Cantong qi

Primer libro sobre alquimia en China

Este artículo trata sobre el texto taoísta que tradicionalmente se remonta al siglo II. Para el poema budista del siglo VIII, vea Sandokai .

Cantong qi
Chino tradicional	參 同 契
Chino simplificado	参 同 契
Hanyu Pinyin	Cāntóng qì
Transcripciones Mandarín estándar Hanyu Pinyin Cāntóng qì Wade – Giles Ts'an 1 T'ung 2 Ch'i 4 Yue: cantonés Jyutping Caam1 tung4 kai3
Zhouyi cantong qi
Chino tradicional	周易 參 同 契
Chino simplificado	周易 参 同 契
Hanyu Pinyin	Zhōuyì cāntóng qì
Transcripciones Mandarín estándar Hanyu Pinyin Zhōuyì cāntóng qì Wade – Giles Chou 1 Yi 4 Ts'an 1 T'ung 2 Ch'i 4

Se considera que el Qi de Cantong es el libro más antiguo sobre alquimia en China . El título ha sido traducido de diversas formas como Parentesco de los Tres , Similitud de los Tres , Unidad Triplex , El Sello de la Unidad de los Tres , y de varias otras formas. El título completo del texto es Zhouyi cantong qi , que se puede traducir como, por ejemplo, El parentesco de los tres, de acuerdo con el Libro de los cambios .

Según el punto de vista tradicional, bien establecido en China, el texto fue compuesto por Wei Boyang a mediados del siglo II d.C. y trata completamente de la alquimia, en particular, de Neidan , o alquimia interna. Además de éste, ha habido, dentro de la tradición taoísta, una segunda forma de leer el texto: de acuerdo con su título, el qi de Cantong no se ocupa de uno, sino de tres temas principales, a saber, la cosmología (el sistema del Libro de los cambios ) , el taoísmo (la forma del "no hacer") y la alquimia, y los une en una sola doctrina.

Paternidad literaria

Durante aproximadamente un milenio, la autoría del Qi Cantong se ha atribuido a Wei Boyang, quien se dice que fue un alquimista del sur del distrito Shangyu de Kuaiji en la región de Jiangnan , correspondiente a Fenghui (豐惠) en la actualidad. Shangyu , a unos 80 km (50 millas) al este de Hangzhou .

El relato más conocido de Wei Boyang se encuentra en Shenxian zhuan (Biografías de los divinos inmortales), una obra atribuida a Ge Hong(283–343). Según este registro (trad. Campany, 2002: 368-69), Wei Boyang era hijo de una familia de alto rango. Él y tres discípulos se retiraron a una montaña y prepararon un elixir. Cuando lo probaron en un perro, el perro murió. A pesar de esto, Wei Boyang y uno de sus discípulos decidieron ingerir el compuesto y también murieron. Después de que los otros dos discípulos se fueron, Wei Boyang volvió a la vida. Vertió un poco del elixir en la boca del discípulo muerto y del perro, y también revivieron. Así, Wei Boyang y su fiel discípulo alcanzaron la inmortalidad. Con un cambio brusco de tono y lenguaje, el relato termina con un párrafo final, que menciona la autoría de Wei Boyang del Cantong qi y de otra obra titulada Las cinco categorías ( Wu xianglei五 相 類), criticando al mismo tiempo a quienes leen el qi de Cantong como un trabajo relacionado con la cosmología en lugar de la alquimia. ^[1]

Varios siglos después, Peng Xiao (? -955) da un retrato diferente de Wei Boyang en su comentario, que data del 947 EC (trad. Pregadio, 2011: 264-65). Con Peng Xiao, Wei Boyang se convierte en un maestro erudito que es competente en prosa y poesía, está versado en los textos esotéricos, cultiva el Dao "en secreto y en silencio" y se nutre "en el No-Ser Vacío". Además, al final de su relato, Peng Xiao da más detalles sobre la historia temprana del texto, diciendo:

Wei Boyang reveló en secreto su libro a Xu Congshi 徐 從事, un nativo de Qingzhou, quien escribió un comentario al respecto manteniendo su nombre oculto. En la época del Emperador Huan del Han Posterior (r. 146-167), el Maestro se lo transmitió nuevamente a Chunyu Shutong 淳于 叔 通. Desde entonces, [el Cantong qi ] ha circulado por el mundo. ^[2]

Además, en otra parte de su trabajo, Peng Xiao revela una visión diferente sobre la autoría del Qi Cantong :

Algunos textos sobre el Dao dicen que el Qi Cantong está en tres partes ( pian ), y que el Maestro Wei [Boyang], Xu Congshi y Chunyu Shutong escribieron cada uno una parte. ^[3]

Mientras Wei Boyang era un alquimista del sur, Xu Congshi y Chunyu Shutong eran representantes de las tradiciones cosmológicas del norte de China. Xu era un nativo de Qingzhou , en la actual región de Shandong . Su discípulo, Chunyu, era un "maestro de los métodos" ( fangshi ) especializado en cosmología, pronóstico y ciencias afines. (Véase Pregadio, 2011: 7-9.)

Fuentes anteriores a Peng Xiao muestran que originalmente se creía que Xu Congshi y Chunyu Shutong eran los principales autores del qi de Cantong. ^[4] Para dar un ejemplo, un comentario anónimo sobre el qi Cantong , que data de ca. 700, es explícito sobre los roles desempeñados por Xu Congshi, Chunyu Shutong y Wei Boyang en la creación del texto, diciendo:

Xu Congshi se lo transmitió al maestro Chunyu Shutong. . . quien escribió otra parte titulada Las cinco categorías . . . . Chunyu fue el primero en transmitir el texto completo al Maestro Wei Boyang. ^[5]

En otra parte, el mismo comentario atribuye el qi de Cantong solo a Xu Congshi. Por ejemplo, las notas del verso, “Él contempla en lo alto las señales manifiestas del Cielo” (「上 觀 顯 天 符」), dicen: “El Hombre Verdadero Xu Congshi miró hacia arriba y contempló las imágenes de los trigramas; así determinó el Yin y el Yang ". ^[6]

Los pasajes citados anteriormente reflejan puntos de vista contrastantes sobre la autoría del qi Cantong , entre quienes sostenían que el texto pertenecía en primer lugar a las tradiciones cosmológicas del norte y quienes lo veían como un producto de las tradiciones alquímicas del sur. Tomando este punto en cuenta, Pregadio (2011: 23-25) ha sugerido que el párrafo final en el relato de Shenxian zhuan puede haber sido agregado en un momento posterior para promover el segundo punto de vista.

Con la posible excepción de Ge Hong, el primer autor que se sabe que atribuyó la composición de todo el qi de Cantong a Wei Boyang es Liu Zhigu 劉 知 古, un sacerdote taoísta y practicante de la alquimia que fue recibido en la corte por el emperador Xuanzong alrededor del año 750 d.C. ^[7] Dos siglos después, otro alquimista, Peng Xiao, cita y elogia la discusión de Liu Zhigu y se convierte en el primer autor importante en promover la misma opinión. ^[3] Con el desarrollo de las tradiciones Neidan, este punto de vista se estableció. Desde entonces, ha habido un consenso prácticamente unánime de que el qi de Cantong no solo se transmitió, sino que también se compuso en su totalidad, dentro del contexto de la tradición alquímica.

Fecha

La opinión de que el qi de Cantong está enteramente relacionado con la alquimia y fue compuesto en su totalidad por Wei Boyang en el siglo II d.C. es virtualmente impermeable al análisis histórico. La opinión de que el Cantong qi se ocupa de tres temas relacionados, en cambio, deja más espacio para indagar sobre las fechas de las respectivas porciones textuales.

(1) Cosmología . Las visiones cosmológicas del Cantong qi tienen sus raíces en el sistema del Yijing , o Libro de los Cambios . Además, comentaristas (por ejemplo, Peng Xiao y Zhu Xi ) y eruditos (por ejemplo, Yang Xiaolei 1993: 552-53; Meng Naichang 1993: 30 y sigs., 85 y siguientes) han sugerido que el qi de Cantong también está relacionado con el llamado " apócrifos "( weishu緯書), un corpus de textos cosmológicos y adivinatorios de la dinastía Han que ahora se ha perdido casi por completo. Si bien esta relación se ha tomado a menudo como evidencia de una fecha Han del qi Cantong , otros eruditos (p. Ej., Fukui 1974: 27-31) han sugerido que una obra tituladaEl qi de Cantong puede haber existido durante el período Han, pero si existió, no era lo mismo que el texto actual.

Otro punto que merece atención en este contexto es el hecho de que dos pasajes del qi de Cantong son similares a pasajes encontrados en el comentario de Yijing escrito por Yu Fan (164-233), un importante representante de la tradición cosmológica. Suzuki Yoshijirō (1977: 602-3) sugirió que Yu Fan se basó en el qi de Cantong para su comentario sobre el Yijing . Pregadio (2011: 16-17) ha sugerido, viceversa, que el qi de Cantong presenta una interpretación poética de los pasajes de Yu Fan. Si esta sugerencia es correcta, las porciones cosmológicas del qi de Cantong se compusieron, o al menos se completaron, después del final del período Han. ^[8]

(2) Alquimia . Entre el gran número de eruditos chinos que han expresado sus puntos de vista sobre la fecha del qi de Cantong , las opiniones de Chen Guofu (que fue durante varias décadas el principal experto chino en este campo) son especialmente dignas de atención. Como señaló, ningún trabajo alquímico existente que data del período Han se basa en los principios doctrinales del qi de Cantong , o utiliza su modelo cosmológico y su lenguaje (Chen Guofu, 1983: 352-54). Los puntos de vista de Pregadio son aún más radicales a este respecto: "Primero, ni el qi de Cantong ni sus modelos cosmológicos y alquímicos tienen ninguna influencia visible en el Waidan existentetextos que datan no solo del período Han, sino también de todas las Seis Dinastías (es decir, hasta el siglo VI inclusive). . . . En segundo lugar, lo mismo se puede decir con aún más confianza sobre Neidan, ya que ningún texto perteneciente a esta rama de la alquimia china ha existido —o ha dejado rastros de su existencia— hasta el siglo VIII ”(Pregadio, 2011: 19-20).

La primera mención explícita del qi de Cantong en relación con la alquimia fue señalada por Arthur Waley a principios de la década de 1930. Se encuentra en una pieza del poeta Jiang Yan (444–505), quien menciona el qi de Cantong en un poema dedicado a un inmortal llamado Qin Gao. Las líneas relevantes del poema dicen, en la traducción de Arthur Waley (1930–32: 8):

Demostró la verdad del Qi Cantong ;
en un horno de oro fundió la Sagrada Droga.

(3) Taoísmo . Las porciones "taoístas" del Cantong qi hacen una distinción entre los caminos de la "virtud superior" ( shangde ) y la "virtud inferior" ( xiade ), es decir, los caminos del no hacer ( wuwei ) y de la alquimia. Esta distinción se extrae desde la perspectiva del camino anterior y se ajusta a los principios establecidos en el Daode jing y elaborados en el Zhuangzi . Si se tiene en cuenta este punto, parece evidente que los que dieron al Qi Cantong su forma actual solo podían ser los representantes anónimos de las tradiciones taoístas de Jiangnan, que tenían vínculos esenciales con las doctrinas del Daode jing.y el Zhuangzi .

Además, como se ha señalado (Pregadio 2011: 26-27), las porciones taoístas del Cantong qi contienen pasajes que critican los métodos taoístas de meditación sobre las deidades internas. A pesar de esto, el Cantong qi extrae parte de su terminología de textos pertenecientes a la meditación taoísta, y en particular de la versión "Interior" de la Escritura de la Corte Amarilla ( Huangting jing ), una obra perteneciente a las revelaciones Shangqing de 364-70. . Dado que los términos compartidos se distribuyen uniformemente entre las diferentes partes del Qi Cantong, parece claro que una "mano" anónima —la mano colectiva de las tradiciones taoístas del sur— revisó el texto, probablemente después de fines del siglo IV.

Sobre la base de la evidencia anterior, Pregadio (2001: 27) concluye que "el qi de Cantong se compuso en diferentes etapas, tal vez desde el período Han en adelante, y no alcanzó una forma sustancialmente similar a la actual antes de ca. 450, y posiblemente uno o incluso dos siglos después ".

Composición

En la mayoría de las redacciones, el qi de Cantong se divide en 3 partes. Las partes 1 y 2 contienen el texto principal. Con la excepción de algunos pasajes breves en prosa, están escritos en versos de 4 o 5 caracteres (los versos de 5 caracteres prevalecen en la primera parte, mientras que la segunda parte está compuesta casi en su totalidad por versos de 4 caracteres). Varios poemas escritos en cada metro se reflejan entre sí en materia y vocabulario.

La parte 3 está compuesta por varias composiciones adicionales: (1) Un "Epílogo" ("Luanci" 亂 辭), escrito principalmente de acuerdo con la prosodia saoti騷 體, llamada así por la pieza de Lisao (Encuentro con el dolor) en las Canciones de Chu ( Chuci ). (2) La "Canción del trípode" ("Dingqi ge" 鼎 器 歌), un poema en versos de tres caracteres, otra forma prosódica que no se encuentra en las dos primeras partes. (3) Una sección final, titulada de diferentes maneras por diferentes comentaristas, que indica que las enseñanzas del qi de Cantong se basan en el Libro de los cambios , el taoísmo y la alquimia, y que contiene un poema final en el que el autor se describe a sí mismo y a su trabajo. .

En algunas redacciones, además, la tercera parte se concluye con un postface anónimo titulado "Eulogium" ("Zanxu" 讚 序).

El "texto antiguo"

A principios del siglo XVI , se creó una nueva versión del qi de Cantong , llamada anacrónicamente Guwen cantong qi古文 參 同 契, o texto antiguo del qi de Cantong , sobre la base de una reordenación completa de las escrituras. Esta versión divide las secciones en versos de 4 caracteres de aquellas en versos de 5 caracteres, siguiendo una sugerencia que fue dada por primera vez por Yu Yan en su comentario de 1284. Yu Yan se refiere a esto como una comprensión repentina que tuvo después de haber terminado de escribe su trabajo:

De repente, una noche, mientras estaba en completo silencio, escuché algo parecido a un susurro que decía: "Wei Boyang escribió el qi Cantong , y Xu Congshi hizo un comentario. La secuencia de las tiras de bambú se interrumpió; es por eso que las porciones en cuatro -los versos de caracteres, los de cinco caracteres y los de prosa están en desorden ". . . . Me gustaría poder subdividir el texto en tres partes, compuestas respectivamente por versos de cuatro caracteres, versos de cinco caracteres y prosa, para que el texto y el comentario no se confundan, a fin de facilitar las preguntas de los futuros estudiantes. Sin embargo, mi libro está completo y no puedo cambiarlo. ^[9]

Los orígenes del Texto Antiguo se remontan a Du Yicheng 杜一誠, quien vino de Suzhou (como Yu Yan) y escribió un comentario ahora perdido sobre él en 1517. Aproximadamente tres décadas después, el famoso literato Yang Shen (1488 –1559), afirmó haber encontrado la obra en un cofre de piedra y haberla publicado con su propio nombre. Desde entonces, el Texto Antiguo se ha asociado principalmente con Yang Shen.

Varios autores de comentarios a la versión estándar del qi de Cantong han considerado el Texto Antiguo como falso, y los eruditos chinos también han expresado críticas similares desde el período Qing en adelante. Este punto de vista se ha visto influido en parte por la controvertida personalidad de Yang Shen, de quien se sabía que había falsificado las primeras obras chinas (Schorr 1993). Ya sea que el veredicto de "no autenticidad" sea o no exacto, debe considerarse que el Texto Antiguo , a pesar de la diferente disposición, incluye todo el qi de Cantong , sin ninguna adición y con la omisión de solo unos pocos versos; y que nadie sin un conocimiento sólido de la versión estándar del Qi Cantong, y de sus principios doctrinales, podría haber fabricado una obra de esta naturaleza. En la disposición del Texto Antiguo , los versos de 4 y 5 caracteres no se reproducen en la misma secuencia que en la versión estándar; y en la nueva disposición, el discurso de Cantong qi revela un patrón mucho más claro.

El Texto Antiguo da prominencia no solo a los tres temas principales del Qi Cantong , sino también a los tres autores tradicionalmente considerados involucrados en su composición. Es probable que esta sea la razón principal por la que varios comentaristas, para quienes Wei Boyang solo podría ser el autor único de todo el qi de Cantong , y la Alquimia interna su único tema, rechazaron el Texto Antiguo por completo. Según la nueva versión, Wei Boyang escribió la parte titulada "Canon" ("Jing") en versos de 4 caracteres; Xu Congshi, a quien los exégetas del Texto Antiguo identifican regularmente como Xu Jingxiu 徐景 休, al igual que Yu Yan ^[10]—Atribuyó un "Comentario" ("Zhu" 注) en versos de 5 caracteres; y Chunyu Shutong agregó una sección final, titulada "Las tres categorías" ("San xianglei" 三相 類). En el Texto Antiguo , tanto el "Canon" como el "Comentario" se dividen en tres capítulos, respectivamente dedicados a la cosmología, el taoísmo y la alquimia.

Cosmología

Qian, Kun, Kan, Li . Los principales emblemas cosmológicos del qi de Cantong son Qian, Kun, Kan y Li. Aunque estos nombres pertenecen al vocabulario del Libro de los Cambios , en el qi de Cantong denotan principios sin forma que sirven para explicar cómo el Dao genera el mundo y se manifiesta en él. Los trigramas correspondientes (Qian ☰, Kun ☷, Kan ☵, Li ☲) y los hexagramas (Qian ䷀, Kun ䷁, Kan ䷜, Li ䷝) son formas simbólicas utilizadas para representar esos principios.

Qian es el principio activo ("creativo"), la esencia, el Yang y el Cielo; Kun es el principio pasivo ("receptivo"), sustancia, Yin y Tierra. Al estar permanentemente unidos entre sí en el dominio precósmico, Qian confía su poder creativo a Kun, y Kun lleva la creación al logro. En el instante eterno en el que Qian y Kun dan a luz al cosmos, el Yang de Qian se mueve hacia Kun y, en respuesta, el Yin de Kun se mueve hacia Qian. En la representación simbólica de los trigramas correspondientes, Qian ☰ confía su esencia a Kun y se convierte en Li ☲; Kun ☷ recibe la esencia de Qian y se convierte en Kan ☵.

Kan y Li, por lo tanto, reemplazan a Qian y Kun en el dominio cósmico. Dado que albergan el Yang de Qian y el Yin de Kun, respectivamente, como sus propias esencias internas, permiten que el Yin y el Yang del dominio precósmico operen en el dominio cósmico. Las imágenes principales de Qian y Kun son el cielo y la tierra, que están unidas de manera inmutable entre sí. Las principales imágenes de Kan y Li son la Luna y el Sol, que alternan en su crecimiento y declive durante los ciclos de tiempo más largos o más cortos.

Cinco agentes . Los cinco agentes ( wuxing ) son madera, fuego, suelo, metal y agua. Se generan en primer lugar por la división de la Unidad original en Yin y Yang, y por la subdivisión adicional de Yin y Yang en cuatro estados. En el Qi de Cantong , el Agua y el Fuego son el Yin y el Yang del estado poscelestial, y la Madera y el Metal son el Yin Verdadero y el Yang Verdadero del estado precelestial. El suelo, el quinto agente, tiene un aspecto tanto Yang como Yin. Al estar en el centro, representa la fuente de la que derivan los otros cuatro agentes.

Ciclos de tiempo . Las porciones cosmológicas del Cantong qi enfatizan tres ciclos de tiempo emblemáticos: el día, el mes y el año. Estos ciclos manifiestan la presencia del Aliento Único ( yiqi一氣) del Dao en el cosmos. Todos ellos se convirtieron en modelos de los "tiempos del fuego" ( huohou火候) en alquimia, que determinan el proceso necesario para calentar el Elixir.

Taoísmo

"Virtud superior", "Virtud inferior" . Un pasaje de Cantong qi dice:

上 德 無為 、 不 以 察 求 、 下 德 為之 、 其 用 不休。

La virtud superior no tiene nada que ver:
no usa el examen y la búsqueda.
La virtud inferior lo hace:
su funcionamiento no descansa.

Estos versículos se basan directamente en un pasaje del Daode jing (sección 38):

上 德 不 德 ， 是以 有德 ； 下 德 不失 德 ， 是以 無 德。

La virtud superior no tiene nada que ver:
no hay nada por lo que haga.
La virtud inferior lo hace:
hay algo por lo que hace.

Tanto en el Daode jing como en el Cantong qi , el tema de estos versículos es la distinción entre no hacer ( wuwei ) y hacer ( youwei ), a las que se hace referencia como las formas de "virtud superior" ( shangde上 德) y "virtud inferior". "( xiade下 德), respectivamente.

En el camino de la "virtud superior", se alcanza espontáneamente el estado anterior a la separación del Uno en los dos. La distinción entre "uno" y "dos" ni siquiera surge, y la unidad de los dominios precelestial y poscelestial se realiza de inmediato. No hay necesidad de buscar el Aliento Único y, por lo tanto, no se necesita apoyo para encontrarlo. Este es el camino del Hombre Verdadero ( zhenren ).

La "virtud inferior", en cambio, se centra en la búsqueda; su búsqueda incesante del One Breath necesita apoyos, y el dominio poscelestial se "usa" para encontrar el estado precelestial escondido dentro de él. Este es el camino de la alquimia. Realizar una práctica —ya sea "interna" o "externa" - es una forma de "hacer": el proceso alquímico se lleva a cabo para alcanzar el estado realizado. Su propósito es preparar a uno para entrar en el estado de "no hacer", y se cumple solo cuando esto sucede. Este proceso, que es gradual y, en este sentido, difiere de la realización inmediata, prerrogativa de la "virtud superior", está en el centro de la alquimia, en todas sus formas.

Crítica de otras prácticas . El Cantong qi dedica mucha atención a las prácticas consideradas inadecuadas para la verdadera realización. Estas prácticas son de dos tipos. El primero consiste en prácticas no alquímicas, que incluyen respiración, meditación en los dioses internos, prácticas sexuales y adoración de espíritus y deidades menores:

是非 歷 臟 法 、 內 觀 有所思 、 履行 步 斗 宿 、 六甲 以 日 辰 、 陰道 厭 九 一 、 濁 亂 弄 元 胞 、 食 氣 鳴 腸胃 、 吐 正 吸 外邪。

Este no es el método de atravesar las vísceras,
de la contemplación interior y de tener un punto de concentración;
de pisar el Dipper y marcar el ritmo de los asterismos,
usando los seis jia como marcadores del tiempo;
de sentarte a ti mismo con el nueve y uno en el Camino del Yin,
entrometerte y manipular el útero original;
de ingerir aliento hasta que suene en tu estómago,
exhalando lo puro e inhalando el mal de afuera.

Este "pisar el Dipper y recorrer los asterismos" se refiere a yubu y bugang . Todas estas prácticas y métodos estuvieron vigentes durante el período Han posterior y las Seis Dinastías (siglos I-VI d.C.). El segundo tipo de crítica se dirige a las prácticas alquímicas que no se basan en el principio de "ser del mismo tipo" (o "categoría", tonglei同類). Solo el plomo y el mercurio, según el qi de Cantong , son del "mismo tipo" que Qian y Kun, y pueden representar y permitir su conjunción.

Alquimia

El discurso alquímico del qi de Cantong gira en torno al plomo y el mercurio. Sus principios básicos proceden directamente de sus puntos de vista sobre la relación entre el Dao y las "diez mil cosas" (es decir, multiplicidad y cambio). Como en todo el taoísmo, esta relación se explica mediante una secuencia de etapas. El principio absoluto (Dao) se establece como Unidad (Yi 一), que se divide en los principios activo y pasivo, es decir, Qian y Kun, respectivamente equivalentes al Yang y Yin originales, o Yang verdadero y Yin verdadero. La re-conjunción de estos principios da origen a todas las entidades y fenómenos del mundo. Todas estas "etapas" ocurren simultáneamente.

El proceso alquímico consiste en rastrear las etapas de este proceso en una secuencia inversa, para recuperar el Un Aliento oculto y volver a él. En lenguaje alquímico, el verdadero plomo (☰) y el verdadero mercurio (☷) representan respectivamente el verdadero Yang y el verdadero Yin. Las entidades Yin y Yang que contienen respectivamente estos principios auténticos están representadas por "plomo negro" (es decir, plomo nativo ☵) y cinabrio (☲). En el sentido estricto del término, la alquimia consiste en extraer el verdadero plomo del "plomo negro" y el verdadero mercurio del cinabrio, y unirlos entre sí.

Cuando se utilizan los cinco agentes ( wuxing ) para representar el proceso alquímico, la configuración básica es la misma. El "plomo negro" y el cinabrio son agua y fuego, y el verdadero plomo y el verdadero mercurio son metal y madera. En el proceso alquímico, donde la "secuencia de generación" de los agentes se invierte, el Agua ("plomo negro") genera Metal (Plomo Verdadero) y el Fuego (cinabrio) genera Madera (Mercurio Verdadero).

El suelo, el quinto agente, permite que se desarrolle todo el proceso alquímico y también representa su finalización. Ubicado en el centro de los otros agentes, es emblemático de Unity que contiene True Yin y True Yang. Al encontrarse dentro de ambos ingredientes del Elixir, Soil representa su unidad fundamental y les permite unirse.

Comentarios

Con la excepción del Daode jing y el Zhuangzi , pocos textos taoístas han disfrutado de una tradición exegética tan voluminosa y diversificada como el Cantong qi . Se conservan más de tres docenas de comentarios tradicionales, escritos entre ca. 700 y los últimos años de la dinastía Qing (Pregadio 2012: 21–76). Diferentes fuentes, en particular bibliografías y catálogos de bibliotecas premodernas, proporcionan información sobre el doble de comentarios perdidos y obras estrechamente relacionadas (Pregadio 2012: 91-102).

El Canon taoísta ( Daozang ) de 1445 contiene los siguientes comentarios al texto estándar:

1. Zhouyi cantong qi zhu周易 參 同 契 注 (Comentario al Cantong qi ). Anónimo, que data de ca. 700, que contiene la única explicación sobreviviente del qi de Cantong como una obra relacionada con Waidan. Solo se conserva la parte correspondiente a la parte 1.
2. Zhouyi cantong qi . Atribuido a un venerable inmortal taoísta, Yin Changsheng陰長生, que también data de ca. 700.
3. Zhouyi cantong qi fenzhang tong zhenyi周易 參 同 契 分 章 通 真 義 (verdadero significado del cantong q i, con una subdivisión en secciones). Peng Xiao彭曉 (? -955), que data de 947.
4. Zhouyi cantong qi kaoyi周易 參 同 契 考 異 (Investigación de discrepancias en el qi de Cantong ). Zhu Xi朱熹 (1130-1200), que data de 1197.
5. Zhouyi cantong qi . Chu Yong 儲 泳 (también conocido como Chu Huagu 儲 華 谷, fl. Ca. 1230), que data de ca. 1230.
6. Zhouyi cantong qi jie周易 參 同 契 解 (Explicación del cantong qi ). Chen Xianwei 陳 顯微 (? -Después de 1254), que data de 1234.
7. Zhouyi cantong qi fahui周易 參 同 契 發揮 ( Aclaración del qi de Cantong ). Yu Yan 俞 琰 (1258-1314), que data de 1284.
8. Zhouyi cantong qi zhu周易 參 同 契 注 (Comentario al Cantong qi ). Comentario anónimo de Neidan, que data de después de 1208.

Los dos primeros comentarios presentan un estado algo poco refinado del texto, no dividido en secciones, con varias oraciones aún no normalizadas en versos de 4 o 5 caracteres y, un detalle significativo, con alusiones más explícitas a Waidan en comparación con las redacciones posteriores. (donde ciertas oraciones aparecen en formas ligeramente modificadas). A mediados del siglo X, Peng Xiao revisó el texto y produjo la versión que está, directa o indirectamente, en la base de la mayoría de los comentarios posteriores. Su obra, dividida en 90 apartados, no nos ha llegado en su forma original; Existe una clara evidencia de que fue alterada a principios del siglo XIII con la incorporación de varias docenas de lecturas extraídas del texto de Zhu Xi (Pregadio 2012: 120-25). La versión revisada del texto de Peng Xiao es seguida fielmente por el comentario anónimo de Neidan.El primer texto que se basó en una comparación de ediciones anteriores fue establecido por Zhu Xi, pero su obra se vio privada de la mayoría de sus notas críticas a mediados del siglo XIV (Pregadio: 137-45). El texto de Zhu Xi a su vez sirvió de modelo para Chu Yong. Los dos comentarios restantes del Canon taoísta son los de Chen Xianwei, cuyo texto deriva de Peng Xiao; y por Yu Yan, quien basó su trabajo en el texto de Zhu Xi. El erudito comentario de Yu Yan contiene citas de alrededor de cien textos diferentes y está acompañado de notas filológicas sobre variantes encontradas en ediciones anteriores.Los dos comentarios restantes del Canon taoísta son los de Chen Xianwei, cuyo texto deriva de Peng Xiao; y por Yu Yan, quien basó su trabajo en el texto de Zhu Xi. El erudito comentario de Yu Yan contiene citas de alrededor de cien textos diferentes y está acompañado de notas filológicas sobre variantes encontradas en ediciones anteriores.Los dos comentarios restantes del Canon taoísta son los de Chen Xianwei, cuyo texto deriva de Peng Xiao; y por Yu Yan, quien basó su trabajo en el texto de Zhu Xi. El erudito comentario de Yu Yan contiene citas de alrededor de cien textos diferentes y está acompañado de notas filológicas sobre variantes encontradas en ediciones anteriores.

El comentario de Neidan de Chen Zhixu 陳 致 虛 (1290-ca. 1368) se titula Zhouyi cantong qi zhujie周易 參 同 契 注解 (Comentario y explicación del qi de Cantong ) y data de ca. 1330. Su texto se basa en última instancia en la redacción de Peng Xiao, pero contiene alrededor de cuatro docenas de lecturas que no están documentadas en trabajos anteriores existentes (Pregadio 2012: 148-56).

Con la excepción del trabajo de Zhu Xi, todos los comentarios existentes sobre el qi de Cantong escritos durante el período Yuan (1279-1368) están relacionados con las tradiciones alquímicas taoístas. Durante las dinastías Ming (1368-1644) y Qing (1644-1912), el qi de Cantong continuó ejerciendo su prestigio en Neidan, pero su influencia también se extendió a otros campos. El comentario de Zhu Xi, en particular, inspiró a muchos literatos a leer el texto y escribir sobre él. Los comentarios de Xu Wei徐渭 (ca. 1570) y Wang Wenlu 王文祿 (1582) durante el período Ming, y los de Li Guangdi 李光 地 (ca. 1700), Wang Fu 汪 紱 (ca. 1750) y Li Shixu 黎 世 序 ( 1823) durante el período Qing, son representativos de esta tendencia.

La redacción de Chen Zhixu fue, por sí sola o de manera sustancial, la base de los comentarios de Xu Wei, Wang Wenlu, Li Guangdi y Wang Fu, así como los de Zhang Wenlong 張文龍 (1566), Zhen Shu 甄 淑 (1636) y Dong Dening 董德寧 (1787). Otros comentaristas, incluidos Lu Xixing 陸 西 星 (1569, revisado en 1573) y Zhu Yuanyu 朱元育 (1669), basaron sus textos en otras redacciones.

Se conservan diez comentarios a la versión del texto antiguo del qi de Cantong , incluidos los de Wang Jiachun 王家春 (¿1591?), Peng Haogu 彭 好 古 (1599), Qiu Zhao'ao 仇 兆 鰲 (1704) y Liu Yiming劉一明 (1799). ), cuyos autores estaban afiliados a diferentes linajes Ming y Qing de Neidan (Pregadio 2012: 185-97).

Traducciones

En 1932, Wu Lu-Ch'iang y Tenney L. Davis tradujeron por primera vez el qi de Cantong . El erudito chino Zhou Shiyi publicó una traducción difícil de encontrar en 1988. En 1994, Richard Bertschinger tradujo el Guwen cantong qi , es decir, la versión del "Texto antiguo" del siglo XVI. Fabrizio Pregadio publicó una nueva traducción anotada del texto estándar en 2011. Varios pasajes del texto también se traducen y discuten en obras de Joseph Needham (1976: 50-75), Ho Peng Yoke (1972) y Nathan Sivin ( 1980).

Notas

1. Taiping guangji太平廣記 (Colección ampliada de registros del período del reinado de Taiping xingguo), capítulo 2.
2. Zhouyi cantong qi fenzhang tong zhenyi周易 參 同 契 分 章 通 真 義 (Significado verdadero del qi de Cantong, con una subdivisión en secciones), Prefacio.
3. Zhouyi cantong qi fenzhang tong zhenyi , comentario a la sec. 83.
4. Ver Riyue xuanshu lun日月 玄 樞 論 (Ensayo sobre el misterioso pivote del sol y la luna), en Daoshu 道 樞 (Pivote del Dao), capítulo 26; y los prefacios de los dos comentarios de la dinastía Tang sobre el Qi Cantong , es decir, el Zhouyi cantong qi zhu周易 參 同 契 注 (anónimo) y el Zhouyi cantong qi (atribuido a Yin Changsheng 陰長生).
5. Zhouyi cantong qi zhu周易 參 同 契 注 (Comentario al Cantong qi ), Prefacio.
6. Zhouyi cantong qi zhu , capítulo 1.
7. Riyue xuanshu lun , en Daoshu , capítulo 26.
8. El pasaje de Yu Fan se conserva con otros fragmentos de sucomentarioperdido de Yijing en 李鼎祚 (Tang, fechas desconocidas) Zhouyi jijie周易 集解 (Explicaciones recopiladas del libro de cambios ) deLi Dingzuo, capítulo 14.
9. Los comentarios de Yu Yan sobre este tema se encuentran al final de su comentario, Zhouyi cantong qi fahui , capítulo 9.
10. Zhouyi cantong qi fahui , capítulo 9.

Ver también

• Taoísmo
• Alquimia china
• Neidan
• Waidan
• Rishu

Referencias

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enlaces externos

• El Sello de la Unidad de los Tres ( Cantong qi )