Yogachara

Parte de una serie sobre
Budismo Mahāyāna
Doctrinas únicas Bodhisattva Mente del despertar Medios hábiles Sabiduría trascendente Las virtudes trascendentes Vacío La doctrina de la conciencia Tres cuerpos de Buda Nirvana no permanente
Sutras clave Prajñāpāramitā sūtras Mahāratnakūṭa Sūtra Lotus Sūtra Vimalakīrti Sutra Avataṃsaka Sūtra Brahmajāla Sūtra Daśabhūmika Sūtra Saṃdhinirmocana Sūtra Tathāgatagarbha sūtras Śūraṅgama Samādhi Sūtra Laṅkāvatāra Sūtra
Escuelas Mahāyāna Mādhyamaka Yogācāra Vajrayāna Tiantai Huayan zen Tierra pura Nichiren
Tradiciones regionales Han chino Japón Corea Vietnam Tibetano Nepal Newar Bután Mongolia
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Traducciones de Yogachara
inglés	Solo representación, Escuela de práctica de yoga, Escuela solo de conciencia, Realismo subjetivo, Escuela solo de mente
chino	唯識 瑜伽 行 派 ( Pinyin :  Wéishí Yúqiexíng Pài )
japonés	瑜伽 行 ( rōmaji : Yugagyō )
coreano	유식 유가 행파 ( RR : Yusik-Yugahaeng-pa )
Tibetano	རྣལ་ འབྱོར་ སྤྱོད་པ་ ( rnal 'byor spyod pa )
vietnamita	Du-già Hành Tông
Glosario de budismo

Yogachara ( IAST : Yogācāra ; literalmente "práctica de yoga"; "uno cuya práctica es el yoga") ^[1] es una tradición influyente de la filosofía y psicología budista que enfatiza el estudio de la cognición , la percepción y la conciencia a través de la lente interior de la meditación y el yoga. prácticas. ^{[2] [3]} También se denomina Vijñānavāda (la doctrina de la conciencia), Vijñaptivāda (la doctrina de las ideas o percepciones ) o Vijñaptimātratā-vāda (la doctrina de 'mera vijñapti), que es también el nombre que se le da a su principal teoría epistémica. Hay varias interpretaciones de esta teoría principal, algunos estudiosos la ven como una especie de idealismo mientras que otros argumentan que está más cerca de una especie de fenomenología o representacionalismo .

Según Dan Lusthaus , esta tradición desarrolló "un elaborado sistema psicológico terapéutico que trazó un mapa de los problemas de la cognición junto con los antídotos para corregirlos, y un esfuerzo epistemológico serio que condujo a algunos de los trabajos más sofisticados sobre percepción y lógica jamás realizados. por budistas o indios ". ^[2] Los hermanos indios del siglo IV, Asaṅga y Vasubandhu , son considerados los filósofos y sistematizadores clásicos de esta escuela, junto con su otro fundador, Maitreya . ^[4]

Se asoció con el budismo Mahayana indio aproximadamente en el siglo IV, ^[5] pero también incluyó a practicantes no Mahayana de la escuela Dārṣṭāntika . ^[6] Yogācāra sigue siendo influyente en el budismo tibetano y el budismo de Asia oriental . Sin embargo, se ha puesto en duda la uniformidad de una sola supuesta "escuela de Yogācāra". ^[7]

Doctrina

Parte de una serie sobre
Filosofía budista
Tradiciones Vibhajyavāda Theravāda Vaibhāṣika Sautrantika Pudgalavada Prajñaptivāda Lokottaravāda Mahayana Madhyamaka Yogācāra Pramāṇavāda Vajrayana Tiāntāi Huáyán Zen / Chán Dzogchen
Temas Lógica-epistemología budista Ética budista Psicologia budista Vegetarianismo budista Abhidharma Ahimsa No-yo Origen interdependiente Vacío Karma Camino Medio Doctrina de las dos verdades Teoría del Dharma Svabhava Atomismo budista Sufrimiento Naturaleza de Buda Nirvana Modernismo budista
Filósofos premodernos Moggaliputta-Tissa Katyāyāniputra Nagasena Nagarjuna Aryadeva Harivarman Vasubandhu Saṃghabhadra Asanga Buddhaghosa Buddhadatta Dhammapala Dignaga Dharmakirti Buddhapālita Bhāviveka Dharmapala de Nalanda Chandrakirti Shantideva Sengzhao Jizang Xuanzang Zhiyi Fazang Guifeng Zongmi Wonhyo Jinul Kūkai Dogen Jñānagarbha Śāntarakṣita Haribhadra Atiśa Jñanasrimitra Ratnakīrti Ratnākaraśānti Abhayakaragupta Sakya Pandita Rongzom Acariya Anuruddha Dolpopa Tsongkhapa Longchenpa Gorampa Sakya Chokden Mikyö Dorje
Filósofos modernos Anagarika Dharmapala Ledi Sayadaw BR Ambedkar Taixu Yin Shun Kitaro Nishida Keiji Nishitani Hajime Tanabe Masao Abe DT Suzuki Mahasi Sayadaw KN Jayatilleke David Kalupahana Ñāṇananda Buddhadasa Prayudh Payutto Thich Nhat Hanh Jamyang Khyentse Wangpo Jamgon Kongtrul Ju Mipham Gendün Chöphel 14 ° Dalai Lama
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La filosofía de Yogācāra está destinada principalmente a ayudar en la práctica del yoga y la meditación y, por lo tanto, también establece un análisis sistemático del camino espiritual Mahayana (ver cinco caminos pañcamārga ). ^{[8] Los} yogācārins utilizaron ideas de tradiciones anteriores, como Prajñāpāramitā y Sarvāstivāda Abhidharma , para desarrollar un nuevo esquema de práctica espiritual. ^[9]

Según Thomas Kochumuttom, Yogācāra está "destinado a ser una explicación de la experiencia, más que un sistema de ontología ". ^[10] Por esta razón, Yogācārins desarrolló una literatura Abhidharma dentro de un marco Mahāyāna. ^[11] En su análisis, Yogācāra trabaja como el Saṅdhinirmocana Sūtra desarrolló varios conceptos centrales como vijñapti-mātra , el ālaya-vijñāna (almacenar la conciencia), el giro de la base ( āśraya-parāvṛtti), las tres naturalezas ( trisvabhāva ), y vacío . ^[2]Forman un sistema complejo y cada uno puede tomarse como un punto de partida para comprender Yogācāra. ^[12]

La doctrina de Vijñapti-mātra

Una de las principales características de la filosofía de Yogācāra es el concepto de vijñapti-mātra . Según Lambert Schmithausen , la aparición más antigua de este término se encuentra en el capítulo 8 del Saṅdhinirmocana Sūtra , que solo ha sobrevivido en traducciones tibetanas y chinas que difieren en sintaxis y significado. ^[13] El pasaje se describe como una respuesta del Buda a una pregunta que pregunta "si las imágenes o réplicas ( * pratibimba ) que son el objeto ( * gocara ) de la concentración meditativa (* samadhi ), son diferentes / separadas ( * bhinna ) de la mente contemplativa ( * citta) o no ". El Buda dice que no son diferentes," porque estas imágenes son vijñapti-mātra ". El texto continúa afirmando que lo mismo es cierto para los objetos de percepción ordinaria. ^[14]

Con respecto a las fuentes sánscritas existentes , el término aparece en el primer verso del Vimśatikā de Vasubandhu , que es un locus classicus de la idea, dice: ^[15]

Vijñaptimātram evaitad asad artāvabhāsanāt yathā taimirikasyāsat keśa candrādi darśanam.

"Este [mundo] es vijñaptimātra , ya que se manifiesta como un objeto irreal ( artha ), al igual que aquellos con cataratas que ven pelos irreales en la luna y cosas por el estilo".

Según Mark Siderits, lo que Vasubandhu quiere decir aquí es que sólo somos conscientes de las imágenes o impresiones mentales que se manifiestan como objetos externos, pero "en realidad no existe tal cosa fuera de la mente". ^[15]

El término también aparece en la obra clásica de Yogācāra de Asaṅga , el Mahāyānasaṃgraha (sin original sánscrito, traducción del tibetano) :

Estas representaciones ( vijñapti ) son meras representaciones ( vijñapti-mātra ), porque no hay [correspondiente] cosa / objeto ( artha ) ... Así como en un sueño aparecen, incluso sin una cosa / objeto ( artha ), solo en la mente sola, formas / imágenes de todo tipo de cosas / objetos como visibles, sonidos, olores, sabores, tangibles, casas, bosques, tierra y montañas, y sin embargo no hay [tales] cosas / objetos en absoluto en ese [ sitio]. MSg II.6 ^[16]

El término se usa a veces como sinónimo de citta-mātra (mera citta ), que también se usa como un nombre para la escuela que sugiere idealismo . ^{[4] [17]} Schmithausen escribe que la primera aparición de este término está en el sutra Pratyupanna samadhi , que dice:

Este (o: cualquier cosa que pertenezca a este) mundo triple (* traidhātuka ) no es más que mente (o pensamiento: * cittamatra ). ¿Por qué? Porque como me imagino las cosas, así es como aparecen. ^[18]

Interpretaciones de esta doctrina

Sin embargo, algunos estudiosos modernos creen que es un error combinar los dos términos. David Kalupahana sostiene que citta -mātra significa una reificación metafísica de la mente en un absoluto, mientras que vijñapti-mātra se refiere a un cierto enfoque epistemológico. ^[19] Si bien las traducciones estándar de estos términos son a menudo "solo conciencia" y "solo mente" (que significa una doctrina idealista ), varios eruditos modernos se oponen a estos, así como a la interpretación idealista . ^[10] Según Bruce Cameron Hall, la interpretación de esta doctrina como una forma de idealismo subjetivo o absolutoha sido "la interpretación" externa "más común de Vijñānavāda , no sólo por escritores modernos, sino por sus antiguos oponentes, tanto hindúes como budistas". ^[20]

Diferentes traducciones alternativas para vijñapti-Matra se han propuesto, como la representación de sólo, ideación-solamente, impresiones de solo y la percepción de sólo . ^{[20] [21] [22] [4]} Alex Wayman señala que la interpretación que uno haga de Yogācāra dependerá de cómo se entienda el calificador mātra en este contexto, y se opone a las interpretaciones que afirman que Yogācāra rechaza el mundo externo por completo, prefiriendo traducciones como "ascender a la mente" o "reflejar la mente" para citta-mātra . ^[22]Para Wayman, lo que esta doctrina significa es que "la mente sólo tiene un informe o representación de lo que ha sentido el órgano sensorial". ^[22] La interpretación representacionalista también es apoyada por Stefan Anacker y Thomas A. Kochumuttom, traductores modernos de las obras de Vasubandhu. ^{[23] [21]} Según Thomas Kochumuttom, Yogācāra es un pluralismo realista . No niega la existencia de seres individuales y está en contra de cualquier idea de una mente absoluta o realidad monista . ^[24]

Otros eruditos como Saam Trivedi argumentan que Yogācāra es similar al idealismo (más cercano al idealismo epistémico kantiano ), aunque señalan que es su propia forma única y que podría ser confuso categorizarlo como tal. ^[25] Paul Williams, citando a Griffiths, escribe que podría denominarse "idealismo dinámico". ^[26] Sean Butler defiende la naturaleza idealista de Yogācāra, señalando que existen numerosas similitudes entre Yogācāra y los sistemas de Kant y Berkeley . ^[27] Jay Garfield también sostiene que Yogācāra es "similar a los idealismos defendidos por filósofos occidentales como Berkeley, Kant ySchopenhauer . " ^[28]

Sin embargo, según Dan Lusthaus , la teoría vijñapti-mātra está más cerca en algunos aspectos de las teorías fenomenológicas occidentales y el idealismo epistemológico o el idealismo trascendental , pero no es un idealismo ontológico porque Yogācāra rechaza la construcción de teorías metafísicas u ontológicas . ^[2] Además, el idealismo occidental carece de contrapartida del karma, el samsara o el despertar, que son fundamentales para Yogācāra. Con respecto a vijñapti-mātra, Lusthaus lo traduce como "nada más que construcción consciente" y afirma que es:

Se construye un truco engañoso en la forma en que la conciencia opera en cada momento. La conciencia proyecta y construye un objeto cognitivo de tal manera que rechaza su propia creación, pretendiendo que el objeto está "ahí fuera", para hacer que ese objeto pueda ser apropiado. Incluso mientras lo que conocemos ocurre dentro de nuestro acto de cognición, lo reconocemos como si fuera externo a nuestra conciencia. La realización de vijñapti-mātra expone este truco intrínseco al funcionamiento de la conciencia, eliminándolo así. Cuando se elimina ese engaño, el modo de cognición de uno ya no se denomina vijñāna (conciencia); se ha convertido en cognición directa ( jñāna) (véase más arriba). La conciencia se involucra en este engañoso juego de proyección, disociación y apropiación porque no hay un "yo". Según el budismo, el punto de vista erróneo más profundo y pernicioso de los seres sintientes es el de que existe un yo permanente, eterno, inmutable e independiente. No existe tal yo, y en el fondo lo sabemos. Esto nos pone ansiosos, ya que implica que ningún yo o identidad perdura para siempre. Para aliviar esa ansiedad, intentamos construir un yo, llenar el vacío ansioso, hacer algo duradero. La proyección de objetos cognitivos para su apropiación es la principal herramienta de la conciencia para esta construcción. Si poseo cosas (ideas, teorías, identidades, objetos materiales), entonces "yo soy". Si hay objetos eternos que puedo poseer, entonces yo también debo ser eterno.Para socavar este aferramiento apropiativo desesperado y erróneo, los textos de Yogācāra dicen: Niega el objeto, y el yo también es negado (p. Ej.,Madhyānta-vibhāga , 1: 4, 8). ^[2]

Por lo tanto, cuando Yogācāra habla de objetos cognitivos ( viṣaya ), están analizando la cognición, no postulando ni negando entidades metafísicas. Mientras que Yogācāra postula que los objetos cognitivos son reales, niega los " arthas " (objetos de intencionalidad o "un telos hacia el que se dirige un acto de conciencia") que están "fuera del acto cognitivo en el que se pretende". ^[2] Entonces, según Lusthaus, "los Yogacarins no afirman que nada en absoluto exista fuera de la mente" y "La conciencia no goza de un estado trascendente, ni sirve como base metafísica.La conciencia es real en virtud de su facticidad - el hecho de que los seres sintientes experimentan cogniciones - y no debido a una primacía ontológica ". ^[2]De esta manera, en lugar de ofrecer una teoría ontológica, Yogācāra se enfoca en comprender y eliminar las tendencias subyacentes ( anuśaya ) que llevan a aferrarse a construcciones ontológicas, que son solo proyecciones cognitivas ( pratibimba , parikalpita ).

Jonathan Gold escribe que se puede decir que Vasubandhu, pensador de Yogācāra, es un idealista (similar a Kant ), en el sentido de que, para él, todo en la experiencia, así como su soporte causal, es mental, y por lo tanto le da prioridad causal a lo mental. Al mismo tiempo, sin embargo, esto es sólo en el ámbito convencional, ya que "mente" es simplemente otro concepto y la verdadera realidad para Vasubandhu es inefable, "una inconcebible" así "( tathatā )". De hecho, el Vimśatikā afirma que la idea misma de vijñapti-Matra debe también ser entendida como una construcción propia auto-menos y por lo tanto vijñapti-Matra no es la verdad última ( paramārtha-satya) en Yogācāra. ^[17] Así, según Gold, si bien se puede decir que el vijñapti-mātra de Vasubandhu es un “idealismo convencionalista”, debe verse como único y diferente de las formas occidentales, especialmente del idealismo absoluto hegeliano . ^[17]

Argumentos en defensa de esta doctrina

Los filósofos de Yogācāra estaban al tanto de las objeciones que se podían presentar contra su doctrina. El Vimśatikā de Vasubandhu menciona tres y los refuta: ^{[29] [30] [31]}

1. El problema de la determinación espacio-temporal o de la no arbitrariedad en cuanto al lugar y al tiempo. Debe haber alguna base externa para nuestras experiencias, ya que las experiencias de un objeto en particular no ocurren en todas partes y en todo momento. Vasubandhu explica esto usando el argumento del sueño , que muestra cómo un mundo creado por la mente todavía puede parecer tener una localización espacio-temporal.
2. El problema de múltiples mentes que experimentan el mismo objeto o acuerdo intersubjetivo. Vasubandhu responde que las alucinaciones masivas (como las que se dice que ocurren a los fantasmas hambrientos ) causadas por el hecho de que comparten un karma similar, muestran que el acuerdo intersubjetivo es posible sin postular objetos externos reales.
3. Las alucinaciones no tienen resultados pragmáticos, eficacia o funciones causales y, por lo tanto, se puede determinar que son irreales, pero las entidades que generalmente aceptamos como "reales" tienen resultados causales reales que no pueden ser de la misma clase que las alucinaciones. En contra de esta afirmación, Vasubandhu argumenta que la vida de vigilia es lo mismo que en un sueño, donde los objetos tienen resultados pragmáticos dentro de las mismas reglas del sueño. También usa el ejemplo de un sueño húmedo para mostrar que el contenido mental puede tener eficacia causal fuera de un sueño.

Según Mark Siderits, después de deshacerse de estas objeciones, Vasubandhu cree que ha demostrado que vijñapti-mātra es tan bueno para explicar y predecir los fenómenos relevantes de la experiencia como cualquier teoría del realismo que postule objetos externos. Por lo tanto, luego aplica el principio filosófico indio denominado "Principio de la ligereza" (que es similar a la navaja de Occam ) para descartar el realismo, ya que vijñapti-mātra es la teoría más simple y "más ligera", es decir, la teoría que postula la número mínimo de entidades no observables ". ^[32]

Otra objeción a la que responde Vasubandhu es la de cómo una persona puede influir en las experiencias de otra, si todo surge de las semillas kármicas mentales en la corriente mental de uno. Vasubandhu sostiene que "las impresiones también pueden ser causadas en una corriente mental por la ocurrencia de una impresión distinta en otra corriente mental adecuadamente vinculada". ^[33] Como señala Siderits, este relato puede explicar cómo es posible influir o incluso perturbar totalmente (asesinar) otra mente, incluso si no existe un medio físico u objeto, ya que una intención suficientemente fuerte en una corriente mental puede tener efectos en otra corriente mental. ^[33] Del vijñapti-mātraposición, es más fácil plantear una causalidad de mente a mente que tener que explicar la causalidad de mente a cuerpo, lo que debe hacer el realista. Sin embargo, Siderits luego cuestiona si la posición de Vasubandhu es realmente "más ligera", ya que debe hacer uso de múltiples interacciones entre diferentes mentes para tener en cuenta un artefacto creado intencionalmente, como una olla. Dado que podemos ser conscientes de una olla incluso cuando no estamos "vinculados" a las intenciones del alfarero (incluso después de que el alfarero está muerto), se debe plantear una serie más compleja de interacciones mentales. ^[34]

Al refutar la posibilidad de objetos externos, el Vimśatikā de Vasubandhu también ataca las teorías indias del atomismo y los particulares de propiedad por considerarlos incoherentes por motivos mereológicos . ^[17] Vasubandhu también explica por qué es soteriológicamente importante deshacerse de la idea de objetos externos realmente existentes. Según Siderits, esto se debe a que:

Cuando imaginamos erróneamente que hay objetos externos, nos vemos llevados a pensar en términos de la dualidad de "agarrado y agarrador", de lo que está "allá afuera" y lo que está "aquí adentro", en resumen, del mundo externo y del yo. Llegar a ver que no hay un mundo externo es un medio, piensa Vasubandhu, de superar una forma muy sutil de creer en un 'yo' ... una vez que veamos por qué los objetos físicos no pueden existir, perderemos toda la tentación de pensar allí. es un verdadero "yo" interior. Realmente hay solo impresiones, pero a estas les superponemos las falsas construcciones de objeto y sujeto. Ver esto nos liberará de la falsa concepción de un "yo". ^[35]

Siderits observa cómo Kant tenía una noción similar, es decir, sin la idea de un mundo independiente de la mente objetiva, no se puede llegar al concepto de un "yo" subjetivo. Pero Kant llegó a la conclusión opuesta a Vasubandhu, ya que sostuvo que debemos creer en un sujeto perdurable y, por lo tanto, también creer en los objetos externos. ^[35]

Karma

Una explicación de la doctrina budista del karma (acción) es fundamental para Yogācāra, y la escuela trató de explicar cuestiones importantes como cómo las acciones morales pueden tener efectos en los individuos mucho después de que se realizó esa acción, es decir, cómo funciona la causalidad kármica distancias. Las escuelas budistas Abhidharma anteriores como la Sautrantika habían desarrollado teorías del karma basadas en la noción de "semillas" ( bījā ) en la corriente mental, que son hábitos kármicos invisibles (buenos y malos) que permanecen hasta que cumplen con las condiciones necesarias para manifestarse. Yogācāra adopta y amplía esta teoría. ^[2] Yogācāra luego postuló la "conciencia de almacén" (sánscrito: ālayavijñāna ), también conocido como el basal, ooctava conciencia , como el recipiente de las semillas. Actúa simultáneamente como un lugar de almacenamiento para las latencias kármicas y como una matriz fértil de predisposiciones que llevan al karma a un estado de realización. En el sistema de Yogācāra, se dice que toda experiencia sin excepción es el resultado del karma o la intención mental ( cetana ), ya sea que surge de las propias semillas subliminales o de otras mentes. ^[36]

Para Yogācāra, el mundo aparentemente externo o dualista es simplemente un "subproducto" ( adhipati-phala ) del karma. El término vāsanā ("perfumar") también se usa para explicar el karma, y ​​los yogācārins estaban divididos sobre la cuestión de si vāsāna y bija eran esencialmente lo mismo, si las semillas eran el efecto del perfumar o si el perfumar simplemente afectaba a las semillas. . ^[37] El tipo, la cantidad, la calidad y la fuerza de las semillas determinan dónde y cómo renacerá un ser sensible: la raza, el sexo, el estatus social, las inclinaciones, la apariencia corporal, etc. El condicionamiento de la mente resultante del karma se llama saṃskāra . ^[38]

El Tratado de acción de Vasubandhu ( Karmasiddhiprakaraṇa ), trata el tema del karma en detalle desde la perspectiva de Yogācāra. ^[39]

Análisis de la conciencia

Artículo principal: Ocho conciencias

Yogācāra ofrece una explicación detallada del funcionamiento de la mente y la forma en que construye la realidad que experimentamos. Según Lusthaus, "la innovación más famosa de la escuela Yogācāra fue la doctrina de las ocho conciencias". ^[2] Estos "ocho cuerpos de conciencia" ( aṣṭa vijñānakāyāḥ ) son: las cinco conciencias de los sentidos, citta (mentalidad), manas (autoconciencia), ^[40] y la conciencia de almacén o substrato ( Skt: ālayavijñāna ). ^{[41] [42]} Las descripciones budistas tradicionales de la conciencia enseñaron solo los primeros seis vijñānas , cada uno correspondiente a una base sensorial ( ayatana) y tener sus propios objetos de los sentidos. La doctrina budista estándar sostenía que estos dieciocho "dhatus" o componentes de la experiencia, "agotan la extensión completa de todo en el universo, o más exactamente, el sensorium ". ^[2] Estas seis conciencias tampoco son entidades sustanciales, sino una serie de eventos, que surgen y desaparecen, que se remontan al tiempo sin comienzo ( anadi ). ^[43]

El Abhidharma budista expandió y desarrolló este modelo básico y Yogācāra respondió reorganizándolos en su propio esquema que tenía tres formas novedosas de conciencia. La sexta conciencia, mano-vijñāna, fue vista como la inspectora del contenido de los cinco sentidos así como del contenido mental como pensamientos e ideas. La séptima conciencia se desarrolló a partir del concepto budista temprano de manas , y fue vista como la mentalidad contaminada ( kliṣṭa-manas ) que está obsesionada con las nociones del "yo". Según Paul Williams , esta conciencia "toma la conciencia del sustrato como su objeto y erróneamente considera que la conciencia del sustrato es un Sí mismo verdadero". ^[42]

La octava conciencia, ālaya-vijñāna (almacén o conciencia depositaria), se definió como el almacén de todas las semillas kármicas, donde maduraron gradualmente hasta madurar, momento en el que se manifestaron como consecuencias kármicas. Debido a esto, también se le llama la "mente que tiene todas las semillas" ( sarvabījakam cittam ), así como la "conciencia básica" ( mūla-vijñāna ) y la "conciencia de apropiación" ( ādānavijñāna ). Según el Saṅdhinirmocana Sūtra , este tipo de conciencia subyace y apoya los seis tipos de conciencia manifiesta, todos los cuales ocurren simultáneamente con el ālaya. ^[44]William S. Waldron ve esta "simultaneidad de todos los modos de conciencia cognitiva" como la desviación más significativa de la teoría Yogācāra de los modelos budistas tradicionales de vijñāna, que "se pensaba que ocurrían únicamente en conjunto con sus respectivas bases sensoriales y objetos epistémicos". ^[45]

Como señaló Schmithausen , el ālaya-vijñāna, al ser una especie de vijñāna, también tiene un objeto (ya que todo vijñāna tiene intencionalidad ). Ese objeto es el mundo circundante del ser sensible, es decir, el mundo "receptivo" o "contenedor" ( bhājana ). Esto se afirma en el capítulo 8 del Saṅdhinirmocana Sūtra, que establece que el ādānavijñāna se caracteriza por "una percepción (o" representación ") constante inconsciente (¿o no plenamente consciente?) Del Receptáculo ( * asaṃvidita-sthira-bhājana-vijñapti ). " ^[46]

El ālaya-vijñāna es también lo que experimenta el renacimiento en vidas futuras y lo que desciende al útero para apropiarse del material fetal. Por lo tanto, el aferramiento de ālaya-vijñāna a las facultades sensoriales del cuerpo y las "imaginaciones profusas" ( prapañca ) son las dos apropiaciones que componen el "encendido" o "combustible" (lit. upādāna ) del que depende la existencia samsárica . ^{[44] Por} tanto, el pensamiento de Yogācāra sostiene que no ser consciente de los procesos que ocurren en el ālaya-vijñāna es un elemento importante de ignorancia ( avidya ). El ālaya también es individual, de modo que cada persona tiene su propioālaya-vijñāna, que es un proceso en constante cambio y, por lo tanto, no es un yo permanente. ^[2] Según Williams, esta conciencia "vista como una forma contaminada de conciencia (o tal vez subconsciencia o inconsciencia), es personal, individual, cambia continuamente y, sin embargo, sirve para dar un grado de identidad personal y para explicar por qué es que ciertos resultados kármicos pertenecen a este individuo en particular. Las semillas son momentáneas, pero dan lugar a una serie perfumada que finalmente culmina en el resultado que incluye, a partir de semillas de un tipo particular, todo el mundo fenoménico 'intersubjetivo' ". ^[47] Además, Asanga y Vasubandhu escriben que el ālaya-vijñāna 'cesa' al despertar, transformándose en una conciencia pura. ^[48]

Según Waldron, aunque había varios conceptos similares en otras escuelas budistas de Abhidharma que buscaban explicar la continuidad kármica, el ālaya-vijñāna es el más completo y sistemático. ^[49] Waldron señala que el concepto de ālaya-vijñāna probablemente fue influenciado por estas teorías, particularmente la teoría de las semillas de Sautrantika y la teoría de Vasumitra de una forma sutil de mente (suksma-citta) . ^[50]

Sin embargo, para Kalupahana , esta clasificación de ālayavijñāna y manas como una octava y séptima categoría de conciencia se basa en un malentendido del Triṃśikaikā-kārikā de Vasubandhu por parte de los adherentes posteriores. ^{[51] [a]} En lugar de referirse a conciencias separadas, Kalupahana interpreta estos términos como una referencia a una función o transformación de la conciencia. ^[52] Estas transformaciones son triples según Kalupahana. El primero es el ālaya y sus semillas, que es el flujo o corriente de la conciencia, sin ninguna de las proyecciones habituales sobre él. ^[51] La segunda transformación es manana., autoconciencia o "Autoestima, autoconfusión, autoestima y amor propio". ^[53] Es "pensar" en las diversas percepciones que ocurren en la corriente de la conciencia ". ^[54] El ālaya está contaminado por este interés propio. ^[53] La tercera transformación es visaya-vijñapti , el" concepto del objeto ". ^[55] En esta transformación se crea el concepto de objeto. Al crear estos conceptos, los seres humanos se vuelven" susceptibles de aferrarse al objeto "como si fuera un objeto real ( sad artha ) aunque sea solo una concepción ( vijñapti ). ^[55]

Una perspectiva similar que hace hincapié en la continuidad de Yogācāra con budismo temprano está dada por Walpola Rahula . Según Rahula, todos los elementos de esta teoría de la conciencia con sus tres capas de Vijñāna ya se encuentran en el Canon Pali : ^[56]

Así podemos ver que Vijñāna representa la simple reacción o respuesta de los órganos de los sentidos cuando entran en contacto con objetos externos. Este es el aspecto o capa superior o superficial del Vijñāna-skandha . Manas representa el aspecto de su funcionamiento mental, pensamiento, razonamiento, concepción de ideas, etc. Citta, que aquí se llama Ālayavijñāna , representa el aspecto o capa más profunda, fina y sutil del Agregado de conciencia. Contiene todas las huellas o impresiones de las acciones pasadas y todas las posibilidades futuras buenas y malas. ^[57]

Las tres naturalezas y la vacuidad

Las obras de yogācāra a menudo definen tres modos básicos o "naturalezas" ( svabhāva ) de experiencia. Jonathan Gold explica que "las tres naturalezas son una sola realidad vista desde tres ángulos distintos. Son la apariencia, el proceso y la vacuidad de esa misma entidad aparente". ^[17] Según Paul Williams , "todas las cosas que se pueden conocer se pueden subsumir en estas Tres Naturalezas". ^[58] Dado que este esquema es la explicación sistemática de Yogācāra de la doctrina budista de la vacuidad ( śūnyatā ), también se explica que cada una de las tres naturalezas tiene una falta de naturaleza propia ( niḥsvabhāvatā ) ". ^{[59] [60]} Vasubandhu 's Trisvabhāva-nirdeśa da una breve definición de estas tres naturalezas:

"Lo que aparece es lo dependiente. Cómo aparece es lo fabricado. Por ser dependiente de las condiciones. Por ser sólo una fabricación. La inexistencia eterna de la apariencia tal como es aparece: Eso se sabe que es la naturaleza perfeccionada, porque de ser siempre el mismo. ¿Qué aparece allí? La fabricación irreal. ¿Cómo aparece? Como un yo dual. ¿Cuál es su inexistencia? Aquello por lo cual la realidad no dual está ahí ". ^[17]

En detalle, tres naturalezas ( trisvabhāva ) son: ^{[58] [61] [62] [17]}

1. Parikalpita-svabhāva (la naturaleza "plenamente conceptualizada"). Esta es la naturaleza "imaginaria" o "construida", en la que las cosas se comprenden incorrectamente a partir de la construcción conceptual, a través de la actividad del lenguaje y mediante el apego y la discriminación errónea que atribuye la existencia intrínseca a las cosas. Según el Mahāyānasaṃgraha , también se refiere a la apariencia de las cosas en términos de dualismo sujeto-objeto (literalmente "captador" y "captado"). La naturaleza conceptualizada es el mundo de la gente cotidiana no iluminada, es decir, el samsara , y es falsa y vacía, realmente no existe (ver Triṃśikā v. 20). Según Cheng Weishi Lun de Xuanzang , "ausencia de una naturaleza existencial por su característica definitoria " ( lakṣana-niḥsvabhāvatā ). Debido a que estas naturalezas conceptualizadas y características distintas ( lakṣana ) son erróneamente imputadas como no verdaderamente reales," son como espejismos y flores en el cielo ".
2. Paratantra-svabhāva (literalmente, "otro dependiente"), que es lanaturaleza de origen dependiente de los dharmas , o el flujo causal de los fenómenos que se confunde erróneamente con la naturaleza conceptualizada. Según Williams, es " la base de la partición errónea en sujetos y objetos supuestamente intrínsecamente existentes lo que marca la naturaleza conceptualizada". Jonathan Gold escribe que es "el proceso causalde la fabricación de la cosa, la historia causal que produce la naturaleza aparente de la cosa". Esta base se considera una base que existe en última instancia ( paramārtha ) en el Yogācāra clásico (véase Mahāyānasaṃgraha , 2:25). ^[63]Sin embargo, como señala Xuanzang, esta naturaleza también está vacía en el sentido de que hay una " ausencia de una naturaleza existencial en las condiciones que surgen y perecen" ( utpatti-niḥsvabhāvatā ). Es decir, los eventos en este flujo causal, aunque "parecen tener una existencia real propia" son en realidad como ilusiones mágicas, ya que "se dice que solo son hipotéticos y que en realidad no existen por sí mismos". Como escribe Siderits, "en la medida en que pensamos en él, aunque sea sólo como el flujo no dual de impresiones, todavía lo estamos conceptualizando".
3. Pariniṣpanna-svabhāva (literalmente, "plenamente realizado"): la "naturaleza consumada" o la verdadera naturaleza de las cosas, la experiencia de Talidad o Esoidad ( Tathātā ) descubierta en la meditación que no se ve afectada por la conceptualización o el lenguaje. Se define como " la ausencia completa , en la naturaleza dependiente, de objetos, es decir, los objetos de la naturaleza conceptualizada" (véase Mahāyānasaṃgraha , 2: 4). ^{[63] A} lo que esto se refiere es a esa experiencia no dual vacía que ha sido despojada de la dualidad de la naturaleza construida a través de la praxis yóguica. Según Williams, esto es " lo que hay que saberpara la iluminación "y Siderits lo define como" simplemente ver puro sin ningún intento de conceptualización o interpretación. Ahora bien, esto también está vacío, pero solo en sí mismo como una interpretación. Es decir, este modo de cognición está desprovisto de todo concepto y, por lo tanto, está vacío de ser de la naturaleza de lo perfeccionado. Al respecto no se puede decir ni pensar nada, es solo pura inmediatez ". Según Xuanzang, tiene la" ausencia de cualquier naturaleza existencial de significado último " ( paramārtha-niḥsvabhāvatā ) ya que está" completamente libre de cualquier apego a lo completamente imaginado ". especulaciones sobre su identidad o propósito. Por esto, convencionalmente se dice que no existe. Sin embargo, tampoco carece del todo de una existencia real ".

El significado central de la vacuidad en Yogācāra es una doble "ausencia de dualidad". El primer elemento de esto es la irrealidad de cualquier dualidad conceptual como "físico" y "no físico", "yo" y "otro". Definir algo conceptualmente es dividir el mundo en lo que es y lo que no es, pero el mundo es un flujo causal que no concuerda con las construcciones conceptuales. ^[17] El segundo elemento de esto es una dualidad perceptual entre el sensorium y sus objetos, entre lo que es "externo" e "interno", entre sujeto ( grāhaka, literalmente "captador") y objeto ( grāhya, "captado"). ^[64]Esta es también una superposición irreal, ya que realmente no existe tal separación de lo interno y lo externo, sino una corriente causal interconectada de mentalidad que está falsamente dividida. ^[17]

Una diferencia importante entre la concepción de la vacuidad de Yogācāra y la concepción de Madhyamaka es que en la Yogācāra clásica, la vacuidad existe y también la conciencia, mientras que Madhyamaka se niega a respaldar tales declaraciones existenciales. El Madhyāntavibhāga, por ejemplo, afirma que "existe la imaginación de lo irreal ( abhūta-parikalpa ), no hay dualidad, pero hay vacío, incluso en esto hay eso", lo que indica que aunque la imaginación dualista es irreal y vacía , existe. ^[65] Contra Madhyamaka , que fue criticado por Vasubandhu y Asaṅga por ser nihilista (ver Vimśatikāv. 10 ) , la posición Yogācāra es que hay algo que existe (el paratantra-svabhāva que es mera vijñapti ), y que está vacía. El Bodhisattvabhūmi también sostiene que es lógico hablar de vacuidad si hay algo (es decir, dharmatā ) que está vacío. Así Asaṅga habla de la vacuidad como "la no existencia del yo y la existencia del no-yo". ^{[sesenta y cinco]}

La escuela de Yogācāra también dio un significado especial al Discurso Menor sobre la Vacuidad de los Āgamas . ^{[66] [b]} A menudo se cita en textos posteriores de Yogācāra como una verdadera definición de la vacuidad. ^[68]

Meditación y despertar

Como sugiere el nombre de la escuela, la práctica de la meditación es fundamental para la tradición Yogācāra. Los manuales de práctica prescriben la práctica de la atención plena del cuerpo, los sentimientos, los pensamientos y los dharmas en uno mismo y en los demás, de los cuales se dice que surge una comprensión revolucionaria y radicalmente transformadora de la no dualidad del yo y el otro. Este proceso se conoce como āśraya-parāvṛtti , "anular la base cognitiva", o "revolución de la base", que se refiere a "anular las proyecciones e imaginaciones conceptuales que actúan como la base de nuestras acciones cognitivas". ^[2] Este evento es visto como la transformación del modo básico de cognición en jñāna.(conocimiento, conocimiento directo), que se ve como un conocimiento no dual que no es conceptual ( nirvikalpa ), es decir, "desprovisto de superposición interpretativa". ^{[2] [69]} Cuando esto ocurre, las ocho conciencias llegan a su fin y son reemplazadas por conocimientos directos. Según Lusthaus:

Revertir la Base convierte las cinco conciencias sensoriales en cogniciones inmediatas que logran lo que se necesita hacer ( kṛtyānuṣṭhāna-jñāna ). La sexta conciencia se convierte en dominio cognitivo inmediato ( pratyavekṣaṇa-jñāna ), en el que las características generales y particulares de las cosas se disciernen tal como son. Este discernimiento se considera no conceptual ( nirvikalpa-jñāna ). Manas se convierte en el conocimiento inmediato de la igualdad ( samatā-jñāna ), igualando el yo y el otro. Cuando la Conciencia del Almacén finalmente cesa, es reemplazada por la Cognición del Gran Espejo ( Mahādarśa-jñāna) que ve y refleja las cosas tal como son, imparcialmente, sin exclusión, prejuicio, anticipación, apego o distorsión. La relación agarrador-agarrado ha cesado. ... todas las cogniciones "purificadas" involucran al mundo de manera inmediata y efectiva al eliminar el sesgo, los prejuicios y las obstrucciones que antes le habían impedido a uno percibir más allá de la propia conciencia narcisista. Cuando la conciencia termina, comienza el verdadero conocimiento. Dado que la cognición iluminada no es conceptual, sus objetos no pueden describirse. ^[2]

Cinco categorías de seres

Una de las enseñanzas más controvertidas defendidas por la escuela Yogacara fue una extensión de las enseñanzas sobre semillas y tienda consciente. Basado en el Saṃdhinirmocana Sūtra y el Laṅkāvatāra Sūtra , la escuela Yogacara postuló que los seres sintientes tenían semillas innatas que los harían capaces de alcanzar un estado particular de iluminación y ningún otro. Así, los seres fueron categorizados de 5 formas: ^[70]

1. Seres cuyas semillas innatas les dieron la capacidad de alcanzar la Budeidad total (es decir, el camino del Bodhisattva).
2. Seres cuyas semillas innatas les dieron la capacidad de alcanzar el estado de un pratyekabuddha (Buda privado).
3. Seres cuyas semillas innatas les dieron la capacidad de alcanzar el estado de arhat .
4. Seres cuyas semillas innatas tenían una naturaleza indeterminada y potencialmente podrían ser cualquiera de los anteriores.
5. Seres cuyas semillas innatas fueron incapaces de alcanzar la iluminación porque carecían de semillas sanas.

La quinta clase de seres, los Icchantika , fueron descritos en varios sutras Mahayana como incapaces de alcanzar la Iluminación, a menos que en algunos casos sea con la ayuda de un Buda o Bodhisattva. Sin embargo, la noción fue muy criticada por los seguidores del Sutra del loto (por ejemplo, la escuela Tiantai ) y su enseñanza de la Budeidad universal. Esta tensión aparece en la historia budista de Asia oriental. ^[70]

Alikākāravāda y Satyākāravāda

Un importante debate sobre la realidad de las apariencias mentales dentro de Yogācāra llevó a su posterior subdivisión en dos sistemas de Alikākāravāda ( Tib. Rnam rdzun pa , False Aspectarians) y Satyākāravāda ( rnam bden pa , True Aspectarians) o "Aspectarians" ( ākāra ) y " No aspectarianos "( anākāra ). La cuestión central es si las apariencias o "aspectos" ( rnam pa, ākāra ) de los objetos en la mente se tratan como verdaderos ( bden pa, satya ) o falsos ( rdzun pa, alika ). ^[71] Si bien esta división no existía en las obras de los primeros filósofos de Yogācāra, se pueden discernir tendencias similares a estos puntos de vista en las obras de pensadores de Yogacara comoDharmapala (c. 530–561?) Y Sthiramati (c. 510–570?). ^[72] Según Yaroslav Komarovski, la distinción es:

Aunque los yogācāras en general no aceptan la existencia de un mundo material externo, según Satyākāravāda sus apariencias o "aspectos" ( rnam pa, ākāra ) reflejados en la conciencia tienen una existencia real, porque son de una naturaleza con la conciencia realmente existente, su creador. Según Alikākāravāda, ni los fenómenos externos ni sus apariencias y / en las mentes que los reflejan realmente existen. Lo que existe en realidad es solo la mente primordial ( ye shes, jñāna ), descrita como autoconocimiento ( rang rig, svasamvedana / svasamvitti ) o mente primordial con autoconocimiento individual ( so so (r) song gis rig pa'i ye shes ) . ^[73]

Practica

La fuente principal de las prácticas yóguicas y meditativas de la escuela de Yogācāra es el enciclopédico Yogācārabhūmi-Śāstra ( YBh , Tratado sobre la base para practicantes de yoga). El YBh presenta una exposición estructurada del camino del yoga budista Mahāyāna (aquí se refiere a la práctica espiritual en general) desde una perspectiva Yogācāra y se basa tanto en los textos Āgama / Nikāya como en los sūtras Mahāyāna, mientras que también está influenciado por Vaibhāṣika Abhidharma. ^[74] Según algunos estudiosos, este texto se remonta a las comunidades de Yogācāras,que inicialmente se refería no a una escuela filosófica, sino a grupos de especialistas en meditación cuyo enfoque principal era el yoga budista. ^[75] Otros textos de Yogācāra que también discuten la meditación y la práctica espiritual (y muestran alguna relación con el YBh) incluyen el Saṃdhinirmocanasūtra , el Madhyāntavibhāga , Mahāyānasūtrālaṃkāra , Dharmadharmatāvibhāga y el Mahāyānasaṃgraha de Asanga . ^[76]

La sección principal o básica del YBh está estructurada alrededor de diecisiete bhūmis (explicados en catorce libros), que son "fundamentos" o "bases" de la meditación, refiriéndose a "un campo de conocimiento que el acólito de Yogācāra debe dominar para ser exitoso en su práctica de yoga ". ^[77] Algunos de estos son temas doctrinales tales como los cinco vijnanas (libro 1), el alayavijnana , la cognición afflictive (kliṣṭaṃ manaḥ), los 51 factores mentales (Libro 2) , y las impurezas ( saṃkleśa , libro 3). Otros libros tratan sobre la práctica de la meditación propiamente dicha (libros 4, 9, 10 y 12). ^[78]

El YBh analiza numerosos temas budistas clásicos relacionados con la práctica espiritual tanto de Śrāvakayāna como de Mahāyāna. Algunos de los temas principales son las ocho formas diferentes de dhyāna (absorciones meditativas), los tres samādhis , los diferentes tipos de liberación ( vimokṣa ), los logros meditativos ( samāpatti ) como nirodhasamāpatti , los cinco obstáculos ( nivaraṇa ), los diversos tipos de focos ( ālambana ) o 'imágenes' ( nimitta ) utilizadas en la meditación, los diversos tipos de meditación utilizados como antídotos ( pratipakṣa ) contra las aflicciones (como contemplar la muerte , la falta de atractivo, impermanencia y sufrimiento), la práctica de śamatha a través de "los nueve aspectos del descanso de la mente" ( navākārā cittasthitiḥ ) , la práctica de la intuición ( vipaśyanā ), la atención plena de la respiración ( ānāpānasmṛti ), cómo comprender las cuatro nobles verdades , la treinta y siete factores del Despertar ( saptatriṃśad bodhipakṣyā dharmāḥ ), los cuatro inconmensurables ( apramāṇa ) y cómo practicar las seis perfecciones ( pāramitā ). ^[78]

Práctica del Bodhisattva

La sección Bodhisattvabhūmi de YBh discute las formas de práctica específicamente Mahāyāna de la escuela de Yogācāra que se adaptan a los bodhisattvas . Estas figuras son vistas como virtuosos espirituales que están trabajando para alcanzar la Budeidad completa a través de un proceso que puede llevar cientos de eones de desarrollo espiritual (e incontables renacimientos). ^[79] A diferencia de otros libros del YBh (como el Śrāvakabhūmi ) que están más influenciados por los textos del Śrāvakayāna, el Bodhisattvabhūmi está fuertemente influenciado por las obras Mahāyāna, incluida la literatura Prajñāpāramitā . ^[80]

El objetivo de la práctica del bodhisattva en el Bodhisattvabhūmi es la sabiduría ( prajñā ) que realiza la inexpresable Realidad Última ( tathata ) o la 'cosa en sí misma ( vastumatra ), que no tiene esencia y está más allá de la dualidad ( advaya ) de la existencia ( bhāva ) y la no existencia ( abhāva ). ^{[81] [82]} El Bodhisattvabhūmi describe varias prácticas de bodhisattvas, incluidas las seis perfecciones ( pāramitā ) , los treinta y siete factores del Despertar y los cuatro inconmensurables. Dos prácticas clave que son exclusivas de los bodhisattvas en este texto son las cuatro investigaciones ( paryeṣaṇā ) y las cuatro cogniciones correctas ( yathābhūtaparijñāna ). ^[83]

Las cuatro investigaciones y los cuatro cogniciones o conocimientos correctos correspondientes que surgen de ellas son: ^{[84] [85]}

1. La investigación de los nombres [de las cosas] ( nāmaparyeṣaṇā ) conduce a la cognición correcta resultante de la investigación de los nombres solo por lo que son, que son "solo nombres" ( nāmamātra ).
2. La investigación de las cosas ( vastuparyeṣaṇā ) conduce a la cognición correcta resultante de la investigación de las cosas. Uno ve las cosas simplemente por lo que son, es decir, una mera presencia o una cosa en sí ( vastumātra ). Uno comprende que esto está al margen de todas las etiquetas y es inexpresable ( nirabhilāpya ).
3. La investigación de las designaciones verbales que sugieren y retratan una naturaleza intrínseca ( svabhāva-prajñapti-paryeṣaṇā ) conduce a la cognición correcta resultante de la investigación de tales designaciones. Uno ve las designaciones simplemente por lo que son, es decir, como meras designaciones ( prajñaptimātratā ). Así, uno ve la idea de naturaleza intrínseca como ilusoria como una alucinación o un sueño.
4. La investigación de designaciones verbales que expresan individuación y diferencias ( viśeṣaprajñaptiparyeṣaṇā ) conduce a la cognición correcta resultante de la investigación de tales designaciones. Uno ve las designaciones simplemente por lo que son, es decir, como meras designaciones. Por ejemplo, una cosa puede designarse como existente o no existente, pero tales designaciones no se aplican a la realidad verdadera o la cosa en sí.

La práctica que conduce a la comprensión de la verdadera naturaleza de las cosas se basa en la eliminación de todas las proliferaciones conceptuales ( prapañca ) e ideaciones ( saṃjñā ) que se superponen a la verdadera realidad . ^[86] Esta eliminación de conceptos e ideas es el marco básico que aplica el bodhisattva a todas las prácticas meditativas. El YBh dice:

Se debe seguir correctamente el camino de la práctica para eliminar esa ideación. Mediante la comprensión, ejercida a fondo sobre todos los objetos de conocimiento, [y] teniendo en cuenta sólo la idea de que las ideas de todos los fenómenos [no son más que] adventicias, debería eliminar repetidamente cualquier ideación que conduzca a la proliferación dirigida a todos los fenómenos y Debe detenerse constantemente en la cosa en sí mediante un estado mental no conceptualizador que se centra en captar solo el objeto percibido sin ninguna característica. Así obtendrás la concentración derivada del linaje de aquellos que practican la contemplación pura de la Cognición Suprema del Tathagata. Incluso cuando practique la meditación sobre la impureza, no debe renunciar a esta orientación mental.Del mismo modo cuando practicas la meditación sobre la amabilidad, el origen dependiente, el análisis de los elementos, la atención plena de la respiración, la primera absorción y así sucesivamente hasta la estación de ni ideación ni no ideación, así como las innumerables meditaciones del bodhisattva, facultades sobrenaturales, contemplaciones, y logros, no debes renunciar precisamente a esta orientación mental.^[87]

Los tres samādhis (absorción y unidad meditativa) también se adaptan a este nuevo marco. Estos tres son la vacuidad ( śūnyatā ), la ausencia de deseos ( apraṇihita ) y la ausencia de imágenes ( ānimitta ) samādhis. ^[88]

Otra contribución original del YBh con respecto a la práctica del bodhisattva es la doctrina de las trece (o a veces doce) moradas o viviendas ( vihāra ). Este marco del camino del bodhisattva hacia el despertar es el siguiente: ^{[89] [90]}

1. La morada de la predisposición ( gotravihāra ). Se refiere a alguien con predisposición a ser un bodhisattva que no ha dado lugar a la determinación del despertar.
2. La morada de la práctica con determinación ( adhimukticaryā-vihāra ). Esto es cuando un bodhisattva ha dado lugar a la determinación del Despertar y comienza a practicar, pero tiene una convicción impura y una meditación inestable.
3. La morada de la alegría ( pramuditavihāra ). Esto es cuando un bodhisattva tiene pura convicción debido a tener su primer atisbo de realización directa. Su meditación ahora es vasta, ininterrumpida y segura.
4. La morada de la disciplina superior ( adhiśīlavihāra ) es cuando la disciplina se cultiva sobre la base de la pura convicción.
5. La morada de la mente superior ( adhicittavihāra ) es cuando uno practica todas las etapas de la meditación mundana sobre la base de una disciplina superior.
6. La morada de la percepción superior asociada con los factores del Despertar ( bodhipakṣyapratisaṃyukto 'dhiprajñavihāra ) es el nivel de análisis de los treinta y siete factores del Despertar para comprender las verdades, comenzando con los cuatro fundamentos de la atención plena .
7. La morada de la percepción superior asociada con las verdades ( satyapratisaṃyukto 'dhiprajñavihāra ) es el nivel de la plena realización de las verdades tal como son sobre la base de haber analizado los factores del Despertar.
8. La morada de la percepción superior asociada con el surgimiento y el cese del surgimiento dependiente ( pratītyasamutpādapravṛttinivṛttipratisaṃyukto 'dhiprajñavihāra ) es el nivel en el que el practicante, después de haber dominado las verdades, ve cómo el sufrimiento surge cuando los hechos existenciales no se comprenden y cómo el sufrimiento llega a su fin cuando la Se comprenden los hechos existenciales (a través del proceso de originación dependiente).
9. La morada libre de características conceptuales donde el camino se sigue de manera constante, intencional y con esfuerzo ( sābhisaṃskāraḥ sābhogo niśchidra-mārgavāhano nirnimitto vihāraḥ ). Uno cultiva constantemente una visión no conceptual de la realidad de todos los fenómenos, mientras aplica la intención y el esfuerzo.
10. La morada libre de características conceptuales donde el camino se sigue automáticamente de forma espontánea y sin esfuerzo ( anabhisaṃskāro 'anābhoga-mārgavāhano nirnimitta eva vihāraḥ ). En este nivel, el bodhisattva puede recorrer el sendero de forma espontánea y sin esfuerzo.
11. La morada del conocimiento analítico ( pratisaṃvidvihāra) es cuando el bodhisattva usa su dominio de la intuición y la meditación para enseñar el Dharma a otros usando todos los términos, sus significados, sus análisis derivados y subdivisiones.
12. La morada más elevada y perfeccionada del bodhisattva ( paramaḥ pariniṣ-panno bodhisattvavihāraḥ ) es la culminación del sendero, donde se alcanza el Despertar más elevado y completo. Esta vida es su renacimiento final o su penúltimo renacimiento antes de entrar en nirvāṇa.
13. La morada de un Tathāgata ( tathāgato vihāraḥ ) es cuando un bodhisattva se convierte en un buda y realiza todas las diversas acciones de un buda.

Historia

El Yogācāra, junto con el Madhyamaka , es una de las dos principales escuelas filosóficas del budismo indio Mahāyāna , ^[91] mientras que el pensamiento de Tathāgatagarbha también fue influyente. ^{[92] [nota 1]}

Origen

El bodhisattva Maitreya y sus discípulos, una figura central en el mito del origen de Yogacara. Gandhara , siglo III d.C.

Uno de los primeros textos de esta tradición es el Saṃdhinirmocana Sūtra, que podría ser tan temprano como el primer o segundo siglo EC. ^[93] Incluye nuevas teorías como la conciencia de base ( ālaya-vijñāna ), y la doctrina de sólo representación ( vijñapti-mātra ) y las "tres naturalezas" ( trisvabhāva ). Sin embargo, estas teorías no eran completamente nuevo, ya que tienen predecesores en teorías más antiguas en poder de las escuelas budistas anteriores, como el Sautrantika teoría de semillas ( bīja ) y el Sthavira Nikàya 's abhidharma teoría de la bhavanga . ^[94] Richard King también ha notado la similitud del representacionalismo Sautantrika y el Yogacara:

Los Sautrantika aceptan que es sólo la forma ( akara ) o representación ( vijñapti ) de un objeto lo que se percibe. Donde las escuelas difieren es en la negativa de Yogacara a aceptar la validez de discutir los objetos externos como causas ( nimitta ) dado que un objeto externo nunca es (directamente) percibido. ^[95]

El Saṃdhinirmocana Sūtra , como pionero doctrinal del Yogācāra, inauguró el paradigma de los Tres Giros de la Rueda del Dharma , con sus propios principios en el "tercer giro". ^{[91] Los} textos de Yogācāra generalmente se consideran parte del tercer giro junto con el sutra relevante . (Algunas tradiciones clasifican esta enseñanza como dentro del "cuarto giro" de la rueda del Dharma). Además, el discurso de Yogācāra examina y sintetiza los tres giros y se considera a sí mismo como la explicación definitiva definitiva del budismo. Las primeras capas del Yogācārabhūmi-śāstra también contienen material de Yogācāra muy antiguo, quizás anterior al Saṃdhinirmocana . ^[96]Este trabajo está fuertemente influenciado por Sarvāstivāda Abhidharma.

La orientación de la escuela de Yogācāra es en gran medida coherente con el pensamiento de los nikāyas Pali . Con frecuencia trata los desarrollos posteriores de una manera que los alinea con versiones anteriores de las doctrinas budistas. Una de las agendas de la escuela de Yogācāra fue reorientar la complejidad de los refinamientos posteriores en la filosofía budista para acordar con la doctrina budista primitiva. ^[97]

Asaṅga y Vasubandhu

Estatuas de Asaṅga (izquierda) y Vasubandhu en Kofuku-ji

La exposición sistemática de la filosofía Yogācāra le debe mucho a Asaṅga y Vasubandhu .

Se sabe poco de estas figuras, pero las hagiografías tradicionales afirman que Asaṅga recibió las enseñanzas de Yogācāra del bodhisattva y futuro Buda, Maitreya . Los relatos de esto se dan en los escritos de Paramārtha (siglo VI) y Xuanzang , quien informa que textos importantes como el Mahāyāna-sūtra-alaṃkāra y el Madhyanta-vibhaga son divinamente revelados por Maitreya. ^{[98] [99]} Asaṅga pasó a escribir muchos de los tratados clave de Yogācāra, como el Mahāyānasaṃgraha y el Abhidharma-samuccaya.así como otras obras, aunque existen discrepancias entre las tradiciones china y tibetana sobre qué obras se le atribuyen a él y cuáles a Maitreya. ^[100]

Asaṅga también pasó a convertir a su hermano Vasubandhu en el redil Mahāyāna Yogācāra. Vasubandhu había sido un destacado erudito del pensamiento Sarvāstivāda-Vaibhāṣika y Sautrāntika Abhidharma , y el Abhidharmakośakārikā es su trabajo principal que discute las doctrinas de estas tradiciones. ^[101] Vasubandhu también escribió importantes obras de Yogācāra después de su conversión, explicando y defendiendo las doctrinas clave de Yogācāra.

Desarrollo en India

La escuela de Yogācāra ocupó una posición destacada en el budismo indio durante siglos después de la época de los dos hermanos. Según Dan Lusthaus, después de Asaṅga y Vasubandhu, se desarrollaron dos "alas" distintas de la escuela: ^[2]

1. Una tradición lógico-epistémica que se centra en cuestiones de epistemología y lógica , ejemplificada por pensadores como Dignāga , Dharmakīrti , Śāntarakṣita y Ratnakīrti ;
2. una psicología abhidhármica que refinó y elaboró ​​Yogācāra Abhidharma, ejemplificada por pensadores como Sthiramati , Dharmapāla , Śīlabhadra , Xuanzang (Hsüan-tsang) y Vinītadeva.

Sin embargo, las doctrinas del ala abhidhármica se vieron cada vez más atacadas por otros budistas, especialmente la noción de ālaya-vijñāna , que se consideraba cercana a las ideas hindúes de ātman y prakṛti . Debido a esto, la tradición lógica cambió con el tiempo para usar el término citta-santāna en lugar de ālaya-vijñāna, ya que era más fácil defender una "corriente" (santāna) de pensamientos como una doctrina que no contradecía el no-yo . A fines del siglo VIII, el ala Abhidharma se había eclipsado en su mayoría por la tradición lógica, así como por una nueva escuela híbrida que "combinaba las doctrinas básicas de Yogācāra con Tathāgatagarbhapensamiento ". ^[2] Según Lusthaus:

la escuela híbrida tathāgatagarbha no era ajena a la acusación de contrabandear nociones de la individualidad en sus doctrinas, ya que, por ejemplo, definía explícitamente a tathāgatagarbha como "permanente, placentero, propio y puro ( nitya, sukha, ātman, śuddha )". Muchos textos de tathāgatagarbha , de hecho, abogan por la aceptación de la individualidad ( ātman ) como un signo de logro superior. La escuela híbrida intentó combinar tathāgatagarbha con ālaya-vijñāna . Las obras clave de la escuela híbrida incluyen el Laṅkāvatāra Sūtra , Ratnagotravibhāga ( Uttaratantra ), y en China elDespertar de la fe . ^[2]

Esta forma sincrética de Yogācāra-Tathāgatagarbha se volvió extremadamente influyente tanto en el este de Asia como en el Tíbet. Durante los siglos VI y VII, varias formas de Yogācāra dominaron el paisaje budista chino, como las formas ortodoxas y las formas híbridas de Tathāgatagarbha . Hubo enemistades entre estos dos enfoques. El traductor Bodhiruci (siglo VI d.C.), por ejemplo, adoptó un enfoque ortodoxo, mientras que Ratnamati se sintió atraído por el pensamiento de Tathāgatagarbha y buscó traducir textos como el sutra Dasabhumika de conformidad con su comprensión. Su desacuerdo sobre este tema llevó al final de su colaboración como co-traductores. ^[102] El traductor Paramārthaes otro ejemplo de pensador híbrido. Promovió una nueva teoría que decía que había una novena forma de conciencia, el amala-vijñāna (un vijñāna puro ), que se revela una vez que se elimina el ālaya-vijñāna . También asoció su teoría con las ideas de Tathagatagarbha. ^[103]

Según Lusthaus, los viajes de Xuanzang a la India y su composición del Cheng Weishi Lun fue un intento de volver a un Yogācāra indio más "ortodoxo" y "auténtico" y así poner fin a los debates y confusiones en el Yogācāra chino de su tiempo. El Cheng Weishi Lun vuelve al uso de la teoría de las semillas en lugar del tathāgatagarbha para explicar los fenómenos que se supone que el tathāgatagarbha explica (es decir, la potencialidad de la Budeidad ). ^[104] Sin embargo, Lusthaus escribe que en el siglo VIII, este 'cisma' finalmente se resolvió "a favor de una versión híbrida,que se convirtió en definitivo para todas las formas posteriores de budismo de Asia oriental ".^[2] Pensadores chinos posteriores como Fa-Tsang criticarían a Xuanzang por no enseñar el tathāgatagarbha en su sistema. ^[104]

Karl Brunnhölzl señala que esta tendencia sincrética también existió en la India, pero que:

Parece que los maestros de Yogācāra generalmente adoptaron la noción de tathāgatagarbha de acuerdo con el Uttaratantra solo más tarde, cuando floreció el tantra budista con sus nociones muy similares de tantra básico y el hecho de que todos los seres eran primordialmente budas. Ejemplos de tales Yogācāras incluyen a Jñānaśrīmitra , Ratnākaraśānti y los autores de varios comentarios sobre la prajñaparamita desde la perspectiva de Yogācāra. ^[105]

Yogācāra y Madhyamaka

Según fuentes tibetanas, esta escuela estaba en prolongada dialéctica con la tradición Madhyamaka . Sin embargo, existe un desacuerdo entre los eruditos budistas occidentales y tradicionales contemporáneos sobre el grado en que se oponían, si es que se oponían. ^[106] La principal diferencia tiene que ver con cuestiones de existencia y la naturaleza de la vacuidad. Mientras que las obras de Madhyamaka afirman que afirmar la existencia o no existencia de algo era inapropiado (incluida la vacuidad ), los tratados de Yogācāra a menudo afirman que la naturaleza dependiente ( paratantra-svabhāva ) realmente existe y que la vacuidad es una ausencia real que también existe. Por ejemplo, el Madhyāntavibhāgaafirma claramente que "la imaginación de lo inexistente [ abhūta-parikalpa ] existe. En ella no existe la dualidad. Sin embargo, la vacuidad existe en ella". ^[107] Pensadores clásicos de Yogācāra como Asaṅga y Vasubandhu criticaron a los Madhyamikas que "se adhieren a la no existencia" ( nāstikas, vaināśkas ) porque los veían como descarriados en el nihilismo ( ucchedavāda ). ^[60] Sostuvieron que realmente había algo de lo que se podía decir que "existía", es decir, vijñapti, y eso era lo que se describe como "vacío" de su sistema. ^[60]

La posición de que Yogācāra y Madhyamaka estaban en dialéctica fue expuesta por Xuanzang en el siglo VII. Después de una serie de debates con exponentes de la escuela Madhyamaka en India, Xuanzang compuso en sánscrito el ya desaparecido tratado de tres mil versos La no diferencia de Madhyamaka y Yogācāra . ^[108]

Los filósofos de Yogācāra y Madhyamaka demostraron dos tendencias opuestas a lo largo de la historia de la filosofía budista en la India, una que trabajó para separar y distanciar los dos sistemas y una tendencia que trabajó para armonizarlos. ^[109] La tendencia armonizadora se puede ver en el trabajo de filósofos como Jñānagarbha (siglo VIII), su alumno Śāntarakṣita (siglo VIII) y también en el trabajo del pensador Yogācāra Ratnakaraksanti (c. 1000). Estos pensadores también vieron la opinión del Yogācāra Alikākāravāda ("falso aspectario", esos Yogācāras que creen que las apariencias mentales son falsas o que en última instancia no existen) son las más elevadas. ^[109] Śāntarakṣita(Siglo VIII), cuyo punto de vista fue llamado más tarde "Yogācāra-Svatantrika-Madhyamaka" por la tradición tibetana, vio la posición de Mādhyamika como verdadera en última instancia y al mismo tiempo vio el punto de vista de Yogācāra como una forma útil de relacionarse con los convencionalismos y los estudiantes de progreso más hábilmente hacia lo último. ^[110] Este punto de vista sintetizado entre las dos posiciones, y también incorporó los puntos de vista de cognición válida ( pramana ) de Dignāga y Dharmakīrti .

Más tarde, pensadores budistas tibetanos como Shakya Chokden también trabajarían para mostrar la compatibilidad de la subescuela Alikākāravāda con Madhyamaka , argumentando que de hecho es una forma de Madhyamaka . ^[111] Asimismo, el Séptimo Karmapa Chödrak Gyamtso tiene una visión similar que sostiene que los "puntos e intenciones importantes y profundos" de los dos sistemas son uno. ^[112] Ju Mipham es también otro filósofo tibetano cuyo proyecto tiene como objetivo mostrar la armonía entre Yogacara y Madhyamaka, argumentando que solo hay una diferencia muy sutil entre ellos, siendo un apego sutil de Yogacaras a la existencia de un "inexpresable, naturalmente cognición luminosa "(rig pa sonó bzhin gyis 'od gsal ba ). ^[113]

Yogācāra en el este de Asia

Artículo principal: Yogācāra de Asia Oriental

Estatua de un viajero Xuanzang en las grutas de Longmen , Luoyang

Kuījī (632–682), estudiante de Xuanzang

Las traducciones de los textos indios de Yogācāra se introdujeron por primera vez en China a principios del siglo V d.C. ^[114] Entre éstos estaba Gunabhadra traducción de la 's Sutra Lankavatara en cuatro fascículos, que también se convertirían importante en la historia temprana del budismo Chan . Durante el siglo VI, el monje y traductor indio Paramārtha (真諦; 499–569) difundió ampliamente las enseñanzas de Yogācāra en China, entre monjes y laicos. ^[115] Sus traducciones incluyen el Saṃdhinirmocana Sūtra , el Madhyāntavibhāga-kārikā , el Triṃśikā-vijñaptimātratā y el Mahāyānasaṃgraha . ^[116]

Xuanzang (fl. C. 602 - 664) es visto a menudo como el fundador más importante del Yogācāra de Asia Oriental. A la edad de 33 años, Xuanzang hizo un peligroso viaje a la India para estudiar budismo y conseguir textos para su posterior traducción. ^[117] Dan Lusthaus escribe que Xuanzang había llegado a la conclusión de que las cuestiones de disputa en el budismo chino podrían resolverse con la disponibilidad de textos importantes como el Yogācārabhūmi Śāstra . ^[108]

Xuanzang pasó más de diez años en India viajando y estudiando con varios maestros budistas. ^[117] Lusthaus escribe que durante este tiempo, Xuanzang descubrió que la manera en que los budistas entendían e interpretaban los textos era mucho más rica y variada de lo que los materiales chinos habían indicado anteriormente, y extraía el significado de un contexto cultural amplio. ^[108] Los maestros de Xuanzang incluían a Śīlabhadra , el abad de Nālandā , que tenía entonces 106 años y lo enseñó durante 10 años. ^[118] A su regreso de la India, Xuanzang trajo consigo 657 textos budistas, incluidas importantes obras de Yogācāra como el Yogācārabhūmi . ^{[117] [119]}Recibió el apoyo del gobierno y muchos asistentes con el fin de traducir estos textos al chino.

Como contribución importante al Yogācāra de Asia oriental, Xuanzang compuso el Cheng Weishi Lun , o "Discurso sobre el establecimiento de la conciencia únicamente". ^[120] Este trabajo se enmarca en Triṃśikā-vijñaptimātratā de Vasubandhu , o "Treinta versos sobre la conciencia únicamente". En su comentario, Xuanzang sostuvo el comentario de Dharmapāla sobre este trabajo como el correcto y proporcionó sus propias explicaciones de estos y otros puntos de vista. ^[120] Esta obra se compuso a instancias del discípulo de Xuanzang, Kuījī (632–682), y se convirtió en una obra central de Yogācāra de Asia oriental. ^[120] Xuanzang también promovió prácticas de meditación devocional haciaMaitreya . El discípulo de Xuanzang, Kuiji, escribió varios comentarios importantes sobre los textos de Yogācāra y desarrolló aún más la influencia de esta doctrina en China. Fue reconocido por adherentes posteriores como el primer verdadero patriarca de la escuela. ^[121]

La tradición también se llevó a Corea (donde se la conoce como Beopsang ) y Japón (donde se la conoce como Hossō ). Los principales exponentes de Yogācāra en Corea incluyen Daehyeon (大 賢), Sinhaeng (神 行; 704-779), Woncheuk (圓 測; 631-696) y Wonhyo (元 曉; 원효; 617-686), mientras que en Japón incluyen Chitsū (智通) y Chidatsu (智達) de la escuela Kusha-shū , Dosho (道 昭), Jokei (貞 慶), Zenju (善 珠), Tokuitsu (徳 一).

Yogācāra en el Tíbet

Dolpopa Sherab Gyaltsen (1292-1361), fundador de la escuela Jonang y divulgador del pensamiento Yogācāra- Tathāgatagarbha

Véase también: Rangtong-Shentong

Yogācāra se transmitió primero en el Tíbet por Santaraksita , Kamalaśīla y ATISA y pensó Yogācāra es una parte integral de la historia del budismo tibetano . ^[122] Yogācāra se estudia en todas las escuelas de budismo tibetano , aunque recibe un énfasis diferente en cada una.

Como la tradición china, la escuela tibetana Nyingma y sus enseñanzas Dzogchen promueven una forma híbrida de Yogācāra- Tathāgatagarbha . ^[2] Mientras tanto, la escuela Jonang desarrolló su propia visión sistemática a la que denominaron shentong ("otro-vacío" Wylie : gzhan-stong ), que incluía elementos de Yogācāra, Madhyamaka y Tathāgatagarbha . Consideraron que este punto de vista era definitivo, en contraste con el rangtong ("auto-vacío" o prasaṅgika , Wylie : rang-stong), que comprende tanto a Svatantrika como a Prasaṅgika Madhyamaka. ^[123]

Aunque Yhe Tsongkhapa (cuyas reformas a la tradición Kadam de Atiśa generalmente se consideran los inicios de la escuela Gelug ) ^[124] argumentó a favor de los puntos de vista de Yogācāra (específicamente con respecto a la existencia y funcionamiento de ocho conciencias ) al principio de su carrera, el punto de vista Gelug predominante finalmente llegó a sostener los puntos de vista de Yogācāra como una cuestión de significado interpretable, por lo tanto distinto del Madhyamaka, que se consideraba de significado definitivo. ^[125]

Las discusiones actuales entre los eruditos tibetanos sobre las diferencias entre los puntos de vista shentong y rangtong pueden, por lo tanto, parecer similares a los debates históricos entre Yogācāra y Madhyamaka, pero las distinciones específicas, de hecho, han evolucionado mucho más. ^[126] Aunque se puede decir que los puntos de vista tibetanos posteriores evolucionaron a partir de las posiciones indias anteriores, las distinciones entre los puntos de vista se han vuelto cada vez más sutiles y complejas, especialmente a medida que el Yogācāra tibetano ha evolucionado para incorporar las filosofías Madhyamaka y Tathāgatagarbha . Jamgon Ju Mipham Gyatso , el movimiento Rimé del siglo XIXcomentarista, escribió en su comentario sobre la síntesis de Śāntarakṣita, que la visión última en ambas escuelas es la misma, y ​​que cada camino conduce al mismo estado último de permanencia. ^[110]

Corpus textual

Sutras

El Saṃdhinirmocana Sūtra ("Sūtra de la explicación de los secretos profundos"; siglo II d.C.), fue el sutra seminal de Yogācāra y continuó siendo un referente principal de la tradición.

Otro texto, el Mahāyānābhidharmasūtra, se cita a menudo en las obras de Yogācāra y se supone que también es uno de los primeros sutra de Yogācāra . ^[127]

El Laṅkāvatāra Sūtra también asumió más tarde una importancia considerable en el este de Asia, y Étienne Lamotte consideró partes de este texto como contemporáneas de la Saṃdhinirmocana . ^{[128] [129]} Este texto equipara la teoría de Yogācāra de ālayavijñāna con el Tathāgatagarbha y, por lo tanto, parece ser parte de la tradición que buscaba fusionar Yogācāra con el pensamiento de Tathāgatagarbha . ^[130]

Asaṅga, Vasubandhu y los primeros Śāstras

Algunos de los materiales de Yogācāra más antiguos se pueden encontrar en el Yogācārabhūmi-śāstra , como las doctrinas de ālayavijñāna y āśrayaparāvṛtti. Este texto, una obra enciclopédica masiva sobre la praxis yóguica, se atribuye tradicionalmente a Asaṅga (siglo IV) o Maitreya, pero la mayoría de los estudiosos (como Schmithausen y Aramaki) creen que contiene el trabajo de muchos autores, y sus componentes reflejan varias etapas de la historia. desarrollo. La mayor parte de su material no es Mahayana y, según Lusthaus, se basa ampliamente en los thegamas . ^{[96] [2]} Sin embargo, Asaṅga todavía puede haber influido en su desarrollo . ^[131]

Representación tibetana de Asaṅga y Maitreya

La autoría de varios de los principales tratados de Yogācāra o śāstras se atribuye a Asaṅga , un importante sistematizador doctrinal de la escuela. Entre ellos se encuentran su obra magna, el Mahāyānasaṃgraha y también un compendio de Yogācāra Abhidharma , el Abhidharma-samuccaya . ^[131]

El hermano de Asaṅga , Vasubandhu, también se considera una figura importante de Yogācāra. ^[132] Escribió varios śāstras importantes , incluido el Trisvabhāva-nirdeśa (Tratado sobre las tres naturalezas), Viṃśaṭikā-kārikā (Tratado en veinte estrofas), Triṃśikā-kārikā (Tratado en treinta estrofas), Vyākhyāyukti ("Modo adecuado de exposición ), Karmasiddhiprakarana ("Tratado sobre el karma ") y Pañcaskandhaprakaraṇa (Explicación de los cinco agregados). Según Jay Garfield , el Trisvabhāva-nirdeśaes "posiblemente uno de los trabajos filosóficamente más detallados y completos" sobre las tres naturalezas de Vasubandhu. ^[133]

Vasubandhu también escribió un gran trabajo sistemático sobre Abhidharma, el Abhidharmakośa-bhāṣya , que sigue siendo influyente en el Tíbet y el este de Asia. Según Robert Kritzer, aunque este trabajo se considera tradicionalmente basado en Sarvastivada y Sautrantika Abhidharma, también contiene influencias de Yogācāra extraídas del Yogācārabhūmi. ^[127]

Otras figuras y textos

Según Williams, hay una obra de Yogācāra bastante temprana que sobrevive en sánscrito llamada Alokamala ('Guirnalda de luz') de Kambala (c. 450-525), que "da una forma de Yogācāra justo antes de la vigorosa respuesta crítica de Madhyamika representado por las obras de Bhavaviveka ". Williams también señala que este trabajo "intenta armonizar donde sea posible la posición de Madhyamika con la de Yogācāra". ^[134]

Sthiramati (siglo VI) y Dharmapala de Nalanda (siglo VI) escribieron importantes comentarios sobre varios textos de Yogācāra , quienes representan diferentes subescuelas de la tradición. ^[134] El lógico budista indio Dignāga (c. 480-540 d. C.) escribió una importante obra de Yogācāra, el Alambanapariksa y su vrtti (comentario). El trabajo de Dharmakirti también muestra la influencia de Yogācāra.

La figura china de Xuanzang (602-664) escribió un comentario ( Ch 'eng wei shih lun , sct. Reconstrucción: Vijñaptimātratāsiddhi * ) sobre la Trimsikā de Vasubandhu, para la cual utilizó numerosos comentarios indios, favoreciendo el trabajo de Dharmapala . En la tradición Yogācāra de Asia oriental , este es el trabajo central sobre la filosofía Yogācāra. ^[134]

Además de las obras de Asaṅga y Vasubandhu descritas anteriormente, la tradición Yogācāra, tal como se la entiende en el budismo tibetano, también se basa en una serie de textos llamados los Cinco Dharmas de Maitreya . Estos son Mahāyānasūtrālamkāra , Dharmadharmatāvibhāga , Madhyāntavibhāgakārikā , Abhisamayalankara y Ratnagotravibhaga. Se dice tradicionalmente que estos textos han sido relacionados con Asaṅga por el Bodhisattva Maitreya del Cielo Tusita. ^[135] Según DS Ruegg, las "cinco obras de Maitreya" se mencionan en fuentes sánscritas sólo desde el siglo XI en adelante. ^[136] Como señalóSK Hookham y Paul Williams, su atribución a un solo autor ha sido cuestionada por los eruditos modernos, especialmente el Abhisamayalankara y el Ratnagotravibhaga (que se centra en tathāgatagarbha ). ^{[137] [138]} También hay varios comentarios sobre estos textos de autores indios y tibetanos que son importantes en la tradición escolástica tibetana.

Según Karl Brunnholzl, la tradición china también habla de cinco textos de Maitreya (mencionados por primera vez en el Yujia lunji de Dunlun ), "pero los considera como compuestos por el Yogācārabhūmi , * Yogavibhāga [ahora perdido] , Mahāyānasūtrālamkārakā , Madhyāntavibhāga y el Vajrachākākā". ^[139]

Beca contemporánea

Según Lusthaus , ^[140] Étienne Lamotte , un famoso estudiante de Louis de La Vallée-Poussin , "... estudios de Yogācāra profundamente avanzados, y sus esfuerzos siguen siendo incomparables entre los eruditos occidentales".

Diálogo filosófico: Yogācāra, idealismo y fenomenología

Yogācāra también se ha identificado en la tradición filosófica occidental como idealismo , o más específicamente idealismo subjetivo . Esta ecuación era estándar hasta hace poco, cuando comenzó a ser cuestionada por eruditos como Kochumuttom, Anacker, Kalupahana, ^[141] Dunne, Lusthaus, ^[142] Powers y Wayman. ^{[143] [c]} Sin embargo, el erudito budista Jay Garfield continúa defendiendo la ecuación de Yogācāra y el idealismo. ^{[143] : 155} En el mismo sentido, Nobuyoshi Yamabe afirma que "Dignāga también heredó claramente el sistema idealista de Yogācāra". ^[144]Como muchos eruditos contemporáneos, Yamabe es consciente de que los textos considerados tratados de Yogācāra reflejan varias etapas al abordar el tema de la mente y la materia. Yogācāra también se ha alineado con el fenomenalismo . En el discurso filosófico occidental moderno , Edmund Husserl y Maurice Merleau-Ponty se han acercado a lo que la erudición occidental generalmente concede como una posición estándar de Yogācāra.

Legado

Hay dos aspectos importantes de los esquemas de Yogācāra que son de especial interés para los practicantes de hoy en día. Una es que prácticamente todas las escuelas del budismo Mahāyāna llegaron a confiar en estas explicaciones de Yogācāra cuando crearon sus propios sistemas doctrinales, incluidas las escuelas Zen . Por ejemplo, la tradición Zen primitiva en China a veces se denominaba simplemente la " escuela Laṅkāvatāra " (Ch. 楞伽 宗, Léngqié Zōng ), debido a su fuerte asociación con Laṅkāvatāra Sūtra . ^[145] Este sūtra se basa en gran medida en las teorías de Yogācāra de las ocho conciencias, especialmente la ālayavijñāna . Las cuentas que registran la historia de este período temprano se conservan en Registros de laMaestros Laṅkāvatāra (Ch. 楞伽 師資 記, Léngqié Shīzī Jì ).

El hecho de que la tradición bíblica de Yogācāra aún no sea bien conocida entre la comunidad de practicantes occidentales quizás se deba al hecho de que la mayor parte de la transmisión inicial del budismo a occidente ha estado directamente relacionada con la meditación y las doctrinas básicas. Sin embargo, dentro del budismo tibetano, cada vez más estudiantes occidentales se están familiarizando con esta escuela. ^{[ cita requerida ]} Se ha realizado muy poca investigación en inglés sobre las tradiciones chinas de Yogācāra.

Ver también

• Cheng Weishi Lun ( Discurso sobre la perfección de la conciencia únicamente )
• Lambert Schmithausen
• Triṃśikā-vijñaptimātratā ( Treinta versos sobre la conciencia únicamente )
• Vimśatikāvijñaptimātratāsiddhi ( Veinte versos sobre la conciencia únicamente )

Notas

1. Kalupahana: "La explicación anterior de alaya-vijnana la hace muy diferente de la encontrada en Lankavatara . Esta última asume que alaya es la octava conciencia, dando la impresión de que representa una categoría totalmente distinta. Vasubandhu no se refiere a ella como el ocho, a pesar de que sus discípulos posteriores como Sthiramati y Hsuan Tsang se refieren constantemente a él como tal ". ^[51]
2. Majhima Nikaya 121: Cula-suññata Sutta ^[67]
3. Alex Wayman, Una defensa del budismo Yogacara. Philosophy East and West, Volumen 46, Número 4, octubre de 1996, páginas 447-476: "Por supuesto, el Yogacara puso su confianza en la búsqueda subjetiva de la verdad por medio de un samadhi. Esto hizo que el mundo externo no fuera menos real, sino que menos valiosa como la forma de encontrar la verdad. La marea de información errónea sobre este, o sobre cualquier otro tema de la tradición india se produce porque los autores con frecuencia leen sólo unos pocos versículos o párrafos de un texto, luego van a fuentes secundarias, o a tratados de rivales, y presumir de hablar con autoridad. Sólo después de hacer una investigación genuina sobre tal tema se puede comenzar a responder la pregunta: ¿por qué eran esos textos y por qué los modernos escriben de la manera en que lo hacen? "

1. Frauwallner, Die Philosophie des Buddhismus , trata el pensamiento Tathāgatagarbha como una escuela separada del Mahayana, proporcionando un extracto del Uttaratantra , escrito por un tal Sāramati (娑 囉 末 底), cq Maitreya-nātha .

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123. Taranatha. "Una determinación de los dos sistemas" . Fundación Jonang. Archivado desde el original el 13 de diciembre de 2012 . Consultado el 19 de diciembre de 2012 .En consecuencia, aquellos que se adhieren a rangtong toman la primera rueda de las enseñanzas del Buda, que es la Rueda del Dharma que enseña que las Cuatro Nobles Verdades tienen un significado provisional, la Rueda del medio del Dharma que enseña la ausencia de características como definitiva en su significado, y la Rueda del Dharma, excelentemente distinguida, por enseñar el significado definitivo circunstancial, que tiene un significado provisional. Aquellos que defienden zhentong consideran que la primera Rueda del Dharma es provisional, la Rueda media del Dharma para enseñar el significado definitivo circunstancial y la Rueda final del Dharma para enseñar al significado definitivo.
124. Berzin, Alexander (diciembre de 2003). "La vida de Tsongkhapa" . Munich, Alemania . Consultado el 6 de junio de 2016 .Había un lama nyingma muy famoso en ese momento llamado Lhodrag Namka-gyeltsen, y este lama nyingma tenía, continuamente, visiones de Vajrapani. E invitó a Tsongkhapa, y se convirtieron en maestros y discípulos mutuos. Es de este Nyingma lama que Tsongkhapa obtuvo sus principales transmisiones de lam-rim de la tradición Kadam, dos de los principales linajes Kadam. Hay tres linajes Kadampa que se han dividido. Obtuvo dos de este lama Nyingma y uno de un lama Kagyu. El Kadampa se dividió en tres: una eran las enseñanzas del lam-rim, una eran las enseñanzas textuales y una eran las enseñanzas de las pautas orales. Así que obtuvo el lam-rim y los linajes de las pautas orales de este lama Nyingma, y ​​la tradición textual de un lama Kagyu. Esto me parece muy interesante. Uno siempre piensa que los obtuvo de los lamas Kadampa; no lo hizo.Y que Gelugpa estaba tan separado de todas estas otras tradiciones; no lo fue. Mire a este lama Kagyu, Lama Umapa, con quien Tsongkhapa estudió Madhyamaka; había estudiado Madhyamaka con Sakya. Los Sakyas eran el principal pueblo madhyamaka de esos días.
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