budistas, sino a las mismas ideas de causalidad y cambio. [26] Cualquier naturaleza esencial perdurable evitaría cualquier interacción causal o cualquier tipo de origen. Porque las cosas simplemente siempre habrían sido, y siempre seguirán siendo, sin ningún cambio. [27] [nota 6] Como escribe Nāgārjuna en el MMK:
Afirmamos que el origen condicionado es vacío. Es una mera designación que depende de algo, y es el camino intermedio. (24.18) Como nada ha surgido sin depender de algo, no hay nada que no esté vacío. (24,19) [28]
Las dos verdades [ editar ]
A partir de Nāgārjuna , Madhyamaka discierne dos niveles de verdad , la verdad convencional ( realidad cotidiana del sentido común ) y la verdad última ( vacuidad ). [7] [29] En última instancia, Madhyamaka sostiene que todos los fenómenos están vacíos de svabhava y solo existen en dependencia de otras causas, condiciones y conceptos. Convencionalmente, Madhyamaka sostiene que los seres perciben objetos concretos de los que son conscientes empíricamente. [30] En Madhyamaka este mundo fenoménico es la verdad limitada - samvrti satya, que literalmente significa “cubrir, ocultar u oscurecer completamente” y surge debido a la ignorancia .[31] Esta aparente realidad noexiste realmente como la verdad más elevada realizada por la sabiduría que es paramartha satya ( parama es literalmente "supremo o último", y artha significa "objeto, propósito o actualidad") , y sin embargo tiene una especie de de la realidad convencional que tiene sus usos para alcanzar la liberación. [32] Esta verdad limitada incluye todo, incluido elpropio Buda , las enseñanzas ( Dharma ), la liberación e incluso los propios argumentos de Nāgārjuna. [33] Este esquema de dos verdadesque no negaba la importancia de la convención permitió a Nāgārjuna defenderse de las acusaciones de nihilismo , entender ambos correctamente significaba ver el camino intermedio :
"Sin depender de la convención, no se enseña el fruto supremo. Sin comprender lo último, no se alcanza el nirvana". [34]
La realidad limitada, percibida es una realidad experiencial o una realidad nominal que los seres imputan a la realidad última, no es una realidad ontológica con existencia sustancial o independiente. [30] [29] Por lo tanto, las dos verdades no son dos realidades metafísicas, pero según Karl Brunnholzl, "las dos realidades se refieren a lo que experimentan dos tipos diferentes de seres con diferentes tipos y alcances de percepción". [35] Como dice Candrakirti :
Es a través de la visión perfecta y falsa de todas las entidades.
Que las entidades que así se encuentran tienen dos naturalezas.
El objeto de la visión perfecta es la verdadera realidad,
Y la falsa visión es una aparente realidad.
Esto significa que la distinción entre las dos verdades es principalmente epistemológica y depende de la cognición del observador, no ontológica . [35] Como dice Shantideva , hay "dos tipos de mundo", "el de los yoguis y el de la gente común". [36] La aparente realidad es el mundo del samsara porque concebir objetos concretos e inmutables conduce al apego y al sufrimiento. Como afirma Buddhapalita : "las personas inexpertas cuyos ojos de inteligencia están oscurecidos por la oscuridad del engaño conciben la esencia de las cosas y luego generan apego y hostilidad con respecto a ellas". [37]
Según Hayes, las dos verdades también pueden referirse a dos objetivos diferentes en la vida: el objetivo más alto del nirvana y el objetivo más bajo del "bien comercial". El objetivo más elevado es la liberación del apego, tanto material como intelectual. [38]
La naturaleza de la realidad última [ editar ]
Según Paul Williams, Nāgārjuna asocia la vacuidad con la verdad última, pero su concepción de la vacuidad no es una especie de Absoluto , sino más bien la ausencia misma de la existencia verdadera con respecto a la realidad convencional de las cosas y eventos en el mundo. [39] Debido a que lo último es en sí mismo vacío, también se explica como una "trascendencia del engaño" y, por lo tanto, es una especie de verdad apofática que experimenta la falta de sustancia. [2]
Debido a que se dice que la naturaleza de la realidad última es vacía, incluso la "vacuidad" en sí misma, junto con el marco mismo de las dos verdades, también son realidades convencionales, y no forman parte de la última. A esto se le llama a menudo "la vacuidad de la vacuidad" y se refiere al hecho de que, aunque los Madhyamikas hablan de la vacuidad como la última naturaleza incondicionada de las cosas, esta vacuidad en sí misma está vacía de cualquier existencia real. [40]
Por lo tanto, las dos verdades en sí mismas son solo una herramienta práctica que se usa para enseñar a otros, pero no existen dentro del equilibrio meditativo real que realiza lo último. [41] Como dice Candrakirti: "los nobles que han logrado lo que debe lograrse no ven nada que sea engañoso o no engañoso". [42] Desde dentro de la experiencia de los iluminados sólo hay una realidad que aparece de forma no conceptual, como dice Nāgārjuna en las Sesenta estrofas sobre el razonamiento: "que el nirvana es la única realidad, es lo que los Vencedores han declarado". [43] El Madhyamakahrdayakārikā de Bhāvaviveka describe la verdad última a través de una negación de las cuatro posibilidades del catuskoti : [44]
Su carácter no es ni existente, ni inexistente, ni existente ni inexistente, ni tampoco. Los centristas deben conocer la verdadera realidad que está libre de estas cuatro posibilidades.
Atisha describe lo último como "aquí, no hay visión ni vidente, no hay principio ni fin, solo paz ... No es conceptual ni referencial ... es inexpresable, inobservable, inmutable e incondicionada". [45] Debido a la naturaleza no conceptual de lo último, según Brunnholzl, las dos verdades son en última instancia inexpresables como "una" o "diferentes". [46]
El camino del medio [ editar ]
Como señaló Roger Jackson, los escritores budistas y no budistas antiguos y modernos han argumentado que la filosofía Madhyamaka es nihilista y esta opinión ha sido cuestionada por otros que argumentan que es un camino intermedio ( madhyamāpratipad ) entre el nihilismo y el eternismo. [47] [48] [49] Los propios filósofos Madhyamaka rechazaron explícitamente la interpretación nihilista, como escribe Nāgārjuna: "al explicar la verdadera realidad tal como es, lo aparente [ samvrti ] no se altera ". [50] Candrakirti también responde a la acusación de nihilismo en sus Palabras lúcidas :
Por lo tanto, se enseña la vacuidad para pacificar completamente toda discursividad sin excepción. Entonces, si el propósito de la vacuidad es la paz completa de toda discursividad y simplemente aumentas la red de la discursividad pensando que el significado de la vacuidad es inexistencia, no te das cuenta del propósito de la vacuidad [en absoluto]. [51]
Algunos eruditos (Murti) interpretan la vacuidad como la describe Nāgārjuna como un absoluto trascendental budista , mientras que otros eruditos como David Kalupahana consideran que esto es un error, ya que no lo convertiría en un camino intermedio. [52] [53] Los pensadores madhyamaka también argumentan que dado que las cosas tienen la naturaleza de carecer de existencia verdadera o de ser propio ( niḥsvabhāva ), todas las cosas son meras construcciones conceptuales ( prajñaptimatra ) porque son simplemente colecciones impermanentes de causas y condiciones. [54] Esto también se aplica al principio de causalidad en sí mismo, ya que todo se origina de manera dependiente. [55]Por lo tanto, en Madhyamaka, los fenómenos parecen surgir y cesar, pero en un sentido último no surgen ni permanecen como fenómenos con existencia inherente. [56] [57] [nota 7] Los filósofos Madhyamaka creen que esto muestra que tanto los puntos de vista de la existencia absoluta o eterna (como las ideas hindúes de Brahman o sat-dravya ) como el nihilismo son insostenibles [58] [59] [ 16] Estos dos puntos de vista se consideran los dos extremos de los que Madhyamaka se aleja:
- Essentialism [60] o eternalismo (sastavadava) [16] - la creencia de que las cosas inherentemente o sustancialmente existen y son objetos, por lo tanto eficaces de ansia y aferramiento ; [60] Nagarjuna sostiene que ingenua e innatamente percibimos las cosas como sustanciales, y es esta predisposición la raíz del engaño que se encuentra en la base de todo sufrimiento. [60]
- Nihilismo [60] o aniquilacionismo (ucchedavada) [16] : puntos de vista que llevan a uno a creer que no hay necesidad de ser responsable de las acciones de uno, como la idea de que uno es aniquilado al morir o que nada tiene efectos causales, pero también el idea de que no existe absolutamente nada.
La utilidad de la razón [ editar ]
En Madhyamaka, la razón y el debate se entienden como un medio para un fin (liberación) y, por lo tanto, debe basarse en el deseo de ayudarse a sí mismo y a los demás a terminar con el sufrimiento. [61] Sin embargo, la razón y los argumentos lógicos (como los empleados por los filósofos indios clásicos , es decir, pramana ) también se consideran vacíos de cualquier validez o realidad verdadera. Solo sirven como remedios convencionales para nuestros delirios. [62] Nāgārjuna atacó la noción de que uno podría establecer una cognición válida o una prueba epistémica ( pramana ) en su Vigrahavyāvartanī :
Si sus objetos están bien establecidos a través de cogniciones válidas, díganos cómo establece estas cogniciones válidas. Si cree que se establecen a través de otras cogniciones válidas, hay una regresión infinita . Entonces, no se establece el primero, ni los medios, ni el último. Si estas [cogniciones válidas] se establecen incluso sin una cognición válida, lo que dices se arruina. En ese caso, hay una inconsistencia, y debería proporcionar un argumento para esta distinción. [63]
Candrakirti comenta sobre esta declaración al afirmar que Madhyamaka no niega por completo el uso de pramanas de manera convencional y, sin embargo, en última instancia, no tienen una base:
Por lo tanto, afirmamos que los objetos mundanos se conocen a través de los cuatro tipos de cognición autorizada. Son mutuamente dependientes: cuando hay una cognición autorizada, hay objetos de conocimiento; cuando hay objetos de conocimiento, hay cognición autorizada. Pero ni la cognición autorizada ni los objetos de conocimiento existen de forma inherente. [64]
A la acusación de que si los argumentos y las palabras de Nāgārjuna también son vacíos, por lo tanto, carecen del poder para refutar algo, Nāgārjuna responde que:
Mis palabras no tienen naturaleza. Por tanto, mi tesis no se arruina. Dado que no hay inconsistencia, no tengo que exponer un argumento a favor de una distinción. [sesenta y cinco]
Además, Nāgārjuna afirma:
Así como una creación mágica puede ser aniquilada por otra creación mágica, y una persona ilusoria por otra persona producida por un ilusionista, esta negación es la misma. [66]
Shantideva hace lo mismo cuando afirma que "así, cuando el hijo de uno muere en un sueño, la concepción" no existe "elimina el pensamiento de que sí existe, pero también es engañoso". [67] En otras palabras, Madhyamaka no niega que sus argumentos no sean válidos en última instancia en algún sentido fundamental , al igual que todas las cosas. Sin embargo, convencionalmente uno todavía puede usar el propio aparato de razonamiento del oponente para refutar sus teorías y ayudarlo a ver sus errores. Esta deconstrucción correctiva no reemplaza sus teorías por otra, sino que simplemente disuelve todas las opiniones, incluido el sistema ficticio de garantías epistémicas ( pramanas ) utilizado para establecerlas. [68]El objetivo del razonamiento de Madhyamaka no es establecer ninguna validez abstracta o verdad universal, es simplemente un proyecto pragmático destinado a acabar con la ilusión y el sufrimiento. [69]
Nāgārjuna también argumenta que Madhyamaka solo niega las cosas de manera convencional, ya que en última instancia, no hay nada que negar, "No niego nada y tampoco hay nada que negar". [70] Por tanto, es sólo desde la perspectiva de quienes se aferran a la existencia de las cosas que parece que algo está siendo negado. Pero Madhyamaka no está aniquilando algo, simplemente aclarando que esta verdadera existencia nunca existió en primer lugar. [70]
Por lo tanto, Madhyamaka usa el lenguaje para aclarar los límites de nuestros conceptos. En última instancia, la realidad no se puede representar mediante conceptos. [7] [71] Según Jay Garfield , esto crea una especie de tensión en la literatura Madhyamaka, ya que ha utilizado algunos conceptos para transmitir sus enseñanzas. [71]
Soteriología [ editar ]
Para Madhyamaka, la comprensión de la vacuidad no es solo una teoría satisfactoria sobre el mundo, sino una comprensión clave que le permite a uno alcanzar la liberación o el nirvana . Nāgārjuna declara en el MMK:
Con el cese de la ignorancia, no surgirán formaciones. Además, el cese de la ignorancia se produce mediante la comprensión correcta. A través del cese de esto y aquello [vínculo de origen dependiente], esto y aquel [otro vínculo] no se producirá. Con ello cesa por completo toda la masa de sufrimiento. [72]
El origen dependiente es el análisis budista fundamental del surgimiento del sufrimiento y, por lo tanto, de acuerdo con Nāgārjuna, el cambio cognitivo que ve la inexistencia de svabhāva conduce al cese del primer eslabón en esta cadena de sufrimiento, que luego conduce al fin del sufrimiento. toda la cadena de causas y, por tanto, de todo sufrimiento. [72] Nāgārjuna también afirma:
La liberación ( moksa ) resulta del cese de acciones ( karman ) y contaminaciones ( klesa ). Las acciones y las impurezas resultan de las representaciones ( vikalpa ). Estos de falsa imaginación ( prapañca ). La imaginación falsa se detiene en el vacío ( sunyata ). (18,5) [73]
Por lo tanto, el objetivo último de comprender la vacuidad no es la percepción filosófica como tal, sino obtener una mente liberada que no se aferre a nada. Para darse cuenta de esto, la meditación sobre la vacuidad puede proceder en etapas, comenzando con la vacuidad del yo , los objetos y los estados mentales, [74] culminando en un "estado natural de libertad no referencial". [75] [nota 8] Además, el camino para comprender la verdad última no es uno que niegue o invalide las verdades relativas. En cambio, sólo mediante la comprensión adecuada y el uso de la verdad relativa se puede alcanzar lo último, como dice Bhāvaviveka ;
Para guiar a los principiantes se enseña un método, comparable a los escalones de una escalera que conduce a la Budeidad perfecta. Solo se puede entrar en la realidad última una vez que hayamos comprendido la realidad aparente. [76]
¿Madhyamaka tiene un puesto? [ editar ]
Nāgārjuna es famoso por argumentar que su filosofía no era un punto de vista, y que de hecho no tomó ninguna posición ( paksa ) o tesis ( pratijña ) en absoluto, ya que esto sería simplemente otra forma de aferrarse a alguna forma de existencia. [77] [64] En su Vigrahavyavartani , Nāgārjuna afirma:
Si tuviera algún cargo, estaría en falta. Como no tengo ningún cargo, no tengo la culpa en absoluto. Si hubiera algo que observar a través de la percepción directa y las otras instancias [de cognición válida], sería algo que se establecería o rechazaría. Sin embargo, como no existe tal cosa, no se me puede criticar. [78]
Del mismo modo, en sus Sesenta estrofas sobre el razonamiento , Nāgārjuna dice: "Al adoptar cualquier punto de vista, serás arrebatado por las astutas serpientes de las aflicciones. Aquellos cuyas mentes no tienen un punto de vista, no serán atrapados". [79] Randall Collins afirma que para Nāgārjuna, la realidad última es simplemente la idea de que "ningún concepto es inteligible", mientras que Ferrer señala que Nagarjuna criticó a aquellos cuya mente tenía "posiciones y creencias", incluida la visión de la vacuidad, como dice Nāgārjuna. : "Los Victoriosos han anunciado que la vacuidad es el abandono de todos los puntos de vista . Se dice que aquellos que poseen el punto de vista del vacío son incorregibles". [80] [81] Aryadeva se hace eco de esta idea en sus Cuatrocientos versos:
"Primero, se pone fin a lo que no es meritorio. En el medio, se pone fin a la identidad. Después, se pone fin a todos los puntos de vista. Aquellos que entienden esto son hábiles". [82]
Sin embargo, otros textos mencionan una tesis o punto de vista específico de Madhyamaka. Shantideva, por ejemplo, dice que "no se puede sostener ningún fallo en la tesis de la vacuidad" y el Resplandor del Razonamiento de Bhavaviveka dice: "en cuanto a nuestra tesis, es la vacuidad de la naturaleza, porque esta es la naturaleza de los fenómenos". [83] Jay Garfield señala que tanto Nagarjuna como Candrakirti presentan argumentos positivos. Él cita el MMK que dice: "No existe nada que no haya surgido de manera dependiente. Por lo tanto, no existe nada que no esté vacío", así como el comentario de Candrakirti al respecto, que establece claramente: "Afirmamos la declaración 'el vacío en sí mismo es un designación '". [64]
Sin embargo, estas posiciones no son una contradicción, ya que se puede decir que Madhyamaka tiene la "tesis de la vacuidad" solo de manera convencional, en el contexto de debatirla o explicarla. Según Brunnholzl, aunque los pensadores madhyamaka pueden expresar una tesis pedagógicamente, lo que niegan es que "tengan alguna tesis que implique existencia real o puntos de referencia o alguna tesis que deba ser defendida desde su propio punto de vista". [84]
Karl Brunnholzl afirma que el análisis de Madhyamaka se aplica a todos los sistemas de pensamiento, ideas y conceptos, incluido el propio Madhyamaka. Esto se debe a que la naturaleza de Madhyamaka es "la deconstrucción de cualquier sistema y conceptualización, incluido el mismo". [85] En los versículos de la raíz sobre el Camino Medio, Nagarjuna ilustra este punto:
Por el defecto de tener puntos de vista sobre la vacuidad, los de poca comprensión se arruinan, al igual que cuando agarran incorrectamente una serpiente o practican erróneamente un mantra de conciencia. [86]
Orígenes y fuentes [ editar ]
Por lo general, se considera que la escuela Madhyamaka fue fundada por Nāgārjuna , aunque puede haber existido antes. [87] Varios eruditos han señalado que algunos de los temas de la obra de Nāgārjuna también se pueden encontrar en fuentes budistas anteriores.
Textos budistas tempranos [ editar ]
Es bien sabido que el único sutra que Nāgārjuna cita explícitamente en su Mūlamadhyamakakārikā (Capítulo 15.7) es el "Consejo a Kātyāyana", que dice que "de acuerdo con las Instrucciones al Katyayana , tanto la existencia como la inexistencia son criticadas por el Bendito que se opuso a ser y el no ser ". [88] Esto parece haber sido una versión sánscrita del Kaccānagotta Sutta ( Saṃyutta Nikāya ii.16-17). [88] El propio Kaccānagotta Sutta dice:
Este mundo, Kaccana, depende en su mayor parte de una dualidad: de la noción de existencia y la noción de inexistencia. Pero para quien ve el origen del mundo como realmente es con la sabiduría correcta, no existe la noción de inexistencia con respecto al mundo. Y para quien ve la cesación del mundo como realmente es con la sabiduría correcta, no hay noción de existencia con respecto al mundo. [88]
Joseph Walser también señala que el versículo seis del capítulo 15 contiene una alusión al " Mahahatthipadopama sutta ", otro sutta del Nidanavagga , la colección que también contiene el Kaccānagotta , y que contiene varios suttas que se centran en evitar puntos de vista extremos, que todos se consideran asociados con el extremo de la eternidad ( sasvata ) o con el extremo de la ruptura ( uccheda ) . [88] Otra alusión a un texto budista temprano señalado por Walser se encuentra en el capítulo 1 de Ratnavali de Nāgārjuna , donde hace referencia a una declaración en el sutta de Kevaddha. [89]
El Aṭṭhakavagga (Pali, "Octeto Capítulo") y el Pārāyanavagga (Pali, "Camino a la orilla del Capítulo Lejos") son dos pequeñas colecciones de sutras en el canon pali de Theravada Budismo . [nota 9] Se encuentran entre las primeras publicaciones budistas existentes y ponen un énfasis considerable en el rechazo o el desapego de todos los puntos de vista . Gómez los comparó con la filosofía Madhyamaka posterior, que en su forma Prasaṅgika hace especialmente un método para rechazar los puntos de vista de los demás en lugar de proponer los propios. [90]
Tillman Vetter, aunque está de acuerdo en general con las observaciones de Gómez, sugiere algunos refinamientos sobre bases históricas y doctrinales. [91] En primer lugar, señala que ninguna de estas breves colecciones de suttas son homogéneas y, por lo tanto, no todas son susceptibles de las propuestas de Gómez. Según Vetter, esos suttas que prestan apoyo a Gómez probablemente se originaron en un grupo ascético heterodoxo anterior al Buda, y se integraron en la Sangha budista en una fecha temprana, trayendo consigo algunos suttas que ya existían y también componiendo más suttas en los que intentaron combinar sus propias enseñanzas con las del Buda. [91]
Paul Fuller ha rechazado los argumentos de Gómez y Vetter. [92] Encuentra que
... los Nikayas y el Atthakavagga presentan la misma actitud cognitiva hacia los puntos de vista , correctos o incorrectos. [93]
Alexander Wynne también rechaza las dos afirmaciones de Vetter de que el Parayanavagga muestra una estratificación cronológica y una actitud diferente hacia la atención plena y la percepción liberadora que otras obras. [94] [nota 10]
Abhidharma y las primeras escuelas budistas [ editar ]
La escuela Madhyamaka ha sido quizás considerada de manera simplista como una reacción contra el desarrollo del Abhidharma budista , sin embargo, según Joseph Walser, esto es problemático. [95] En Abhidharma, los dharmas se caracterizan por definir rasgos ( lakṣaṇa ) o la propia existencia ( svabhāva ). El Abhidharmakośabhāṣya dice, por ejemplo: “ dharma significa 'sostener', [es decir], sostener la naturaleza intrínseca ( svabhāva )”, mientras que el Mahāvibhāṣā dice que “la naturaleza intrínseca es capaz de mantener su propia identidad y no perderla”. [96]Sin embargo, esto no significa que todos los sistemas de Abhidharma sostengan que los dharmas existen de forma independiente en un sentido ontológico, ya que todas las escuelas budistas sostienen que (la mayoría) de los dharmas se originan de manera dependiente , siendo esta doctrina un punto de vista budista central, más bien en Abhidharma, svabhāva es típicamente algo que surge dependiendo de otras condiciones y cualidades. [96] Svabhāva en los primeros sistemas Abhidharma, entonces, no es una especie de esencialismo ontológico, pero es una forma de categorizar los dharmas de acuerdo con sus características distintivas. Según Noa Ronkin, la idea de svabhava evolucionó hacia una dimensión ontológica en Sarvāstivādin Vaibhasikainterpretación de la escuela, que comenzó a utilizar también el término dravya que significa "existencia real". [96] Este, entonces, puede haber sido el cambio que Nagarjuna trató de atacar cuando apunta a ciertos principios Sarvastivada.
Sin embargo, la relación entre Madhyamaka y Abhidharma es compleja, como señala Joseph Walser, "la posición de Nagarjuna con respecto al abhidharma no es ni una negación ni una aceptación general. Los argumentos de Nagarjuna mantienen ciertos puntos de vista abhidhármicos mientras refutan otros". [95] Un ejemplo puede verse en el Ratnavali de Nagarjuna, que apoya el estudio de una lista de 57 faltas morales que toma de un texto de Abhidharma llamado Ksudravastuka. [97]El análisis abhidhármico ocupa un lugar destacado en los tratados de Madhyamaka, y los comentaristas autorizados como Candrakīrti enfatizan que las categorías abhidhármicas funcionan como un sistema viable (y favorecido) de verdades convencionales: son más refinadas que las categorías ordinarias y no dependen ni del extremo del eternismo ni del eternismo. en la visión extrema de la discontinuidad del karma, como lo hicieron las categorías no budistas de la época.
Walser también señala que las teorías de Nagarjuna tienen mucho en común con el punto de vista de una subsecta de los Mahasamgikas llamada Prajñaptivadins , quienes sostenían que el sufrimiento era prajñapti (designación por denominación provisional) "basado en entidades condicionadas que son designadas recíprocamente" ( anyonya prajñapti ). [98] David Burton sostiene que, para Nagarjuna, "las entidades surgidas de forma dependiente tienen meramente una existencia construida conceptualmente ( prajñaptisat )". [98] Al comentar sobre esto, Walser escribe que "Nagarjuna está defendiendo una tesis que los Prajñaptivádins ya sostenían, utilizando un concepto de prajñapti que ya estaban usando". [51]
Prajñāpāramitā [ editar ]
El pensamiento Madhyamaka también está estrechamente relacionado con varias fuentes Mahāyāna; tradicionalmente, el PrajñāpāramitāLos sūtras son la literatura más estrechamente asociada con Madhyamaka, entendida, al menos en parte, como un complemento exegético de esos Sūtras. Los relatos tradicionales también describen a Nāgārjuna como recuperando algunos de los Prajñāpāramitā sūtras más grandes del mundo de los Nāgas (explicando en parte la etimología de su nombre). Prajñā o 'cognición superior' es un término recurrente en los textos budistas, explicado como sinónimo de Abhidharma, 'insight' (vipaśyanā) y 'análisis de los dharmas' (dharmapravicaya). Dentro de un contexto específicamente Mahāyāna, Prajñā figura como el más prominente en una lista de Seis Pāramitās ('perfecciones' o 'maestrías perfectas') que un Bodhisattva necesita cultivar para eventualmente alcanzar la Budeidad. Madhyamaka ofrece herramientas conceptuales para analizar todos los elementos posibles de la existencia,permitiendo al practicante obtener a través del razonamiento y la contemplación el tipo de punto de vista que los Sūtras expresan con más autoridad (siendo considerado palabra del Buda) pero menos explícitamente (sin ofrecer argumentos corroborativos). La vasta literatura de Prajñāpāramitā enfatiza el desarrollo de la cognición superior en el contexto de laSendero del Bodhisattva ; temáticamente, su enfoque en la vacuidad de todos los dharmas está estrechamente relacionado con el enfoque Madhyamaka. En el trabajo de Nagarjuna se pueden encontrar alusiones a los sutras prajñaparamita. Un ejemplo está en la estrofa inicial de los Versos raíz del Camino Medio , que parecen aludir a la siguiente declaración que se encuentra en dos textos de prajñaparamita:
¿Y cómo sabe sabiamente la coproducción condicionada? Lo sabe sabiamente como ni producción, ni parada, ni cortado ni eterno, ni único ni múltiple, ni venida ni salida, como el apaciguamiento de todos los discursos inútiles, y como bienaventuranza. [99]
Mientras tanto, la primera estrofa de los versos raíz de Nagarjuna dice:
Rindo homenaje al Completamente Iluminado cuyas verdaderas y venerables palabras enseñan que el origen dependiente es la pacificación dichosa de toda proliferación mental, ni producción, ni interrupción, ni cortada ni eterna, ni única ni múltiple, ni venida ni partida. . [99]
Pirronismo [ editar ]
Debido al alto grado de similitud entre Madhyamaka y Pirronismo , [100] Thomas McEvilley [101] y Matthew Neale [102] [103] sospechan que Nāgārjuna fue influenciado por textos pirronistas griegos importados a la India. Pirrón de Elis (c. 360-c. 270 a. C.), a quien se le atribuye la fundación de esta escuela de filosofía escéptica , fue influenciado por la filosofía budista [104] durante su estancia en la India con el ejército de Alejandro Magno .
Mādhyamaka indio [ editar ]
Nāgārjuna [ editar ]
Como señala Jan Westerhoff, mientras que Nāgārjuna es "uno de los más grandes pensadores de la historia de la filosofía asiática ... los eruditos contemporáneos casi no coinciden en ningún detalle que le concierna". Esto incluye exactamente cuándo vivió (se puede reducir en algún momento de los primeros tres siglos EC), dónde vivió (Joseph Walser sugiere Amarāvatī en el este de Deccan ) y exactamente qué constituye su corpus escrito. [105] Se le atribuyen numerosos textos, pero al menos algunos estudiosos están de acuerdo en que lo que se llama el corpus Yukti (analítico) es el núcleo de su trabajo filosófico. Estos textos son los "Versos raíz del Camino Medio" ( Mūlamadhyamakakārikā , MMK), las "Sesenta estrofas sobre el razonamiento" (Yuktiṣāṣṭika ), el "Disipador de objeciones" ( Vigrahavyāvartanī ), el "Tratado sobre la pulverización" ( Vaidalyaprakaraṇa ) y la "Preciosa guirnalda" ( Ratnāvalī ). [106] Sin embargo, incluso la atribución de cada uno de estos ha sido cuestionada por algunos estudiosos modernos, a excepción del MMK, que por definición es visto como su obra principal. [106]
Los eruditos a menudo consideran que el objetivo principal de Nāgārjuna es refutar el esencialismo de ciertas escuelas budistas Abhidharma (principalmente Vaibhasika ) que postulaban teorías de svabhava (naturaleza esencial) y también las escuelas hindúes Nyāya y Vaiśeṣika que postulaban una teoría de sustancias ontológicas ( dravyatas ) . [107] En el MMK usó argumentos de reductio ad absurdum ( prasanga ) para mostrar que cualquier teoría de la sustancia o esencia era insostenible y, por lo tanto, los fenómenos ( dharmas ) como el cambio, la causalidad y la percepción sensorial estaban vacíos ( sunya) de cualquier existencia esencial. Nāgārjuna también equiparó la vacuidad de los dharmas con su origen dependiente . [108] [109] [110] [nota 11]
Debido a su trabajo filosófico, algunos intérpretes modernos consideran que Nāgārjuna está restaurando el Camino Medio del Buda, que había sido desafiado por tendencias metafísicas absolutistas en ciertos sectores filosóficos. [111] [108]
Figuras clásicas de Madhyamaka [ editar ]
Rāhulabhadra fue un Madhyamika temprano, a veces se dice que fue un maestro de Nagarjuna o su contemporáneo y seguidor. Es más famoso por sus versos en alabanza de la prajnaparamita (Skt. Prajñāpāramitāstotra ) y fuentes chinas sostienen que también compuso un comentario sobre la MMK que fue traducido por Paramartha. [112]
El alumno de Nāgārjuna, Āryadeva (siglo III d. C.), escribió varias obras sobre Madhyamaka, la más conocida de las cuales son sus "400 versos". Sus obras se consideran un complemento de las de Nāgārjuna, [113] sobre lo que comentó. [114] Āryadeva también escribió refutaciones de las teorías de las escuelas filosóficas indias no budistas. [114]
También hay dos comentarios sobre el MMK que pueden ser de Āryadeva , el Akutobhaya (que también ha sido considerado como un comentario automático por Nagarjuna), así como un comentario que sobrevive solo en chino (como parte del Chung-Lun , " Tratado medio ", Taisho 1564) atribuido a cierto" Ch'ing-mu "(también conocido como Pin-lo-chieh, que algunos estudiosos también han identificado como posiblemente Aryadeva). [115] Sin embargo, Brian C. Bocking, un traductor del Chung-Lung , también afirma que es probable que el autor de este comentario fuera un tal Vimalāksa, que era el antiguo maestro Vinaya de Kumarajiva de Kucha . [116]
Un comentarista influyente sobre Nāgārjuna fue Buddhapālita (470-550), quien ha sido interpretado como el desarrollo del enfoque prāsaṅgika de las obras de Nāgārjuna en su Madhyamakavṛtti (ahora solo existente en tibetano), que sigue el método ortodoxo Madhyamaka al criticar el esencialismo principalmente a través de argumentos reduductio . [117] Como Nāgārjuna, el principal método filosófico de Buddhapālita es mostrar cómo todas las posiciones filosóficas son en última instancia insostenibles y autocontradictorias, un estilo de argumentación llamado prasanga . [117]
El método de Buddhapālita a menudo se contrasta con el de Bhāvaviveka (c. 500 - c. 578), quien argumentó en su Prajñāpadīpa (Lámpara de la Sabiduría) a favor del uso de argumentos lógicos usando la epistemología basada en pramana de lógicos indios como Dignāga . En lo que se convertiría en una fuente de muchos debates futuros, Bhāvaviveka criticó a Buddhapālita por no poner los argumentos de Madhyamaka en "silogismos autónomos" adecuados ( svatantra ). [118] Bhāvaviveka argumentó que Mādhyamika siempre debe presentar argumentos silogísticos para probar la verdad de la tesis de Madhyamaka. En lugar de simplemente criticar los argumentos de los demás, una táctica llamadavitaṇḍā (atacar), que se veía de mala forma en los círculos filosóficos indios, Bhāvaviveka sostenía que los Madhyamikas debían probar positivamente su posición utilizando fuentes de conocimiento ( pramanas ) que agradaran a todas las partes. [119] Argumentó que la posición de un Madhyamaka era simplemente que los fenómenos carecen de una naturaleza inherente. [117] Este enfoque ha sido etiquetado como el estilo svātantrika de Madhyamaka por los filósofos y comentaristas tibetanos.
Otro comentarista influyente, Candrakīrti ( c. 600-650), trató de defender a Buddhapālita y criticar la posición de Bhāvaviveka (y Dignāga ) de que uno debe construir argumentos independientes ( svatantra ) para probar positivamente la tesis de Madhyamaka, sobre la base de que esto contiene un compromiso esencialista sutil. . [117] Argumentó que los madhyamikas no tienen que argumentar por svantantra , sino que pueden simplemente mostrar las consecuencias insostenibles ( prasaṅga ) de todas las posiciones filosóficas presentadas por su adversario. [120] Además, para Candrakīrti, existe un problema al asumir que el Madhyamika y el oponente esencialista pueden comenzar con las mismas premisas compartidas que se requieren para este tipo de razonamiento silogístico porque el esencialista y el Madhyamaka no comparten una comprensión básica de lo que significa que las cosas existan. en primer lugar. [121]
Candrakīrti también criticó a la escuela budista Yogācāra , que consideraba que postulaba una forma de idealismo subjetivo debido a su doctrina de "solo apariencia" ( vijñaptimatra ). Candrakīrti critica a la escuela de Yogācāra por no darse cuenta de que la naturaleza de la conciencia es también un fenómeno condicionado y por privilegiar la conciencia sobre sus objetos ontológicamente, en lugar de ver que todo está vacío. [120] Candrakīrti escribió el Prasannapadā (Palabras claras), un comentario muy influyente sobre el Mūlamadhyamakakārikā y el Madhyamakāvatāra,una introducción a Madhyamaka. Sus obras son fundamentales para la comprensión de Madhyamaka en el budismo tibetano .
Una figura posterior del svatantrika es Avalokitavrata (siglo VII), quien compuso un tika ( subcomentario ) sobre el Prajñāpadīpa de Bhāvaviveka y que menciona figuras importantes de la época como Dharmakirti y Candrakīrti . [122]
Otro comentarista de Nagarjuna es Bhikshu Vaśitva ( Zizai ), quien compuso un comentario sobre el Bodhisaṃbhāra de Nagarjuna que sobrevive en una traducción de Dharmagupta en el canon chino . [123]
Śāntideva (finales del siglo VII - primera mitad del siglo VIII) es bien conocido por su poema filosófico que discute el camino del bodhisattva y las seis paramitas , el Bodhicaryāvatāra . Unió "una profunda religiosidad y alegría de la exposición junto con la incuestionable ortodoxia Madhyamaka". [124] Más tarde, en el siglo X, hubo comentaristas sobre las obras de autores prasangika como Prajñakaramati, quien escribió un comentario sobre el Bodhisattvacaryāvatāra y Jayananda, quien comentó sobre el Madhyamakāvatāra de Candrakīrti . [125]
Un tratado menos conocido sobre las seis paramitas asociadas con la escuela Madhyamaka es el Pāramitāsamāsa de Ārya Śūra (siglo II) . [126]
Otros Madhyamikas menos conocidos incluyen Devasarman (siglos V al VI) y Gunamati (siglos V al VI), quienes escribieron comentarios sobre el MMK que existen solo en fragmentos tibetanos. [127]
Yogācāra-Madhyamaka [ editar ]
Según Ruegg, posiblemente la primera figura en trabajar con las dos escuelas fue Vimuktisena (principios del siglo VI), un comentarista del Abhisamayalamkara y también se dice que fue alumno de Bhāvaviveka y de Vasubandhu . [128]
Los siglos VII y VIII vieron una síntesis de la tradición budista Yogācāra con Madhyamaka, comenzando con el trabajo de Śrigupta, Jñānagarbha (discípulo de Śrigupta) y su alumno Śāntarakṣita (siglo VIII) quien, como Bhāvaviveka, también adoptó parte de la terminología del La tradición pramana budista, en su época mejor representada por Dharmakīrti . [117] [122] Como el Madhyamaka clásico, Yogācāra-Madhyamaka se acerca a la verdad última a través del método prasaṅga de mostrar consecuencias absurdas. Sin embargo, cuando hablan de la realidad convencional también hacen afirmaciones positivas y argumentos autónomos como Bhāvaviveka y Dharmakīrti .Śāntarakṣita también incluyó el sistema Yogācāra en su presentación de lo convencional, aceptando su idealismo en un nivel convencional como una preparación para la verdad última de Madhyamaka. [117] [129] En su Madhyamakālaṃkāra (versículos 92-93), Śāntarakṣita dice:
Confiando en la Mente Solamente ( cittamatra ), sepa que las entidades externas no existen. Y confiando en este sistema [Madhyamaka], sepa que no existe ningún yo, ni siquiera en esa [mente]. Por lo tanto, debido a mantener las riendas de la lógica mientras uno monta los carros de los dos sistemas, uno alcanza [el camino del] mahayanista real. [130]
Śāntarakṣita y su alumno Kamalaśīla (conocido por su texto sobre el desarrollo personal y la meditación, el Bhavanakrama ) fueron influyentes en la difusión inicial del budismo Madhyamaka en el Tíbet. [nota 12] Haribhadra , otra figura importante de esta escuela, escribió un influyente comentario sobre el Abhisamayalamkara .
Vajrayana Madhyamaka [ editar ]
La filosofía Madhyamaka continuó siendo de gran importancia durante el período del budismo indio cuando Vajrayana saltó a la fama. Uno de los filósofos centrales de Vajrayana Madhyamaka fue Arya Nagarjuna (también conocido como el tántrico Nagarjuna, siglos VII-VIII), quien puede ser el autor del Bodhicittavivarana y comentarista del Guhyasamāja Tantra . [131] Otras figuras de su linaje incluyen a Nagabodhi, Vajrabodhi, Aryadeva-pada y Candrakirti-pada.
Figuras posteriores incluyen a Bodhibhadra (c. 1000), un maestro de la universidad de Nalanda que escribió sobre filosofía y yoga y que fue maestro de Atiśa Dīpaṃkara Śrījñāna (982 - 1054 EC), quien fue una figura influyente en la transmisión del budismo al Tíbet y escribió el Bodhipathapradīpa influyente . [132]
Budismo tibetano [ editar ]
La filosofía Madhyamaka obtuvo una posición central en todas las principales escuelas budistas tibetanas , todas las cuales se consideran Madhyamikas. El pensamiento Madhyamaka se ha categorizado de diversas formas en la India y el Tíbet. [nota 13]
Transmisión temprana [ editar ]
Las primeras figuras influyentes que son importantes en la transmisión de Madhyamaka al Tíbet incluyen Yogacara-Madhyamika Śāntarakṣita (725–788), y sus estudiantes Haribhadra y Kamalashila (740-795), así como las figuras posteriores de Atisha (982-1054) y su alumno Dromtön (1005-1064), quienes fueron influenciados principalmente por Madhyamaka de Candrakirti . [133]
La transmisión temprana del budismo al Tíbet vio estas dos líneas principales de puntos de vista filosóficos en debate entre sí. El primero fue el campamento que defendió la interpretación Yogacara-Madhyamaka centrada en las obras de los eruditos del monasterio Sangphu fundado por Ngog Loden Sherab (1059-1109) y también incluye Chapa Chokyi Senge (1109-1169). [134] El segundo grupo fue el de aquellos que defendieron el trabajo de Candrakirti sobre la interpretación Yogacara-Madhyamaka, e incluyó a Patsab Nyima Drag (n. 1055) y Jayananda (siglo XII). [134] Según John Dunne, fue la interpretación de Madhyamaka y las obras de Candrakirti las que se hicieron dominantes con el tiempo en el Tíbet. [134]
Interpretaciones de Prāsaṅgika y Svātantrika [ editar ]
En la erudición budista tibetana , se comenzó a hacer una distinción entre los enfoques autonomista ( Svātantrika , rang rgyud pa ) y consecuencialista ( Prāsaṅgika , Thal 'gyur pa ) del razonamiento Madhyamaka. La distinción fue inventada por los tibetanos y no hecha por los madhyamikas indios clásicos. [135] Los tibetanos usan principalmente los términos para referirse a los procedimientos lógicos usados por Bhavaviveka (quien defendió el uso de svatantra-anumana o silogismos autónomos) y Buddhapalita (quien sostuvo que uno solo debería usar prasanga , o reductio ad absurdum ). [136]Budismo tibetano además se divide svatántrika en Sautrantika svatántrika Madhyamaka (aplicados a Bhavaviveka ), y Yogācāra svatántrika Madhyamaka ( Santaraksita y Kamalaśīla ). [137]
El svātantrika afirma que se entiende que los fenómenos convencionales tienen una existencia esencial convencional, pero sin una esencia existente en última instancia. De esta manera, creen que pueden hacer afirmaciones positivas o "autónomas" utilizando la lógica silogística porque pueden compartir un sujeto que se establece como que aparece en común: el proponente y el oponente usan el mismo tipo de cognición válida para establecerlo. El nombre proviene de esta cualidad de poder utilizar argumentos autónomos en el debate. [136] En contraste, la técnica central reconocida por el prasaṅgika es mostrar por prasaṅga (o reductio ad absurdum ) que cualquier afirmación positiva (como "asti" o "nāsti", "es" o "no es") o vercon respecto a los fenómenos debe considerarse como meramente convencional ( saṃvṛti o lokavyavahāra ). El prāsaṅgika sostiene que no es necesario que el proponente y el oponente utilicen el mismo tipo de cognición válida ( pramana ) para establecer un sujeto común; de hecho, es posible cambiar la opinión de un oponente mediante un argumento de reductio .
Aunque se presenta como una división en la doctrina, la principal diferencia entre svātantrika y prasangika puede estar entre dos estilos de razonamiento y argumentación, mientras que la división en sí es exclusivamente tibetana. Los eruditos tibetanos estaban al tanto de las subclasificaciones alternativas de Madhyamaka, pero la doxografía tibetana posterior enfatiza la nomenclatura de prāsaṅgika versus svātantrika. Ninguna evidencia concluyente puede mostrar la existencia de un antecedente indio, y no es seguro hasta qué punto los escritores individuales en la discusión india y tibetana sostuvieron cada uno de estos puntos de vista y si mantuvieron un punto de vista en general o solo en casos particulares. Tanto Prāsaṅgikas como Svātantrikas citaron material de los āgamas en apoyo de sus argumentos. [138]
El tibetano Longchen Rabjam señaló en el siglo XIV que Candrakirti favorecía el enfoque prasaṅga cuando discutía específicamente el análisis de ultimidad, pero por lo demás hizo afirmaciones positivas, como cuando describía los caminos de la práctica budista en su Madhyamakavatāra . Por lo tanto, incluso los prāsaṅgikas hacen afirmaciones positivas cuando discuten la práctica convencional, simplemente se limitan a usar reductios específicamente cuando analizan la verdad última. [136]
Jonang y shentong [ editar ]
Otros desarrollos filosóficos tibetanos comenzaron en respuesta a los trabajos del erudito Dölpopa Shérap Gyeltsen (1292-1361) y llevaron a dos puntos de vista tibetanos Madhyamaka claramente opuestos sobre la naturaleza de la realidad última. [139] [140] Dolpopa , fundador de la Jonang escuela, vistos Buda y la naturaleza de Buda como no vaciar intrínsecamente, sino como verdaderamente real, incondicionado, y repleta de virtudes, inmutables eternas. [141] En la escuela Jonang, la realidad última, es decir, la Naturaleza de Buda ( tathagatagarbha ) está vacía de lo que es impermanente y condicionado (realidad convencional), no de su propio yo, que es la Budeidad última.y la naturaleza luminosa de la mente . [142] En Jonang , esta realidad última es un "suelo o sustrato" que es "increado e indestructible, no compuesto y más allá de la cadena de origen dependiente". [143] Un importante tratado tibetano sobre la vacuidad y la naturaleza de Buda se encuentra en el voluminoso estudio de Dolpopa , Mountain Doctrine . [144] Basándose en los sūtras de Tathāgatagarbha indios como sus principales fuentes, Dolpopa describió la Naturaleza de Buda como:
[N] vacío material, vacío que está lejos de ser un vacío aniquilador, gran vacío que es la sabiduría prístina última de los superiores ... Buda antes que todos los Budas, ... Buda original sin causa. [145]
Se dice que este "gran vacío", es decir, el tathāgatagarbha, está lleno de poderes y virtudes eternos:
[P] ermanente, estable, eterno, eterno. No agravada por causas y condiciones, la matriz-de-uno-ido-por lo tanto está intrínsecamente dotada de las cualidades supremas de Buda del cuerpo, el habla y la mente, como los diez poderes; no es algo que no existiera antes y sea de nueva producción; es auto-surgido '. [146]
La posición de Jonang llegó a conocerse como "vacío del otro" ( gzhan stong, shentong ), porque sostenía que la verdad última era la realidad positiva que no estaba vacía de su propia naturaleza, solo vacía de lo que era distinto de sí misma. [147] Dolpopa consideró su punto de vista como una forma de Madhyamaka, y llamó a su sistema "Gran Madhyamaka". [148] Dolpopa se opuso a lo que llamó rangtong(autovacío), la visión de que la realidad última es aquello que está vacío de la naturaleza propia en un sentido relativo y absoluto, es decir, que está vacío de todo, incluyéndose a sí mismo. Por tanto, no es un fundamento trascendental o un absoluto metafísico que incluya todas las cualidades eternas del Buda. Esta distinción rangtong shentong se convirtió en un tema central de controversia entre los filósofos budistas tibetanos.
Las interpretaciones alternativas del punto de vista shentong también se enseñan fuera de Jonang. Algunas figuras Kagyu , como Jamgon Kongtrul (1813-1899), así como el filósofo poco ortodoxo Sakya Sakya Chokden (1428-1507), apoyaron sus propias formas de shentong.
Tsongkhapa y Gelug [ editar ]
La escuela Gelug fue fundada a principios del siglo XV por Yhe Tsongkhapa (1357-1419). [149] La concepción de la vacuidad de Tsongkhapa se basa principalmente en las obras de pensadores indios "prāsaṅgika" como Buddhapalita, Candrakirti y Shantideva y argumentó que solo su interpretación de Nagarjuna era en última instancia correcta. Según José I. Cabezón, Tsongkhapa también argumentó que la verdad última o vacuidad era "una negación absoluta ( med dgag ) —la negación de la existencia inherente— y que nada estaba exento de ser vacío, incluida la vacuidad misma". [147]También sostuvo que la verdad última podría entenderse conceptualmente, comprensión que luego podría transformarse en una no conceptual. Sin embargo, esto solo podía hacerse mediante el uso del razonamiento Madhyamika, que también buscó unificar con las teorías lógicas de Dharmakirti . [147] Debido a la visión de Tsongkhapa de la vacuidad como una negación absoluta, atacó fuertemente las otras visiones vacías de Dolpopa en sus obras. El trabajo principal de Tsongkhapa sobre Madhyamaka es su comentario sobre el MMK llamado "Ocean of Reasoning". [150]
Según Thupten Jinpa , la "doctrina del objeto de negación" de Tsongkhapa es una de sus ideas más innovadoras pero también controvertidas. Tsongkhapa señaló que si uno quiere tomar un camino intermedio entre los extremos de la "sobrenegación" (desviarse hacia el nihilismo ) y la "subnegación" (y por lo tanto la reificación ), es importante tener un concepto claro de lo que es exactamente siendo negado en el análisis Madhyamaka. [151] [152] La comprensión de Tsongkhapa del objeto de negación (Tib. Dgag bya) es sutil, y lo describe como una "aprehensión innata de la autoexistencia" que Thupten Jinpa glosa como una creencia que tenemos que nos lleva a "percibir las cosas y los eventos como poseedores de algún tipo de existencia e identidad intrínsecas". El Madhyamaka de Tsongkhapa, por lo tanto, no niega la existencia convencional de las cosas per se , sino que simplemente rechaza nuestra forma de experimentar las cosas como existentes de una manera esencialista , que son falsas proyecciones o imputaciones. [151] Ésta es la raíz de la ignorancia, que para Tsongkhapa es una "agencia contaminante activa" (Sk. Kleśāvaraṇa ) que proyecta un falso sentido de la realidad sobre los objetos. [151]Debido a que la existencia convencional (o 'mera apariencia') como un fenómeno interdependiente desprovisto de existencia inherente no se niega (khegs pa) o "racionalmente socavada" en su análisis, el enfoque de Tsongkhapa fue criticado por otros Madhyamikas tibetanos que preferían una interpretación antirrealista de Madhyamaka. [153] Como señalan Garfield y Thakchoe, esto permite un "sentido sólido de la realidad del mundo convencional en el contexto del vacío". [154]
Siguiendo a Candrakirti, Tsongkhapa también rechazó la visión de Yogacara de la mente solamente, y en su lugar defendió la existencia convencional de objetos externos aunque en última instancia son meras "construcciones de pensamiento" (Tib. Rtog pas btags tsam ) de una mente engañada. [152] Tsongkhapa también siguió a Candrakirti al rechazar el razonamiento svātantra (“autónomo”), argumentando que era suficiente para mostrar las consecuencias no deseadas ( prasaṅga ) de las posiciones esencialistas. [152]
La erudición Gelug generalmente ha mantenido y defendido las posiciones de Tsongkhapa hasta el día de hoy, incluso si hay debates animados sobre cuestiones de interpretación. Gendun Chopel y el decimocuarto Dalai Lama son algunas de las figuras modernas más influyentes de Gelug Madhyamaka.
Sakya [ editar ]
La escuela Sakya generalmente ha mantenido una posición clásica de prāsaṅgika siguiendo de cerca a Candrakirti , aunque con diferencias significativas con los Gelug. Los eruditos sakya de Madhyamika, como Rendawa Shyönnu Lodrö (1349–1412) y Rongtön Sheja Kunrig (1367–1450) fueron los primeros críticos de la visión del "otro vacío". [155]
Gorampa Sonam Senge (1429-1489) fue un filósofo importante que defendió la posición ortodoxa de Sakya Madhyamika, criticando las interpretaciones de Dolpopa y Tsongkhapa. Es ampliamente estudiado, no solo en Sakya, sino también en las instituciones Nyingma y Kagyu. [156] Según Cabezón, Gorampa llamó a su versión de Madhyamaka "el Camino Medio qua libertad de extremos" ( mtha 'bral dbu ma ) o "Camino Medio qua libertad de proliferaciones" ( spros bral kyi dbu ma ) y afirmó que el último la verdad era inefable, más allá de la predicación o el concepto. [157]Cabezón afirma que la interpretación de Madhyamaka de Gorampa está "comprometida con una lectura más literal de las fuentes indias que la de Dolpopa o Tsongkhapa, lo que quiere decir que tiende a tomar los textos indios al pie de la letra". [158] Para Gorampa, la vacuidad no es solo la ausencia de existencia inherente, sino la ausencia de los cuatro extremos en todos los fenómenos, es decir, existencia, inexistencia, ambos y ninguno (ver: catuskoti ), sin ninguna calificación adicional . [159] En otras palabras, las verdades convencionales también son objeto de negación, porque como afirma Gorampa "no se encuentran en absoluto cuando se someten a un análisis racional último". [160]
Por lo tanto, en contraste con la visión de Tsongkhapa, por ejemplo, el Madhyamaka de Gorampa niega la existencia misma , en lugar de simplemente negar la "existencia última" o la "existencia inherente". [159] Como señalan Garfield y Thakchoe, para Tsongkhapa, la verdad convencional es "una especie de verdad", "una forma de ser real", mientras que para Gorampa es "completamente falsa", "irreal" y "la verdad sólo desde la perspectiva de los tontos ". [161]
Con respecto a la verdad última, Gorampa vio esto dividido en dos partes: [159]
- La vacuidad que los yoguis sondean por medio de su propia gnosis individual, la verdad última real, que se alcanza negando la comprensión racional previa de la vacuidad.
A diferencia de la mayoría de los Sakyas ortodoxos, el filósofo Sakya Chokden , contemporáneo de Gorampa, también promovió una forma de shentong como complementaria del rangtong. Vio shentong como útil para la práctica meditativa, mientras que sonaba como útil para atravesar puntos de vista. [162]
Kagyu [ editar ]
En la tradición Kagyu , existe un amplio campo de opinión sobre la naturaleza de la vacuidad, algunos sostienen la otra visión vacía mientras que otros sostienen posiciones diferentes. Un pensador Kagyu influyente fue Rangjung Dorje, tercer Karmapa Lama . Su punto de vista sintetizó las perspectivas de Madhyamaka y Yogacara. Según Brunnholzl, con respecto a su posición en el debate rangtong shentong, "se puede decir que considera que estos dos no son mutuamente excluyentes y que los combina en una síntesis creativa". [163] Sin embargo, Rangjung Dorje nunca usa estos términos en ninguna de sus obras y, por lo tanto, cualquier afirmación de que él sea un promotor de shentong o de otra manera es una interpretación posterior. [164]
Varias figuras Kagyu no están de acuerdo con la opinión de que shentong es una forma de Madhyamaka. Según Brunnholzl, Mikyö Dorje, octavo Karmapa Lama (1507-1554) y Segundo Pawo Rinpoche Tsugla Trengwa ven el término "Shentong Madhyamaka" como un nombre inapropiado, para ellos el Yogacara de Asanga y Vasubandhu y el sistema de Nagarjuna son "dos claramente distinguidos sistemas ". También refutan la idea de que existe "una naturaleza de Buda permanente e intrínsecamente existente". [165]
Mikyö Dorje también sostiene que el lenguaje de la otra vacuidad no aparece en ninguno de los sutras o tratados de los maestros indios. Ataca la visión de Dolpopa como contraria a los sutras del significado último que afirman que todos los fenómenos son vacuidad, además de estar en contra de los tratados de los maestros indios. [166] Mikyö Dorje rechaza ambas perspectivas de rangtong y shentong como descripciones verdaderas de la realidad última, que él ve como "la paz absoluta de toda discursividad con respecto a estar vacío y no estar vacío". [167]
Uno de los filósofos Kagyu más influyentes en los últimos tiempos fue Jamgön Kongtrul Lodrö Taye (1813-1899), quien defendió un sistema de Shentong Madhyamaka y sostuvo que la sabiduría primordial "nunca está vacía de su propia naturaleza y está ahí todo el tiempo". [168] [169]
El maestro Kagyu moderno Khenpo Tsultrim (1934–), en sus Etapas progresivas de meditación sobre la vacuidad , presenta cinco etapas de meditación, que relaciona con cinco sistemas de principios. [170] [171] Él sostiene el "Shentong Madhyamaka" como la vista más alta, por encima de prasangika. Él ve esto como una meditación en Paramarthasatya ("Realidad Absoluta"), [172] [nota 14] Buddhajnana , [nota 15] que está más allá de los conceptos, y descrito por términos como "verdaderamente existente". [174] Este enfoque ayuda a "superar ciertos conceptos sutiles residuales", [174]y "el hábito - fomentado en las primeras etapas del camino - de negar cualquier experiencia que surja en su mente". [175] Destruye conceptos falsos, al igual que prasangika, pero también alerta al practicante "de la presencia de una Realidad dinámica y positiva que se experimentará una vez que la mente conceptual sea derrotada". [175]
Nyingma [ editar ]
En la escuela Nyingma , como en Kagyu, hay una variedad de puntos de vista. Algunos pensadores nyingma promovieron el shentong, como Katok Tsewang Norbu , pero los pensadores nyingma más influyentes como Longchenpa y Ju Mipham mantuvieron una interpretación prāsaṅgika más clásica y, al mismo tiempo, buscaron armonizarla con la visión de los tantras Dzogchen, que tradicionalmente se consideran el pináculo. de la vista Nyingma.
Según Sonam Thakchoe , la verdad última en la tradición Nyingma, siguiendo a Longchenpa , se ve principalmente como esa "realidad que trasciende cualquier modo de pensar y hablar, una que aparece inequívocamente a los procesos cognitivos no erróneos de los seres exaltados y despiertos" y se dice que esto es "inexpresable más allá de las palabras y los pensamientos", así como la realidad que es la "trascendencia de todas las elaboraciones" [176].
El erudito moderno nyingma más influyente es Jamgon Ju Mipham Gyatso (1846-1912). Desarrolló una teoría única de Madhyamaka, con dos modelos de las dos verdades. Si bien adopta el modelo tradicional de Madhyamaka de dos verdades, en el que la verdad última es la vacuidad, también desarrolló un segundo modelo, en el que la verdad última es "la realidad tal como es" ( de bzhin nyid ) que se "establece como real en última instancia". "( bden par grub pa ). [176] Esta verdad última está asociada con el concepto Dzogchen de Rigpa. Si bien puede parecer que este sistema entra en conflicto con la interpretación tradicional de Madhyamaka, para Mipham esto no es así. Porque mientras que el modelo tradicional que ve la vacuidad y la verdad última como una negación se refiere al análisis de la experiencia, el segundo modelo influenciado por Dzogchen se refiere a la experiencia de la unidad en la meditación. [177] Douglas Duckworth ve el trabajo de Mipham como un intento de unir los dos principales sistemas filosóficos Mahayana de Yogacara y Madhyamaka, así como shentong y rangtong en un sistema coherente en el que ambos son vistos como de significado definitivo. [178]
Con respecto al debate de svatantrika prasangika , Ju Mipham explicó que el uso de afirmaciones positivas en el debate lógico puede tener un propósito útil, ya sea al debatir con escuelas no budistas o para mover a un estudiante de una visión más burda a una más sutil. De manera similar, discutir un último aproximado ayuda a los estudiantes que tienen dificultades para usar solo métodos prasaṅga a acercarse a la comprensión del verdadero último. Ju Mipham sintió que la verdad última no enumerada del Svatantrika no era diferente de la verdad última del Prāsaṅgika. Sintió que la única diferencia entre ellos era con respecto a cómo discutían la verdad convencional y su enfoque para presentar un camino. [136]
Madhyamaka de Asia oriental [ editar ]
Escuela Sānlùn [ editar ]
El chino Madhyamaka (conocido como Sānlùn, o la escuela de los tres tratados) comenzó con la obra de Kumārajīva (344–413 d. C.), quien tradujo las obras de Nāgārjuna (incluido el MMK, también conocido en China como Chung lun , " Madhyamakaśāstra "; Taishō 1564) al chino. Otro texto influyente en chino Madhyamaka que se dice que fue traducido por Kumārajīva fue el Ta-chih-tu lun , o * Mahāprajñāpāramitopadeśa Śāstra (“Tratado que es una Enseñanza sobre la Gran Perfección de la Sabiduría [Sūtra]”). Según Dan Arnold, este texto solo existe en la traducción de Kumārajīva y tiene material que difiere del trabajo de Nāgārjuna. A pesar de esto, elTa-chih-tu lun se convirtió en un texto central para las interpretaciones chinas de la vacuidad de Madhyamaka. [179] Figuras de Sānlùn como Sengzhao (384-414), alumno de Kumārajīva , y el posterior Jizang (549-623) influyeron en la restauración de una interpretación más ortodoxa y no esencialista de la vacuidad en el budismo chino. Yin Shun (1906-2005) es una figura moderna alineada con Sānlùn.
Sengzhao es visto a menudo como el fundador de Sānlùn. Fue influenciado no solo por los sutras indios Madhyamaka y Mahayana como el Vimalakirti , sino también por obras taoístas y cita ampliamente el Lao-tzu y el Chuang-tzu y usa terminología de la tradición neo-taoísta del "aprendizaje misterioso" ( xuanxue玄学). manteniendo una visión filosófica únicamente budista. [180] [181] En su ensayo "La vacuidad de lo no absoluto" ( buzhenkong , 不 眞 空), Sengzhao señala que la naturaleza de los fenómenos no puede tomarse como existente o inexistente:
Por lo tanto, hay razones por las que innumerables dharmas son inexistentes y no pueden tomarse como existentes; hay razones por las que [miríadas de dharmas] no son inexistentes y no pueden tomarse como inexistentes. ¿Por qué? Si dijéramos que existen, su existencia no es real; si dijéramos que no existen, sus formas fenoménicas han tomado forma. Teniendo formas y formas, no son inexistentes. Al no ser reales, no existen realmente. De ahí que se manifieste el significado de bu zhen kong [no realmente vacío, 不 眞 空]. [182]
Sengzhao vio el problema central en entender la vacuidad como la actividad discriminatoria de prapañca . Según Sengzhao, la ilusión surge a través de una relación dependiente entre las cosas fenoménicas, el nombre, el pensamiento y la cosificación, y la comprensión correcta se encuentra fuera de las palabras y los conceptos. Por lo tanto, mientras que la vacuidad es la falta de un yo intrínseco en todas las cosas, esta vacuidad no es en sí misma un absoluto y no puede ser captada por la mente conceptual, sólo puede realizarse a través de la sabiduría no conceptual ( prajña ). [183] Jizang (549–623) fue otra figura central en el Madhyamaka chino que escribió numerosos comentarios sobre Nagarjuna y Aryadeva y es considerado el principal representante de la escuela. [184] Jizang llamó a su método "deconstruir lo que es engañoso y revelar lo que es correctivo". Insistió en que uno nunca debe establecerse en ningún punto de vista o perspectiva en particular, sino que debe reexaminar constantemente sus formulaciones para evitar reificaciones del pensamiento y la conducta. [184] En su comentario sobre el MMK, se puede ver el método y la comprensión de la vacuidad de Jizang:
Los pensadores del Abhidharma consideran verdaderas las cuatro santas verdades. El Satyasiddhi considera simplemente la verdad del cese del sufrimiento, es decir, el principio de vacuidad e igualdad, como verdadero. La tradición Mahāyāna del sur considera que el principio que refuta las verdades es verdadero, y la [tradición Mahāyāna del norte] considera que esa [talidad] y prajñā son verdaderas ... Examinando todo esto en conjunto, si hay un solo principio [verdadero], es una visión eterna , que es falso. Si no hay ningún principio, es un punto de vista maligno, que también es falso. Ser tanto existente como inexistente consiste en los puntos de vista eterno y nihilista por completo. No existir ni no existir es una visión tonta. Uno repleto de estas cuatro frases tiene puntos de vista [erróneos]. Uno sin estas cuatro frases tiene una visión nihilista severa.Ahora que [uno] no sabe cómo nombrar aquello en lo que una mente no tiene nada en qué apoyarse y está libre de la construcción conceptual, [él] le impone "eso" [talidad], uno alcanza la santidad de los tres vehículos ... con respecto a esa [talidad], uno cae en los seis reinos de la vida y la muerte perturbadas.[185]
En uno de sus primeros tratados llamado "El significado de las dos verdades" ( Erdiyi ), Jizang, expone los pasos para realizar la naturaleza de la verdad última de la vacuidad de la siguiente manera:
En el primer paso, uno reconoce la realidad de los fenómenos en el nivel convencional, pero asume su no realidad en el nivel último. En el segundo paso, uno se vuelve consciente del Ser o No-Ser en el nivel convencional y niega ambos en el nivel último. En el tercer paso, uno afirma o niega el Ser y el No-Ser en el nivel convencional, sin confirmarlos ni rechazarlos en el nivel último. Por tanto, en última instancia, ya no hay afirmación ni negación; por lo tanto, en el nivel convencional, uno se vuelve libre para aceptar o rechazar cualquier cosa. [186]
En la era moderna, ha habido un renacimiento de Mādhyamaka en el budismo chino. Una figura importante en este renacimiento es el erudito monje Yin Shun (1906-2005) . [187] Yin Shun enfatizó el estudio de las fuentes budistas indias como principal y sus libros sobre Mādhyamaka tuvieron una profunda influencia en la erudición Madhyamika china moderna. [188] Argumentó que las obras de Nagarjuna eran "la herencia de la conceptualización del surgimiento dependiente como se propone en los Agamas " y, por lo tanto, basó sus interpretaciones de Mādhyamaka en los Agamas más que en las escrituras y comentarios chinos. [189]Vio los escritos de Nagarjuna como el Buddhadharma correcto mientras consideraba que los escritos de la escuela Sānlùn estaban corrompidos debido a que sintetizaron la doctrina Tathagata-garbha en Madhyamaka. [190]
Muchos eruditos chinos modernos de Mādhyamaka , como Li Zhifu, Yang Huinan y Lan Jifu, han sido estudiantes de Yin Shun. [191]
Chán [ editar ]
La tradición Chán / Zen emulaba el pensamiento Madhyamaka a través de los budistas San-lun, influyendo en su forma supuestamente "ilógica" de comunicar la "verdad absoluta". [7] La Madhyamika de Sengzhao, por ejemplo, influyó en las opiniones del patriarca Chan Shen Hui (670-762), una figura crítica en el desarrollo de Chan, como puede verse en su "Iluminando la Doctrina Esencial" ( Hsie Tsung Chi ). Este texto enfatiza que la verdadera vacuidad o Talidad no se puede conocer a través del pensamiento ya que está libre de pensamiento ( wu-nien ): [192]
Así llegamos a darnos cuenta de que tanto el yo como las cosas son, en su esencia, vacíos, y tanto la existencia como la no existencia desaparecen.
La mente es fundamentalmente no acción; el camino es verdaderamente sin pensamiento ( wu-nien ).
No hay pensamiento, no hay reflexión, no hay búsqueda, no hay logro, no hay esto, no hay aquello, no hay venida, no va.
Shen Hui también afirma que la verdadera vacuidad no es nada, sino una "Existencia Sutil" ( miao-yu ), que es simplemente "Gran Prajña". [192]
Budismo occidental [ editar ]
Thich Nhat Hanh [ editar ]
Thich Nhat Hanh explica el concepto de vacío de Madhyamaka a través del concepto relacionado de interdependencia. En esta analogía, no existe una causa primera o última para nada de lo que ocurre. En cambio, todas las cosas dependen de innumerables causas y condiciones que a su vez dependen de innumerables causas y condiciones. La interdependencia de todos los fenómenos, incluido el yo, es una forma útil de socavar los puntos de vista erróneos sobre la inherencia o de que el yo tiene existencia inherente. También es una forma útil de discutir las enseñanzas Mahayana sobre motivación, compasión y ética. La comparación con la interdependencia ha producido una discusión reciente que compara la ética Mahayana con la ética ambiental. [193]
Madhyamaka moderno [ editar ]
Madhyamaka constituye una alternativa a la comprensión perennialista y esencialista (neo) Advaita del no dualismo o la espiritualidad moderna. [web 1] [web 2] [web 3] Las enseñanzas clásicas de Madhyamaka se complementan con la filosofía posmoderna , [web 4] sociología crítica , [web 5] y el construccionismo social . [web 6] Estos enfoques enfatizan que no existe una realidad trascendental más allá de este mundo fenoménico, [web 7] y en algunos casos incluso se distinguen explícitamente de los enfoques (neo-) Advaita. [web 8]
Influencias y críticas [ editar ]
Yogacara [ editar ]
La escuela Yogacara fue la otra escuela filosófica Mahayana importante (darsana) en la India y su compleja relación con Madhyamaka cambió con el tiempo. El Saṃdhinirmocana sūtra , quizás el texto de Yogacara más antiguo, se proclama a sí mismo por encima de la doctrina de la vacuidad enseñada en otros sutras. Según Paul Williams, el Saṃdhinirmocana afirma que otros sutras que enseñan la vacuidad, así como las enseñanzas Madhyamika sobre la vacuidad, son meramente medios hábiles y, por lo tanto, no son definitivos, como las enseñanzas del Saṃdhinirmocana. [194] Como señala Mark Siderits, los autores de Yogacara como AsangaTuvieron cuidado de señalar que la doctrina de la vacuidad requería interpretación en lugar de su teoría de las tres naturalezas que postula un último inexpresable que es el objeto de la cognición de un Buda. [195] Asanga también argumentó que no se puede decir que todas las cosas están vacías a menos que son cosas para ser visto como vacío o no vacío en el primer lugar. [196] Asanga ataca la visión que dice "La verdad es que todo son solo ficciones conceptuales" al afirmar:
En cuanto a su visión, debido a la ausencia de la cosa misma que sirve de base al concepto, las ficciones conceptuales tampoco deben existir en absoluto. Entonces, ¿cómo será cierto que todo son solo ficciones conceptuales? A través de esta concepción de su parte, se niega la realidad, la ficción conceptual y las dos juntas. Debido a que niegan tanto la ficción conceptual como la realidad, deberían ser considerados nihilistas en jefe. [197]
Asanga también criticó a Madhyamaka porque sostenía que podría conducir a una laxitud en el seguimiento de preceptos éticos, así como por ser "puntos de vista construidos con imaginación a los que se llega sólo a través del razonamiento". [198] Afirma además:
De nuevo, ¿cómo se conceptualiza erróneamente la vacuidad? Algunos ascetas y brahmanes no reconocen que [a saber. naturaleza intrínseca] de la que algo está vacío. Tampoco reconocen lo que está vacío [a saber. cosas y dharmas]. Es así como se dice que la vacuidad está mal concebida. ¿Por qué razón? Porque aquello de lo que está vacío es inexistente, pero lo que está vacío existe, es así como la vacuidad es posible. ¿Qué estará vacío de qué, dónde, cuando todo sea irreal? Esta cosa carente de eso no es [entonces] posible. Por tanto, la vacuidad se conceptualiza erróneamente en este caso.
Asanga también escribió que "si nada es real, no puede haber ideas ( prajñapti ). Alguien que sostiene este punto de vista es un nihilista, con quien no se debe hablar ni compartir vivienda. Esta persona cae en un mal renacimiento y se lleva a otros con él." [199] Vasubandhu también afirma que la vacuidad no significa que las cosas no tengan naturaleza intrínseca, sino que esta naturaleza es "inexpresable y sólo para ser aprehendida por una especie de cognición que trasciende la dualidad sujeto-objeto". [195] Así, los primeros Yogacarins se comprometieron en un proyecto para reinterpretar la visión radical de la vacuidad de Madhyamaka. Yogacarins posteriores como Sthiramati y Dharmapala debatieron con sus contemporáneos Madhyamika. [200]Sin embargo, los autores de Yogacara también comentaron los textos de Madhyamika. Como señaló Garfield, "Asaṅga, Sthiramati y Guṇamati compusieron comentarios sobre el texto fundamental de Madhyamaka, el Mūlamadhyamakakārikā de Nāgārjuna ". [201]
Según Xuanzang , Bhavaviveka , quien critica los puntos de vista de Yogacara en su Madhyamakahṛdayakārikāḥ , estaba perturbado por los puntos de vista de Yogacarins y sus críticas de Madhyamaka como nihilismo, y él mismo viajó a Nalanda para debatir sobre Dharmapala cara a cara, pero Dharmapala se negó. [202] Bhavaviveka cita los ataques de los Yogacarins en sus textos afirmando que mientras que el enfoque Yogacara de prajñaparamita es el "medio para alcanzar la omnisciencia", el enfoque Madhyamaka que "se concentra en la negación del surgimiento y la cesación" no lo es. [203] Bhavaviveka responde a varios ataques y puntos de vista de Yogacara en su Tarkajvālā(Resplandor de la razón) que incluye la opinión de que no hay objetos externos ( idealismo ), la opinión de que no tiene sentido la argumentación lógica ( tarka ) y la opinión de que la naturaleza dependiente ( paratantra-svabhāva ) existe en un sentido absoluto. [204]
Advaita Vedanta [ editar ]
Varios eruditos modernos han argumentado que el pensador de Advaita Vedanta Gaudapada (c. Siglo VI d.C.), fue influenciado por el pensamiento Madhyamaka. Señalan que tomó prestado el concepto de "ajāta" (no nacido) de la filosofía Madhyamaka, [205] [206] que también usa el término "anutpāda" (no surgir, no originarse, no producción). [207] [web 9] La tradición budista suele utilizar el término "anutpāda" para la ausencia de un origen [205] [207] o sunyata . [208] [nota 16] "Ajātivāda" es la doctrina filosófica fundamental de Gaudapada . [212]Según Gaudapada, el Absoluto ( Brahman ) no está sujeto al nacimiento, cambio y muerte. Haciéndose eco del uso que hace Nagarjuna del catuskoti , Gaudapada escribe que "nada en absoluto se origina ni de sí mismo ni de otra cosa; no se origina nada en absoluto existente, no existente o tanto existente como inexistente". [213]
Sin embargo, se ha observado que la perspectiva filosófica última de Gaudapada es bastante diferente de la de Nagarjuna en que Gaudapada postula un absoluto metafísico basado en el Mandukya Upanishad y, por lo tanto, sigue siendo principalmente un Vedantin . [214] El Absoluto es aja , el eterno por nacer. [212] El mundo empírico de las apariencias se considera irreal y no existe absolutamente . [212] En este sentido, Gaudapada también comparte una doctrina de dos verdades o dos niveles de realidad con Madhyamaka. Según Gaudapada, este Brahman absoluto, no puede sufrir alteración, por lo que el mundo fenoménico no puede surgir de Brahman. Si el mundo no puede surgir, pero es un hecho empírico, entonces el mundo tiene que ser una apariencia irreal [nota 17] de Brahman. Desde el nivel de la verdad última ( paramārthatā ), el mundo fenoménico es Maya (ilusión). [214]
Richard King señala que el cuarto prakarana del Gaudapadiyakarika promueve varias ideas budistas Mahayana, como una vía intermedia libre de extremos, sin apego a dharmas e incluso hace referencia a seres llamados "Budas". King señala que esto podría ser un intento de llegar a un acercamiento con los budistas o de atraer a los budistas hacia el Vedanta. [215] Sin embargo, King agrega que "desde una perspectiva de Madhyamaka, la aceptación de Gaudapadiyakarika de un Absoluto inmutable que apoya el mundo de las apariencias es una forma errónea de eternismo, a pesar de las protestas de Gaudapadian en sentido contrario". [215]
Shankara (principios del siglo VIII), un Advaitin posterior, descartó directamente a Madhyamaka como irracional y nihilista, afirmando que era una especie de nihilismo que sostenía que "absolutamente nada existe" y que este punto de vista: [213] [216] [217]
se contradice con todos los medios del conocimiento correcto y no requiere refutación especial. Porque este mundo aparente, cuya existencia está garantizada por todos los medios de conocimiento, no puede ser negado, a menos que alguien descubra alguna verdad nueva (sobre la base de la cual pueda impugnar su existencia), pues un principio general se prueba por la ausencia de contrastes. instancias.
Esta crítica fue apoyada por la mayoría de los post Shankara Advaitins. Sin embargo, esto no impidió que pensadores posteriores del Vedanta como Bhaskara acusaran a Shankara de ser un criptobudista por su opinión de que la realidad cotidiana es maya y que Brahman no tiene cualidades y es indiferenciado. Otro filósofo vedantin, Ramanuja (1017-1137), comparó directamente las opiniones "mayavada" de Shankara con Madhyamaka, argumentando que si Maya / Avidya es irreal, "eso implicaría la aceptación de la doctrina Madhyamika, es decir, de un vacío general". [217] Esta crítica, en comparación, también se hace eco de los filósofos posteriores como Madhva y Vijñanabhiksu.(Siglo XV o XVI), que llega a llamar a Shankara una nastika (poco ortodoxa). Más tarde, los Advaitins también reconocieron la similitud de su doctrina con Madhyamaka. Vimuktatma afirma que si por asat (no ser), Madhyamaka significa maya y no mera negación, entonces está cerca del Vedanta. Sadananda también afirma que si por Sunya lo que se quiere decir es la realidad más allá del intelecto, entonces el Madhyamaka acepta el Vedanta. Sri Harsha señala que las dos escuelas son similares, pero difieren en que Advaita sostiene que la conciencia es pura, real y eterna, mientras que Madhyamaka lo niega. [217]
Filosofía Jain [ editar ]
Los eruditos modernos como Jeffery Long también han notado que el influyente filósofo jainista Kundakunda también adoptó una teoría de dos verdades , posiblemente bajo la influencia de Nagarjuna. [218] Según WJ Johnson, también adopta otros términos budistas como prajña bajo la influencia de Nagarjuna, aunque aplica el término al conocimiento del Ser (jiva), que también es la perspectiva última ( niścayanaya), que se distingue de la perspectiva mundana ( vyavahāranaya ) . [219]
El filósofo jainista Haribhadra también menciona a Madhyamaka. Tanto en el Yogabindu como en el Yogadrstisamuccaya , Haribhadra destaca la afirmación de Nagarjuna de que el samsara y el nirvana no son diferentes para la crítica, etiquetando la vista como una "fantasía". [220]
Taoísmo [ editar ]
Es bien sabido que el taoísmo chino medieval fue influenciado por el budismo Mahayana. Una escuela en particular, la Chongxuan (重 玄, "Doble Misterio") fundada por Cheng Xuanying (fl.632-650), estuvo particularmente involucrada en tomar prestados y adaptar conceptos de Madhyamaka como la vacuidad, las dos verdades y el catuskoti en su sistema filosófico taoísta. . [221]
Beca moderna [ editar ]
Como señaló Ruegg, la erudición occidental ha dado una amplia variedad de interpretaciones de Madhyamaka, que incluyen: " nihilismo , monismo , irracionalismo , misología , agnosticismo , escepticismo , crítica, dialéctica, misticismo , acosmismo , absolutismo , relativismo , nominalismo y análisis lingüístico con valor terapéutico ". [222] Jay L. Garfield también señala:
"Los intérpretes modernos difieren entre ellos acerca de la forma correcta de leerlo tanto como los intérpretes canónicos. Nagarjuna ha sido leído como un idealista (Murti 1960), un nihilista (Wood 1994), un escéptico (Garfield 1995), un pragmático ( Kalupahana 1986), y como místico (Streng 1967). Ha sido considerado crítico de la lógica (Inada 1970), defensor de la lógica clásica (Hayes 1994) y pionero de la lógica paraconsistente (Garfield y Priest 2003). ) ". [223]
Estas interpretaciones "reflejan casi tanto los puntos de vista de los eruditos involucrados como el contenido de los conceptos de Nāgārjuna". [224]
Según Andrew Tuck, el estudio occidental del Madhyamaka de Nagarjuna se puede dividir en tres fases: [225]
- La fase kantiana , ejemplificada por Theodore Stcherbatsky en "The Conception of Buddhist Nirvāna" (1927), quien argumentó que Nagarjuna divide el mundo en apariencia (samsara) y una realidad nouménica absoluta (nirvana). Esto también se ve en "La filosofía central del budismo" de TRV Murti de 1955.
- La fase analítica, ejemplificada por Richard Robinson 's 1957 el artículo ‘Algunos aspectos lógicos de sistema de Nagarjuna’, intentó explicar madyámaka usando la filosofía analítica ' s lógica aparato.
- La fase post-Wittgensteiniana, ejemplificada por "Vacuidad" de Frederick Streng y "Wittgenstein y el budismo" de Chris Gudmunsen, "se propuso enfatizar las similitudes entre Nāgārjuna y en particular el Wittgenstein posterior y su crítica de la filosofía analítica.
Mientras tanto, el filósofo de Sri Lanka David Kalupahana vio a Madhyamaka como una respuesta a ciertas tendencias filosóficas esencialistas que habían surgido después de la época de Buda y lo ve como una restauración de la posición pragmática del camino medio budista temprano . [226] [111]
Entre las voces críticas, Richard P. Hayes (influenciado por la opinión de Richard Robinson de que la lógica de Nagarjuna no supera las pruebas modernas de validez) interpreta las obras de Nagarjuna como "primitivos" y culpables "errores de razonamiento" como el de la equivocación . Hayes afirma que Nagarjuna se basaba en los diferentes significados de la palabra svabhava para hacer declaraciones que no eran lógicas y que su trabajo se basa en varias "falacias y trucos". [227] [228] William Magee no está de acuerdo con Hayes, refiriéndose a la interpretación de Tsonghkhapa de Nagarjuna para argumentar que Hayes identifica erróneamente la comprensión de Nagarjuna de los diferentes significados del término svabhava.[229]Muchos eruditos occidentales recientes (como Garfield, [230] Napper, [231] Hopkins, [232] ) han tendido a adoptar una interpretación de Madhyamaka influenciada por Gelug Prāsaṅgika. Sin embargo, el filósofo estadounidense Mark Siderits es una excepción, que ha intentado defender la posición de Svātantrika como una interpretación coherente y racional de Madhyamaka. [233] Mientras tanto, CW Huntington ha sido particularmente crítico con el intento occidental moderno de leer a Nagarjuna "a través de la lente de la lógica simbólica moderna " y verlo como compatible con el sistema lógico de la filosofía analítica . [228]Argumenta que al leer a Nagarjuna, un pensador al que considera "profundamente desconfiado de la lógica", de una manera demasiado lógica, "perjudicamos nuestra comprensión de la insistencia de Nagarjuna en que no tiene proposición ( pratijña )". [228] Propone una interpretación más literaria que se centra en el efecto que Nagarjuna estaba tratando de "conjurar" en sus lectores (es decir, una experiencia de no tener puntos de vista ) en lugar de preguntar cómo funciona (o no) de una manera lógica. . [228] En respuesta a esto, Jay Garfielddefiende la lectura lógica de Nagarjuna mediante el uso de la filosofía analítica angloamericana y argumenta que "Nagarjuna y Candrakirti despliegan argumentos, se toman a sí mismos para hacerlo, e incluso si no lo hicieran, sería prudente hacerlo al comentar sobre sus textos ". [64] Otro intérprete reciente, Jan Westerhoff , argumenta que Madhyamaka es una especie de antifundacionalismo , "que no solo niega la existencia objetiva, intrínseca e independiente de la mente de alguna clase de objetos, sino que rechaza dicha existencia para cualquier tipo". de objetos que podríamos considerar como los bloques de construcción más fundamentales del mundo ". [234]
Ver también [ editar ]
- Naturaleza de Buda
- Candrakīrti
- Materialismo
- Mentalismo
- Nagarjuna
- Mulamadhyamakakarika
- Escuelas de budismo
- Prasangika
- Svatantrika
- Yogachara
- Madhyamaka de Asia oriental
- Śūnyatā
- Tathagata
- Doctrina de las dos verdades
Notas [ editar ]
- ^ 'Seres propios', [20] naturaleza o sustancia única, [21] una característica de identificación; una identidad; una esencia, [22]
- ^ Una característica diferenciadora, [22] el hecho de ser dependiente, [22]
- ^ 'Ser', [16] 'naturaleza propia o sustancia' [23]
- ^ No estar presente; ausencia: [24]
- ^ svabhava
- ^ Nāgārjuna equipara svabhāva (esencia) con bhāva (existencia) en el Capítulo 15 del Mūlamadhyamakakārikā
- ↑ El capítulo 21 del Mūlamadhyamakakārikā entra en el razonamiento detrás de esto. [56]
- ↑ Ver también Atthakavagga y Parayanavagga , para textos tempranos, similares al Madhyamaka, del canon budista sobre la libertad de opiniones.
- ^ En el Canon Pali, estos capítulos son los capítulos cuarto y quinto de la Khuddaka Nikaya 's Suttanipāta , respectivamente.
- ↑ Wynne dedica un capítulo al Parayanavagga.
- ^ Mūlamadhyamakakārikā 24:18
- ↑ Alex Trisoglio: "En el siglo VIII, Shantarakshita fue al Tíbet y fundó el monasterio en Samyé. No era un discípulo directo de Bhavaviveka, sino el discípulo de uno de sus discípulos. Combinó las escuelas Madhyamika-Svatantrika y Cittamatra, y creó una nueva escuela de Madhyamika llamada Svatantrika-Yogachara-Madhyamika. Su discípulo Kamalashila, que escribió Las etapas de la meditación sobre Madhyamika (uma'i sgom rim), desarrolló aún más sus ideas, y juntos fueron muy influyentes en el Tíbet ". Khyentse Rinpoche, Dzongsar Jamyang (2003). "Introducción". En Alex Trisoglio (ed.). Introducción al Camino Medio: Madhyamakavatara de Chandrakirti con comentario (PDF) (1ª ed.). Dordoña, Francia: Fundación Khyentse. pag. 8 .Consultado el 7 de enero2013 .
- ^ En su Tattvaratnāvalī, el erudito indio Advayavajra clasificó a Madhyamaka en "aquellos que defienden la no dualidad a partir del símil de la ilusión" ( māyopamādvayavādin ) y "aquellos que defienden la no ubicación en ningún dharma" ( sarvadharmāpratiṣṭhānavādin ); además, en el Madhyamakaṣaṭka imaginó un tipo específicamente Vajrayāna de Madhyamaka. [ cita requerida ]
- ^ Según Hookham, la experiencia no dual es la Realidad Última. [173]
- ↑ Según Hookham, "las escuelas chinas Tathagarba describen a Buddhajnana como la totalidad de todo lo que es, que impregna cada parte de todo lo que es en su totalidad". [173] Según Hookham, para Shentong Buddhajnana es "la naturaleza no dual de la Mente completamente despejada y dotada de sus innumerables Cualidades de Buda ( Buddhagunas ). [173]
- ^ El término también se usa en el Lankavatara Sutra . [209] Según DT Suzuki, "anutpada" no es lo opuesto a "utpada", sino que trasciende los opuestos. Es ver la verdadera naturaleza de la existencia , [210] ver que "todos los objetos carecen de sustancia propia". [211]
- ^ Cq "transitorio"
Referencias [ editar ]
Referencias publicadas [ editar ]
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- ↑ a b Garfield, 1994 .
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Referencias web [ editar ]
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Fuentes [ editar ]
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Lectura adicional [ editar ]
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- Della Santina, Peter (1986), Escuelas Madhyamaka en India , Nueva Delhi: Motilal Banarsidass
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- Jones, Richard H. (2012), Filosofía budista india Madhyamaka después de Nagarjuna, 2 vols. , Nueva York: Jackson Square Books
- Narain, áspero. La mente Mādhyamika. Editores Motilal Banarsidass, 1997.
- Newland, Guy (2008), Introducción al vacío: como se enseña en el Gran tratado de Tsong-kha-pa sobre las etapas del camino , Boston: Snow Lion
- Ruegg, David S. (1981), La literatura de la escuela Madhyamaka en India , Wiesbaden: Otto Harrassowitz
- Westeroff, enero (2009), Madhyamaka de Nāgārjuna. Una introducción filosófica , Oxford: Oxford University Press
Enlaces externos [ editar ]
 | Wikimedia Commons tiene medios relacionados con Madhyamaka . |
- La escuela Mādhyamika o Śūnyavāda , Surendranath Dasgupta, 1940
- "Budismo Madhyamaka" . Enciclopedia de Filosofía de Internet .
- "Nagarjuna" . Enciclopedia de Filosofía de Internet .
- Pensando en el budismo: el camino intermedio de Nagarjuna
- thezensite: artículos sobre Nagarjuna
- Introducción al Camino Medio Un comentario contemporáneo basado en las enseñanzas de Dzongsar Khyentse Rinpoche
- Enciclopedia de Filosofía de Stanford: Madhyamaka
- Enciclopedia de Filosofía de Stanford: Nagarjuna
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