Masao Abe (阿 部 正雄, Abe Masao , 1915 - 10 de septiembre de 2006) fue un filósofo budista japonés [1] y estudioso de estudios religiosos que fue profesor emérito en la Universidad de Nara . Es mejor conocido por su trabajo en religión comparada , desarrollando un diálogo interreligioso budista-cristiano que más tarde también incluyó al judaísmo . Sus puntos de vista maduros se desarrollaron dentro de la Escuela de Filosofía de Kioto . Según Christopher Ives: "Desde la muerte de DT Suzuki en 1966, Masao Abe ha sido el principal representante deBudismo Zen en Europa y América del Norte ". [2] [3]
Masao Abe | |
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阿 部 正雄, Abe Masao | |
Nació | 1915 |
Fallecido | 10 de septiembre de 2006 |
alma mater | Universidad de Kyoto |
Era | Filosofía del siglo XX |
Región | Filosofía japonesa |
Colegio | Filosofía budista |
Instituciones | Universidad de Nara |
Intereses principales | |
Vida y carrera
Capacitación
El padre de Abe era médico, su madre una practicante del budismo Pure Land Jōdo Shinshū , de quien provino su primera fe en el Buda Amida . [4] Nacido en Osaka , Abe fue el tercero de seis hermanos. Su educación superior comenzó en la Universidad Municipal de Osaka, donde estudió Economía y Derecho. Durante cuatro años, a fines de la década de 1930, trabajó en una oficina comercial en una empresa comercial privada en la vecina Kobe . Sin embargo, Abe estaba seriamente preocupado por una crisis personal en curso, que se derivaba del conflicto percibido: racionalidad versus fe en la Amida del Budismo de la Tierra Pura. Este conflicto pensó que podría resolver de manera concluyente a favor de la fe mediante el estudio de la filosofía, mediante el cual podría superar las objeciones planteadas por la razón. [5] [6]
Abe ingresó en la Universidad de Kioto en abril de 1942. [7] Fue un paso valiente, ya que cambió la dirección de su carrera a mitad de camino, excepcional en la vida japonesa, y más aún considerando la situación política actual. Estudió filosofía occidental con Hajime Tanabe . Además, Abe estudió Zen bajo la dirección de Shin'ichi Hisamatsu , profesor de filosofía en la Universidad de Kyoto y practicante laico de la escuela Rinzai . Guiado por Hisamatsu, [8] Abe trabajó con otros para revitalizar la organización juvenil budista en la Universidad de Kyoto durante la década de 1940. [9] [10] [11] El profesor Hisamatsu desafió la fe cuasi teísta de Abe en el Buda Amida; en cambio, Hisamatsu se convirtió para Abe en un modelo religioso vital, de un adherente riguroso de Sunyata (que puede llamarse vacuidad ) como una realidad última. En consecuencia, Abe llegó a entender al Buda Amida como una ficción sagrada. [12] [13]
La progresión espiritual de Abe bajo Hisamatsu fue compleja y dialéctica. Hisamatsu enseñó que la venerada imagen del Buda Amida no era más que una etapa en el camino hacia la realización de un Buda "sin forma", mediante el cual uno podía despertar al Ser Verdadero de uno. [14] No obstante, Abe reaccionó primero a Hisamatsu descubriendo y experimentando una gracia infinita del Buda Amida. La profunda búsqueda de Abe continuó. En diciembre de 1951, durante un grupo Zen sentado en el Templo Reiun de los Myōshin-ji en Kioto, Abe desafió personalmente a Hisamatsu, gritándole: "¿Es ese el Verdadero Ser?" Hisamatsu respondió: "Ese es el Ser Verdadero". A partir de entonces, Abe entró en una fase intensa y luchó con la opinión de que "¡Es todo una mentira!" (que gritó mientras se mojaba con un cubo de agua helada en una sesión grupal posterior). Agonizaba por la aparente proximidad de la Deidad y el diablo, y con su propia complicidad. Finalmente, Abe le dijo a Hisamatsu: "Simplemente no puedo encontrar ningún lugar donde pueda pararme". Hisamatsu le dijo: " Párate justo en ese lugar donde no hay ningún lugar donde pararse " . [15]
De esta manera Abe se enfrentó, y logró distinguir y superar, un "nihilismo positivo" asociado con el filósofo laico e irreligioso Frederich Nietzsche . [16] Reflexionando sobre el desarrollo de su vida, Abe reconoció el papel crucial de Shin'ichi Hisamatsu en su formación espiritual. "Sin él no soy lo que soy". [12]
Academia
Entre las principales influencias académicas de Abe se encuentran el mencionado Shin'ichi Hisamatsu (1889-1980) y también Keiji Nishitani (1900-1990), así como Hajime Tanabe (1885-1962), profesores clave de Abe en la Universidad de Kyoto, y Kitaro Nishida. (1870-1945), maestro de Hisamatsu y Nishitani, y maestro de su propio sucesor Tanabe. Abe sigue la escuela de filosofía de Kyoto de Nishida . Durante la década de 1950 y principios de la de 1960, Abe estuvo en comunicación con el conocido erudito budista Daisetz Teitaro Suzuki (1870-1966), por ejemplo, en la Universidad de Columbia en la ciudad de Nueva York; Se dice que Abe asumió más tarde el papel de Suzuki como transmisor académico del budismo. También en la ciudad de Nueva York, en el Union Theological Seminary, Abe se encontró con los profesores y profesores cristianos Paul Tillich (1886-1965) y Reinhold Niebuhr (1892-1971). [17] [18]
De 1952 a 1980, Abe se desempeñó como profesor de filosofía en la Universidad de Nara . Antes había sido profesor en el Kyoto Women's College (1946-1948) y en la Universidad de Otani (1948-1950). A partir de entonces, mientras estuvo en Nara, Abe fue simultáneamente profesor en la Universidad de Kyoto de 1955 a 1958, y de 1964 a 1980 profesor en la Universidad de Hana Zono. También a mediados de la década de 1950 estudió teología cristiana en la ciudad de Nueva York en el Union Theological Seminary y en la Universidad de Columbia . Luego, en 1980, dejó la Universidad de Nara y se mudó a California, al Departamento de Religión en la Escuela de Graduados de Claremont , y más tarde en 1983 a la Universidad de Hawai, donde se desempeñó como profesor de filosofía japonesa . A partir de 1965 Abe participó e hizo presentaciones en muchas universidades y colegios de los Estados Unidos mientras se desempeñaba como profesor visitante en residencia (con su esposa Ikuko). [17] [19] [20] Durante estos años Abe participó en el diálogo budista-cristiano mientras estaba en universidades de Europa. [21]
Abe contribuyó y dirigió muchas conferencias sobre religión comparada, budismo y temas relacionados. Estuvo perennemente involucrado con: la Conferencia de Filósofos Este-Oeste en la Universidad de Hawai ; y el Encuentro Teológico Internacional Budista-Cristiano (el "grupo Abe-Cobb") que, junto con el profesor John B. Cobb, Jr. , Abe dirigió. [22] [23]
Además de sus contribuciones de conocimiento creativo y erudición, Masao Abe también aportó a las reuniones interreligiosas una serenidad y un encanto silencioso. Aquí, por ejemplo, su compañero académico Arvind Sharma recuerda un momento con Abe en una conferencia en 1986:
Abe esbozó una sonrisa. Todavía lo recuerdo vívidamente porque tenía una cualidad inefable y convincente. Estaba totalmente libre de trabas. Parecía curiosa y totalmente desvinculado del entorno, un acontecimiento completo en sí mismo, con una sencillez infantil seductora en su inocencia. Cuando su rostro asumió su expresión normal, uno se quedó con la sensación de algo muy precioso, que se encontró fugazmente y luego se perdió irremediablemente, hasta que volvió a sonreír. [24]
Aparentemente, la fuente de este "obsequio" había pasado por pruebas espirituales. Antes, Abe tenía que caminar por un camino de terror aterrador y dar un salto al abismo para encontrar "ese lugar donde no hay dónde pararse". [25] [26]
Diálogo
Abe trató de promover el diálogo interreligioso mientras se desempeñaba en sus asignaciones de enseñanza generalizadas; dirigió muchos seminarios sobre el budismo y las religiones occidentales, en particular el cristianismo. [27] Un procedimiento frecuente seguido por los representantes convocados de diferentes religiones fue: primero intentar comprender la perspectiva de la fe del otro desde adentro (sin comprometer la propia fe de cada uno), hasta el punto de poder "ver" cómo las cosas pueden mirar desde el punto de vista del otro; en segundo lugar, seguiría un período durante el cual cada uno "volvería" a su propia fe; a partir de entonces, podría comenzar una discusión más fructífera. Abe buscó además fomentar el diálogo a través de sus diversos escritos filosóficos y espirituales. [28] [29]
Generalmente Abe ha recibido elogios por sus esfuerzos. El profesor Jürgen Moltmann encontró que la presentación del erudito budista fue profunda y precisa sobre un tema central de la teología cristiana. "Aquí no sólo se promueve el entendimiento recíproco, sino que el cristianismo y el budismo en su inmiscible diferencia son conducidos a una realidad común. A la luz de esta realidad común, tal vez aún no comience una transformación mutua, pero ciertamente un gusto y apertura recíprocos el uno por el otro. . " [30]
En 1983, el profesor Abe reveló aspectos de su motivación interior. Escribió que, además de su permanente interés en el budismo, estaba profundamente preocupado por la base espiritual de toda la "humanidad en una era global. Para proporcionar esta base, un estudio comparativo y dialógico del budismo y el pensamiento occidental, incluido el cristianismo, es absolutamente necesario ". [31]
Un ensayo con respuestas
- El ensayo de Abe se titula " Dios kenótico y Śūnyatā dinámica ", que analiza la vacuidad en el cristianismo y el budismo. Abe se refiere a San Pablo en su carta a los Filipenses 2: 5-11, especialmente los versículos que dicen que "Cristo Jesús, quien, aunque tenía la forma de Dios, no consideró la igualdad con Dios como algo a lo que aferrarse, pero se despojó a sí mismo, tomando forma de siervo, naciendo a semejanza de los hombres ". Abe finalmente extrapola para postular un vaciamiento de Dios Padre y, por lo tanto, una semejanza ontológica entre el cristianismo y el concepto budista de sunyata o vacuidad como realidad última. En el proceso, Abe analiza la ética social budista y la responsabilidad social. Además, se dirige a la Shoah ; aquí, plantea la difícil cuestión de un "karma colectivo" manifestado en la culpa que sienten aquellos que están muy lejos de la época y el lugar de estos crímenes genocidas. Abe escribe para lectores multirreligiosos educados, con aguda conciencia y observación, informados hasta cierto punto por la teología del proceso desarrollada dentro del cristianismo moderno, y desde una perspectiva alimentada en la escuela de filosofía budista de Kioto . Su ensayo se ha publicado de la siguiente manera.
- The Emptying God: A Buddhist-Jewish-Christian Conversation (Maryknoll, NY: Orbis 1990), editado por John B. Cobb, Jr. y Christopher Ives. El profesor Cobb fue un líder en teología del proceso. Aquí aparece el ensayo de Abe "Kenotic God and Dynamic Sunyata", que es abordado por un judío ( Eugene Borowitz ) y seis cristianos ( Thomas JJ Altizer , John B. Cobb, Jr., Catherine Keller , Jürgen Moltmann , Schubert M. Ogden, y David Tracy) teólogos. Luego sigue una "Dúplica" de Abe. Varias respuestas posteriores y respuestas aparecen en la revista Buddhist-Christian Studies (Honolulu: Univ. De Hawaii).
- Vacío divino y plenitud histórica. Una conversación budista-judía-cristiana con Masao Abe (Valley Forge: Trinity Press 1995), editado por Christopher Ives. El ensayo de Abe "Dios kenótico y Sunyata dinámica" aparece de nuevo (Parte I) y es tratado de nuevo por ocho nuevos estudiosos. Dos respuestas judías de Richard Rubenstein y Sandra B. Lubarsky son seguidas por cuatro cristianas, es decir, Heinrich Ott, Marjorie Hewitt Suchocki , Hans Waldenfels y Christopher Ives (Parte II). Abe luego responde (Parte III). La conclusión presenta las dos respuestas de Hans Küng y de Wolfhart Pannenberg , a cada una de las cuales Abe responde (Parte IV).
- Reseña del libro por Edward L. Shirley
- Reseña del libro por Harold Kasimow
- Anteriormente, Abe había escrito un precursor de este ensayo, titulado "El budismo y el cristianismo como un problema de hoy". Apareció en la revista Japanese Religions en 1963, seguida aquí también por las respuestas occidentales. [32] [33]
Una visión zen del tiempo
Al darnos cuenta a través de la práctica zen de la enseñanza budista de la impermanencia de todas las cosas ( sct : anitya ) ( jpn : mujō), [34] llegamos a experimentar que estamos viviendo y muriendo en todos y cada uno de los momentos. "Si captamos nuestras vidas no objetivamente desde fuera, sino subjetivamente desde dentro, no nos movemos de la vida a la muerte, sino que estamos en medio de este proceso de vivir-morir". [35] Mediante una lectura cuidadosa de Dōgen (1200-1253) y una comprensión atenta del sentido interno del tiempo, Abe aprende y enseña cómo la objetivación del tiempo puede alienarnos de nuestra propia experiencia de su impermanencia. [36]
Dōgen se quedó perplejo ante una aparente contradicción en el budismo. Todos los seres sintientes están originalmente iluminados , pero las enseñanzas budistas "despiertan el anhelo de iluminación" en quienes las escuchan. Si hacemos práctica religiosa, podemos iluminarnos debido a un "despertar adquirido", pero el "despertar original" es nuestro "antes de que nacieran nuestros padres". Dōgen rechaza como falacia naturalista una teoría del "despertar original" que equipararía una determinada autoconciencia humana con una iluminación genuina. También Dōgen rechaza la idea de que la práctica sea un medio para el objetivo de la iluminación. El proceso epistemológico de iluminación se lleva a cabo mediante la práctica zen, pero el proceso en sí mismo se convierte en iluminación, es decir, el camino es el camino del despertar. Abe cita a Dōgen: "En el Buddha Dharma , la práctica y la realización son idénticas. La negociación inicial del Camino en sí misma es la totalidad de la realización original. Por lo tanto, incluso cuando se está dirigido a la práctica, se le dice a uno que no anticipe una realización aparte de la práctica, porque la práctica apunta directamente a la realización original ". [37]
En lugar de esperar el momento del despertar mientras se está sentado en meditación, uno está "conociendo directamente las condiciones temporales" porque "el momento ya ha llegado". "No hay momento que no sea el momento adecuado". [38] "Dōgen niega la continuidad del tiempo y enfatiza la independencia de cada punto del tiempo ...". El profesor Abe luego cita a Dōgen para ilustrar:
"[S] t siendo una enseñanza establecida del budismo, por no hablar de la vida que se convierte en muerte, el budismo habla de los no nacidos. Siendo una enseñanza budista confirmada de que la muerte no se convierte en vida, habla de no extinción. La vida es una etapa de el tiempo y la muerte es una etapa del tiempo, como, por ejemplo, el invierno y la primavera. No suponemos que el invierno se convierte en primavera, ni decimos que la primavera se convierte en verano ". [39]
Subjetivamente desde dentro, "el proceso de nuestro vivir-morir [es] el ser sin principio y sin fin". Para los budistas, no hay comienzo del universo (no hay creación) y no hay fin (no hay juicio final). "Debemos darnos cuenta de la ausencia de principio y la infinitud del samsara , es decir, la transmigración de vivir-morir". [35] El profesor Abe menciona varias experiencias:
- "[C] do y cada momento puede ser un comienzo y un fin en sí mismo: el tiempo comienza y termina con cada momento. Por lo tanto, el tiempo no se entiende como un movimiento unidireccional sino como una pura serie de momentos que pueden moverse recíprocamente . Aquí se realiza una especie de reversibilidad del tiempo ".
- "[Si] si nos damos cuenta claramente de la falta de comienzo y la infinitud de vivir-morir en este momento particular , todo el proceso de vivir-morir se concentra dentro de este momento. En otras palabras, cada momento abarca todo el proceso del tiempo sin comienzo y sin fin dentro de en sí mismo. Así, uno puede de hecho trascender el tiempo en este mismo momento ".
- "La visión budista, basada en la inmersión total en la profundidad del momento, es que no hay diferencia entre pasado y futuro. La distinción temporal pertenece a la perspectiva del observador en el plano horizontal e histórico. En la dimensión vertical o profunda, los budistas Insisto, el tiempo está vencido ". [40]
- "Aunque el karma trabaja de manera determinista en la dimensión horizontal del tiempo, una vez que la dimensión vertical, o transtemporal, se abre cuando uno se despierta a la verdad del no-yo, esa persona ya no es un esclavo del karma, sino que se convierte en su amo. Esto significa que sobre la base de la realización del verdadero yo como no-yo en la profundidad sin fondo de la dimensión vertical del tiempo, el acto presente puede emanciparse a uno mismo del karma pasado y crear nuevo karma que afectará el futuro como, por ejemplo, en forma de voto ". [41]
Bibliografía seleccionada
Autor
- Zen and Western Thought (Londres: Macmillan; Univ. De Hawaii 1985), editado por William R. LaFleur, con prólogo de John Hick .
- Un estudio de Dōgen . His Philosophy and Religion (SUNY 1992), una colección de sus artículos editada por Steven Heine .
- Buddhism and Interfaith Dialogue (Univ. De Hawaii 1995), una colección de sus artículos editados por Steven Heine ( ISBN 0-8248-1751-6 ).
- Zen and Comparative Studies (Univ. De Hawaii 1997), una colección de sus artículos editada por Steven Heine ( ISBN 0-8248-1832-6 ).
- Zen and the Modern World (Univ. De Hawaii 2003), una colección de sus artículos editada por Steven Heine.
- "Budismo" en 69-137, en Our Religions. Las siete religiones del mundo introducidas por destacados eruditos de cada tradición , editadas por Arvind Sharma (HarperOne 1994).
Colaboraciones
- The Emptying God: A Buddhist-Jewish-Christian Conversation (Maryknoll, NY: Orbis Press 1990), editado por John B. Cobb, Jr. y Christopher Ives ( ISBN 0-88344-670-7 ). Reimpresión 2005 de Wipf and Stock, Eugene, Oregon.
- Vacío divino y plenitud histórica. Una conversación budista-judía-cristiana con Masao Abe (Valley Forge: Trinity Press 1995), editado por Christopher Ives.
- Masao Abe. A Zen Life of Dialogue (Boston: Charles E. Tuttle 1998), editado por Donald W. Mitchell.
Editor o traductor
- Editor: Una vida zen. DT Suzuki Recordado (Boston: Charles E. Tuttle 1998).
- Traducción con Richard DeMartino: Hisamatsu Shin'ichi , "The Characteristics of Oriental Nothingness", en Philosophical Studies of Japan (Tokio 1960), 2: 65-97.
- Traducción con Christopher Ives: Kitaro Nishida , An Inquiry into the Good (Universidad de Yale 1990), de Zen no kenkyū , presentado por Abe.
- Traducción con Norman Waddell: Dōgen, The Heart of Dōgen's Shōbōgenzō (SUNY 2002), de un trabajo publicado en The Eastern Buddhist (Kyoto 1971-1976), editado por DT Suzuki.
Ver también
- Sunyata
- Escuela Soto (Zen)
- Escuela Rinzai (Zen)
- Budismo en Japón
- Budismo y cristianismo
- Diálogo interreligioso
Referencias
- ^ Fredericks, James. "In Memoriam: Masao Abe (1915-2006).", En Buddhist-Christian Studies Archivado el27 de mayo de 2008en la Wayback Machine (Univ. De Hawaii 2007) Número 27, en 139-140. Consultado el 24 de agosto de 2007.
- ^ Christopher Ives, "Introducción" en xiii-xix, xiii, en The Emptying God. A Buddhist-Jewish-Christian Conversation (Maryknoll, Nueva York: Orbis Books 1990), editado por John B. Cobb, Jr. y Christopher Ives.
- ^ "Masao Abe ha sido el principal exponente filosófico del Zen en Occidente desde la muerte de DT Suzuki". John Hick, en su "Prólogo" en ix, a Masao Abe, Zen and Western Thought (Univ. De Hawaii 1975), editado por William R. LaFleur.
- ^ Amitābha ( sct ), Amida ( Jpn ), significa luz ilimitada . "Uno de los budas más importantes y populares de la[escuela] Mahayana , desconocido en el budismo temprano". "Amitābha está en el centro de la adoración" en elbudismo de la Tierra Pura. El acceso a la liberación se hace posible por tal adoración (o incluso por Nembutsu (Jpn), gritando el nombre ). "La veneración de Amitābha representa ... un nuevo camino hacia la salvación ... debido a la ayuda externa a través de la voluntad liberadora de ... Amitābha". Ingrid Fischer-Schreiber, Franz-Karl Ehrhard, Michael S. Diener, Lexikon der őstlichen Weisheitslehren (1986), traducido como Shambala Dictionary of Buddhism and Zen (1991), entrada de Amitābha, en 5-6. Tal ayuda de otro o Tariki (Jpn) a menudo se contrasta con Jiriki (Jpn), el propio poder de uno (como generalmente en el Zen). Sin embargo, esta distinción puede verse como artificial, debido a que cada uno está dotado de la naturaleza búdica . Cf., entrada de Jiriki, en 104. Abe, sin embargo, experimentó esta distinción como una fuente de turbulencia personal; esta crisis espiritual finalmente lo llevó a su propia naturaleza búdica, bajo la guía de su maestro Hisamatsu. Vea el texto aquí abajo.
- ^ Christopher Ives, "Introducción" en xiii-xiv, en The Emptying God (Maryknoll: Orbis 1990).
- ^ Jeff M. Shore, "El verdadero Buda no tiene forma: Búsqueda religiosa de Masao Abe" en 3-9, 3-4, en Masao Abe. A Life of Dialogue (Rutland VT: Charles E. Tuttle 1998), editado por Donald W. Mitchell.
- ↑ En 1949, en la Universidad de Kyoto, Abe completó el curso de posgrado (bajo el antiguo sistema japonés) en budismo y religión comparada. Donald W. Mitchell, "Prefacio" en xi-xxiv, xii, en Masao Abe. Una vida zen de diálogo (1998).
- ↑ El Prof. Hisamatsu se hizo conocido y admirado en Occidente. En 1958 visitó a Carl Jung y se transcribió su conversación. Young-Eisendrath y Muramoto (eds.), Awkening and Insight: Zen Buddhism and Psychotherapy (Londres: Routledge 2002), págs. 111, 116.
- ↑ Específicamente, Gakudo-Dojo [Lugar de estudio del Camino], que fue seguido durante la guerra por la formación de la Sociedad FAS [Yo sin forma, Toda la humanidad, Suprahistórica].
- ^ Cf., Felix E. Prieto, "El acrónimo FAS en la trayectoria vital de Masao Abe" en 35-40, en Masao Abe. Una vida zen de diálogo (1998).
- ↑ El gobierno de Japón en tiempos de guerra favoreció en general una versión ultranacionalista del sintoísmo , aunque todos los grupos religiosos se vieron obligados a apoyar la guerra. William K. Bunce, Religions in Japan (CI & E 1948; reimpreso en 1954 por Charles E. Tuttle, Rutland VT) en 37-42.
- ↑ a b Christopher Ives, "Introducción" en xiv-xv, en The Emptying God (Maryknoll: Orbis 1990).
- ^ "Parte de la fuerza del enfoque de Abe sobre el cristianismo es su rechazo intransigente del teísmo ... El mismo Abe creció en una forma cuasi-teísta de budismo y se convirtió de eso a lo que él está convencido de que es la forma verdadera y pura . Por lo tanto, él comprende el teísmo desde adentro y espera liberar de él a aquellos que todavía están apegados a él. El contraste con las creencias bíblicas se vuelve así ". John B. Cobb, Jr. , "Prefacio" en ix-xi, xi, a The Emptying God (1990)
- ^ "Abe se sorprendió al escuchar [Hisamatsu] usar la misma terminología budista básica a la que estaba acostumbrado, pero con lo que parecía ser una interpretación completamente opuesta". Jeff M. Shore, "El verdadero Buda no tiene forma: La búsqueda religiosa de Masao Abe" en 3-9, 5, en Mitchell (ed.), Masao Abe. Una vida de diálogo (1998).
- ^ Jeff M. Shore, "El verdadero Buda no tiene forma: Búsqueda religiosa de Masao Abe" en 5-7, en Masao Abe. Una vida de diálogo (1998).
- ↑ Más tarde, Abe escribiría sobre una alianza de "religiosidad auténtica" para contrarrestar varias "ideologías antirreligiosas" en nuestras sociedades. Abe, "Author's Introduction" en xxii, a su Zen and Western Thought (Univ. De Hawaii 1985).
- ↑ a b Christopher Ives, "Introducción" en xvi, en The Emptying God (Maryknoll: Orbis 1990).
- ↑ Abe recibió una beca Rockefeller en 1955 que solía estudiar en Nueva York. Donald W. Mitchell, "Prefacio" en xi-xxiv, xiii, en Masao Abe. Una vida zen de diálogo (1998).
- ↑ Masao Abe, Zen and Western Thought (Univ. De Hawaii 1985), editado por Wm. R. LaFleur, en ii.
- ^ Abe ha trabajado en: Haverford College , Graduate Theological Union , Columbia University , University of Chicago , Princeton University , Claremont Graduate School , Purdue University , University of Hawaii , Carleton College y Gustavus Adolphus College (2000-2001).
- ^ Donald W. Mitchell, "Prefacio" en xv, a Masao Abe. Una vida zen de diálogo (1998). Las sedes de Abe incluyeron la Universidad de Oslo , la Universidad de Bonn , la Universidad de Tübingen , la Universidad de Heidelberg y la Universidad de Munich .
- ^ Christopher Ives, "Introducción" en xvii, en The Emptying God (Maryknoll: Orbis 1990).
- ^ Donald W. Mitchell, "Prefacio" en xi-xxiv, xv, en Masao Abe. Una vida zen de diálogo (1998).
- ^ Arvind Sharma, "Un crisantemo con un tallo de loto: reminiscencias desde una perspectiva hindú" en 326-334, 328, en Masao Abe. Una vida zen del diálogo (Boston: Tuttle 1998).
- ^ Cf., Steven Antinoff, "El fuego en el loto" en 10-21, 20, en Masao Abe. Una vida zen de diálogo (1998). Antinoff subraya la naturaleza indomable de Abe al relatar la historia de que Abe "había sido excluido del monasterio donde se entrenó por acusar al roshi en unaentrevista sanzen de actuar". Antinoff (1988) en 13.
- ^ Jeff M. Shore, "El verdadero Buda no tiene forma: Búsqueda religiosa de Masao Abe" en 7, en Masao Abe. Una vida de diálogo (1998).
- ↑ Abe definió el carácter único y universal del cristianismo, el islam y el budismo como basado en la elección consciente más que en el nacimiento étnico como el ideal de pertenencia. Se centró en las dos religiones con las que estaba más familiarizado. Abe, "The End of World Religion" ( The Eastern Buddhist 8/1 [c.1975]), reimpreso en su Zen and Western Thought (Univ. De Hawaii 1985) en 261-275, 262-263, 265.
- ↑ Por ejemplo, su ensayo " Kenotic God and Dynamic Sunyata " que apareció en The Emptying God (Maryknoll, Nueva York: Orbis 1990) y nuevamente en Divine Emptiness and Historical Fullness (Trinity Press 1995). Este ensayo ha sido publicado varias veces junto con las respuestas de cristianos y judíos.
- ^ Cf., Extracto del artículo de Charles B. Jones .
- ^ Jürgen Moltmann, "Dios es amor desinteresado" en 116-124, 116, en The Emptying God (Maryknoll: Orbis 1990), editado por Cobb e Ives.
- ^ Masao Abe, "Introducción del autor" al Zen y al pensamiento occidental (Univ. De Hawaii 1985) en xxiii.
- ^ Japanese Religions volumen 3, números 3-4 (1963) y siguientes.
- ↑ El ensayo anterior de Abe se menciona tanto en el "Prefacio" de Cobb en x, y en la "Introducción" de Ives en xvii, en el libro colaborativo The Emptying God (Maryknoll NY: Orbis Press 1990).
- ↑ Masao Abe, "Dōgen on Buddha Nature" en 25-68, 48-49, 55, 56-57, en su Zen and Western Thought (Universidad de Hawaii 1985).
- ^ a b Masao Abe, "A Response" en 371-409, 376, en Masao Abe. A Zen Life of Dialogue , Mitchell, editor (Boston: Tuttle 1998).
- ^ Masao Abe, "La visión de Dōgen del tiempo y el espacio" en 77-105, 99, en su Estudio de Dōgen. Su filosofía y religión (Albany: SUNY 1992).
- ↑ Masao Abe, "Dōgen on Buddha Nature" en 25-68, 57, en su Zen and Western Thought (Universidad de Hawaii 1985).
- ↑ Masao Abe, "Dōgen on Buddha Nature" en 35-76, 70, en su Estudio de Dōgen. Su filosofía y religión (SUNY 1992).
- ↑ Masao Abe, "Dōgen on Buddha Nature" en 25-68, 63, en su Zen and Western Thought (Universidad de Hawaii 1985).
- ^ Masao Abe, "A Response" en 371-409, 376, 375-376, en Masao Abe. A Zen Life of Dialogue , Mitchell, editor (Boston: Tuttle 1998).
- ^ Masao Abe, "La visión de Dōgen del tiempo y el espacio" en 77-105, 103, en su Estudio de Dōgen. Su filosofía y religión (Albany: SUNY 1992).