La destribalización es el proceso mediante el cual las personas que pertenecen a una identidad o comunidad étnica indígena particular se separan de esa identidad o comunidad a través de los esfuerzos deliberados de los colonizadores y / o los efectos más amplios del colonialismo .
La destribalización se ejecutó sistemáticamente separando a los miembros de las comunidades fuera de la colonia para que pudieran ser " modernizados ", occidentalizados y, en la mayoría de las circunstancias, cristianizados , para la prosperidad del estado colonial. Los relatos históricos ilustran varias tendencias en la destribalización, siendo la más predominante el papel que jugaron los capitalistas coloniales occidentales en la explotación del trabajo, los recursos y el conocimiento de los pueblos indígenas, el papel que jugaron los misioneros cristianos y el sistema de misiones cristianas coloniales para obligar a la membresía cristiana en lugar de Prácticas culturales y religiosas indígenas, casos de los cuales se registraron en América del Norte, América del Sur , África , Asia y Oceanía , y el condicionamiento sistémico de los pueblos indígenas para internalizar su propia supuesta inferioridad a través de métodos directos e indirectos. [1] [2] [3] [4] [5]
En la cosmovisión colonial, la "civilización" se exhibió a través del desarrollo de asentamientos permanentes, infraestructura , líneas de comunicación , iglesias y la construcción de un entorno construido estructurado en la alteración y extracción de recursos del entorno natural . La justificación declarada para destribalizar a los pueblos indígenas en todo el mundo era con mayor frecuencia una " misión civilizadora ": liberarlos de lo que los colonizadores percibían como sus formas de vida inferiores e "incivilizadas". La destribalización en muchas regiones se promulgó comúnmente separando a las personas indígenas de sus territorios tradicionales, prácticas culturales e identidades comunales, mientras las sometía a una posición de clase explotada y marginada dentro de la sociedad capitalista colonial, a menudo como una fuerza laboral esclavizada o contratada para la industria colonial. [6] [7]
La desindianización se ha utilizado en la academia como una variante de la destribalización, particularmente en el trabajo en los contextos de Estados Unidos y América Latina . El término destribalización se usa de manera similar para referirse a este proceso de transformación colonial en subconjuntos de la población indígena histórica y contemporánea de las Américas . [8] La desindianización ha sido definida por el antropólogo Guillermo Bonfil Batalla como un proceso que ocurre "en el ámbito de la ideología" o identidad , y se cumple cuando "las presiones de la sociedad dominante logran romper la identidad étnica de la comunidad indígena". , "incluso si" la forma de vida puede continuar tanto como antes ". [9] La desindigenización o desindigenización también se han utilizado como variantes de la destribalización en la investigación académica. [4] Por ejemplo, la académica Patrisia Gonzales ha argumentado cómo el mestizaje operó como la "narrativa maestra" construida por los colonizadores "para desindigenizar a los pueblos" en toda América Latina. [10]
Si bien, según James F. Eder, la destribalización colonial inicial ocurrió con mayor frecuencia como resultado de "expropiación de tierras, destrucción de hábitat, enfermedades epidémicas o incluso genocidio", los casos contemporáneos pueden no involucrar tales factores externos aparentes o "fácilmente identificados". En un marco poscolonial , "fuerzas menos visibles asociadas con las economías políticas de los estados-nación modernos - incentivos del mercado, presiones culturales, nuevas ideologías religiosas - impregnan el tejido y la ética de las sociedades tribales y motivan a sus miembros a pensar y comportarse de nuevas formas". [11]
Uso del término
Merriam-Webster ha definido la destribalización como "hacer que se pierda la identidad tribal", Dictionary.com como "hacer que se pierdan las lealtades y costumbres tribales, principalmente a través del contacto con otra cultura", y el Diccionario de Cambridge como "hacer los miembros de una tribu (un grupo social de personas con el mismo idioma, costumbres e historia, y a menudo un líder reconocido) dejan de seguir sus costumbres tradicionales o estructura social ". [12] [13] [14] Destribalización incorpora la palabra tribal , que ha sido reconocida como un término ofensivo y peyorativo cuando se usa en ciertos contextos. [15] Por esta razón, la destribalización se usa a veces en las citas cuando se hace referencia al proceso que se describe como una señal para el lector del subtexto potencialmente ofensivo del término.
Desde sus primeros usos hasta la erudición moderna, la destribalización se ha aplicado casi exclusivamente en contextos geográficos particulares y, por lo tanto, racializados. Como demuestra la sección anterior sobre historias regionales destribalizadas, mientras que la discusión histórica y la investigación académica sobre la "destribalización" y los pueblos "destribalizados" se pueden encontrar en los contextos de África, Asia, Oceanía, América del Norte y América del Sur, especialmente cuando se hace referencia a las historias indígenas. de cada una de estas regiones, localizar casos en los que el término se ha aplicado a europeos o en el contexto europeo es excepcionalmente raro. Uno de los pocos casos fue el del erudito contemporáneo Ronen Zeidel en un estudio sobre los gitanos iraquíes en 2014, quien afirmó que "mientras que los gitanos entraron en una Europa destribalizada con una organización social diferente, lo que contribuyó a su distanciamiento, ese no fue el caso en Irak". . La sociedad iraquí nunca ha sido destribalizada ". [dieciséis]
Aplicación errónea
En el siglo XX, surgieron críticas sobre el uso de la destribalización entre los académicos, particularmente en el contexto africano, quienes reconocieron su mala aplicación como consecuencia del racismo . El antropólogo sudafricano Meyer Fortes señaló cómo el término se usaba comúnmente en el contexto sociológico europeo como "sinónimo de palabras como 'patológico', 'desintegrado', 'desmoralizado', en un sentido peyorativo o despectivo". Isaac Schapera reconoció que el término estaba siendo mal aplicado por los europeos que asumían que la urbanización en la sociedad colonial implicaba la destribalización: "no es correcto asumir que todas las personas que van a la Unión [de Sudáfrica] desde Bechuanaland tienden a ser 'destribalizadas'. " [17] [18] HM Robertson afirma que "el nativo urbano se clasifica como 'destribalizado', pero este no es necesariamente el caso". [19] Ellen Hellmann describió de manera similar en su trabajo sociológico "que 'el proceso de destribalización ha sido exagerado' entre la población africana urbana, aunque 'el europeo promedio clasificaría sin vacilar a estos nativos como destribalizados'". En su estudio sociológico, William Watson concluye que si bien "en condiciones urbanas, los africanos asimilan rápidamente la vestimenta, la cultura material y las formas externas de comportamiento europeas, esta asimilación no implica necesariamente la destribalización. Por el contrario, muchos intentos de organizar a los trabajadores industriales africanos en una base común de interés económico ha encontrado grandes dificultades debido a las solidaridades tribales africanas y las hostilidades entre tribus ". [17]
En Africa's International Relations: The Diplomacy of Dependency and Change (1978), el académico keniano Ali A Mazrui ofrece una discusión matizada sobre la mala aplicación de la destribalización , reconociendo cómo "a menudo hubo una suposición entre los analistas de la escena colonial africana de que el nacionalismo hizo sus reclutas de las filas de los destribalizados ". Dado que los líderes de los movimientos anticoloniales eran, en la mayoría de los casos, "occidentalizados o semi-occidentalizados", fueron clasificados como "destribalizados" por las autoridades coloniales europeas. Sin embargo, Mazrui señala que este empleo de la destribalización no logró diferenciar entre "el tribalismo como forma de vida y el tribalismo como lealtad a un grupo étnico", y señaló que los analistas coloniales solo habían reconocido casos de un "debilitamiento de la afiliación cultural, aunque no necesariamente de lealtad étnica ". En otras palabras, "una persona puede adoptar una forma de vida totalmente occidental pero aún así conservar un gran amor y lealtad hacia el grupo étnico del que proviene". Como resultado, Mazrui propone el término destradicionalizado , reconociendo que "la erosión de la tradición [no] significa necesariamente la disminución de la etnicidad". [20]
Historias regionales destribalizadas
En África
De 1884 a 1885, las potencias europeas, junto con los Estados Unidos, se reunieron en la Conferencia de Berlín para resolver las disputas coloniales en todo el continente africano y proteger los intereses económicos de sus imperios coloniales. La conferencia fue la primera ocasión para la partición, lo que los europeos comúnmente denominan "el continente oscuro", y se produjo como resultado de reclamos territoriales en conflicto. Las diversas potencias coloniales europeas desean evitar el conflicto en su " Lucha por África " y, como tal, trazaron líneas claras sobre el continente. [21] En 1898, el autor polaco-británico Joseph Conrad comentó en Heart of Darkness cómo los europeos usaban muestras de color para denotar sus reclamos territoriales sobre África, una práctica común en el período:
Había una gran cantidad de rojo [Gran Bretaña] - es bueno verlo en cualquier momento, porque uno sabe que se hace un trabajo real allí, un deuce de mucho azul [Francia], un poco de verde [Portugal], manchas de naranja y, en la costa este, una mancha púrpura [Alemania], para mostrar dónde los pioneros alegres beben la cerveza lager alegre . Sin embargo, no iba a entrar en ninguno de estos. Yo iba a la amarilla [Bélgica]. Muerto en el centro. [22]
Un imperio tenía que demostrar la ocupación efectiva de la tierra que reclamaba para poder justificar sus reclamaciones. Según estas pautas, la académica Kitty Millet ha señalado que la eficacia "'connotaba granjas, jardines, carreteras, ferrocarriles e incluso [un] servicio postal". Las únicas entidades que podían reclamar la propiedad "sobre estos diversos espacios africanos ... tenían que ser uno de los poderes de la conferencia. Los grupos locales o indígenas no eran ni imaginables como poderes políticos ni visibles como pares o súbditos de los soberanos europeos". Los pueblos indígenas no solo no estaban representados físicamente en la Conferencia de Berlín, sino que también estaban ausentes "de la conceptualización del territorio por parte de las potencias europeas. No estaban 'en el mapa'". [23] Más bien, los europeos percibían a los pueblos indígenas como propiedad de la tierra que vivía en un estado de naturaleza inferior . Antes de ser conscientes de su propia " blancura " , Millet señala que los europeos fueron primero "conscientes de la superioridad de su" progreso "de desarrollo ... Los" salvajes "tenían chozas temporales; vagaban por el campo. Eran incapaces de utilizar la naturaleza de manera apropiada . El color de sus pieles los condenó ". [24]
Debido a que se consideró que las naciones indígenas eran "incivilizadas", las potencias europeas declararon que la soberanía territorial de África estaba abiertamente disponible, lo que inició la lucha por África a fines del siglo XIX. Con el continente de África conceptualizado como un territorio efectivamente "sin dueño", los europeos se posicionaron como sus redentores y gobernantes coloniales legítimos. En la mentalidad colonial europea, los africanos eran inferiores e incapaces de ser "civilizados" porque no habían gestionado o explotado adecuadamente los recursos naturales disponibles para ellos. Como resultado, se consideró que eran obstáculos para la inversión capitalista, la extracción y la producción de recursos naturales en la construcción de un nuevo imperio colonial y un entorno construido. La inmensa diversidad de los pueblos indígenas de África fue aplastada por esta percepción colonial, que los etiquetó en cambio como una " horda nómada irrepresentable de aprehensiones que se extendió por los territorios europeos". [24]
Las autoridades coloniales europeas, que vigilaban y controlaban la mayor parte del territorio de África a principios del siglo XX (con la excepción de Etiopía y Liberia ), eran notablemente ambivalentes hacia la "modernización" de los africanos. Donald Cameron , gobernador de la colonia de Tanganica y, más tarde, de Nigeria , dijo en 1925: "Es nuestro deber hacer todo lo que esté a nuestro alcance para desarrollar al nativo en líneas que no lo occidentalicen y lo conviertan en un mala imitación de un europeo ". En cambio, Cameron argumentó que "la tarea de la 'administración nativa' era convertirlo en un 'buen africano'". Mientras que los franceses profesaban abiertamente que su participación en África era una "misión civilizadora", el académico Peter A. Blitstein señala que en En la práctica, rechazaron la "asimilación africana a la cultura francesa", los excluyeron "de la ciudadanía francesa" y enfatizaron "cuán diferentes eran los africanos de los franceses y cuán importante era mantener las dos razas separadas". Mahmood Mamdani ha sostenido que en lugar de una "misión civilizadora", como a menudo afirmaban las potencias europeas como la razón fundamental para la colonización, la política colonial buscaba "'estabilizar la dominación racial' basándola en un sistema de pluralismo étnico '". [25]
En el siglo XX, las autoridades coloniales en África trabajaron intencional y activamente para prevenir el surgimiento de movimientos nacionalistas y de la clase trabajadora que, en última instancia, podrían amenazar su autoridad y dominio colonial. Trataron de prevenir la "destribalización", que los europeos interpretaron como ocurrida a través de la urbanización, la educación liberal y la proletarización de los africanos, independientemente de si estaban separados de su identidad étnica o comunidad o no. [17] Las potencias europeas adoptaron una política de gobierno indirecto , que (1) se basó en el uso del liderazgo africano "tradicional" para mantener el orden, que también fue entendido por los europeos, según el historiador Leroy Vail , como "notablemente menos costoso que el empleo de costosos funcionarios europeos ", y (2) se basaba en la creencia de que" los africanos eran por naturaleza un pueblo 'tribal' ". [26] Como resultado, "la destribalización era el fantasma que acechaba al sistema" de gobierno indirecto al amenazar con socavar la hegemonía capitalista colonial en África. Las perspectivas europeas de los africanos estaban profundamente impregnadas de racismo, que, según John E. Flint , "sirvió para justificar el poder europeo sobre los 'nativos' y evitar que los africanos con educación occidental contaminen al resto". Además, Alice Conklin ha descubierto que, en el período posterior a la Primera Guerra Mundial , algunos funcionarios del África Occidental Francesa pueden haber "descubierto en el África 'primitiva' un mundo premoderno y patriarcal idealizado que recuerda al que habían perdido en Verdún ", un posición paternalista que, sin embargo, puede haber servido de fundamento para los temores sobre la destribalización y las "consecuencias de la modernidad". [27]
Bajo un gobierno indirecto, la educación primaria y secundaria universal no fue adoptada en las colonias europeas en África para evitar la creación de una clase de "nativos 'pseudoeuropeizados' desempleados y políticamente peligrosos". Alternativamente, se adoptó un plan de estudios que dirigía a los africanos hacia el desempeño de roles subordinados que los europeos los percibían como "destinados" a desempeñar, comúnmente como miembros del campesinado colonial y trabajadores explotados. Los temores europeos sobre la destribalización también se demostraron a través de sus actitudes hacia la noción de trabajo asalariado y proletarización africana . Por esta razón, el trabajo asalariado africano solo se determinó como necesario cuando ayudó al avance o progreso del estado capitalista colonial, como a través de la industria minera colonial africana . Según Peter A. Blitstein, ni una sola potencia colonial europea fue "capaz de ver a los trabajadores asalariados como algo más que 'destribalizados' y, por lo tanto, peligrosos". Como resultado, el modelo ideal para la sociedad colonial africana era uno en el que los productores en pequeña escala pudieran recibir mano de obra migrante temporal según fuera necesario, ya que "reconocer a los africanos como trabajadores en última instancia los equipararía a los europeos y, tal vez, exigiría los tipos de las disposiciones del estado de bienestar que los trabajadores europeos comenzaban a disfrutar: afiliación a un sindicato, seguros, un salario familiar ". [28]
Durante la Segunda Guerra Mundial , un estudio escrito por cuatro funcionarios coloniales y encargado por el ministerio de las colonias del gobierno francés de Vichy en 1944 titulado "Condición de los nativos destribalizados" pedía "la expulsión sistemática e inmediata de cualquier nativo que ingresara ilegalmente en la Francia metropolitana". El historiador Eric T. Jennings ha comentado cómo esta política "ciertamente no era nueva" y había sido informada por "una serie de pensadores reduccionistas desde Gustave Le Bon a Edouard Drumont o Alexis Carrel ", mientras que también presagiaba inquietantemente los argumentos que utilizarían los modernos. Extrema derecha francesa . Jean Paillard, un influyente teórico colonial en la Francia de Vichy, temía la "dominación nativa" en la que "los colonizadores eventualmente quedarían bajo el dominio de los colonizados". Asimismo, los autores del estudio sostuvieron que "el nativo destribalizado se convierte en una criatura inmoral tan pronto como llega a la ciudad", reiterando los puntos de vista coloniales europeos en el siglo XX al enfatizar que la "destribalización" debe evitarse por encima de todas las medidas. Sin embargo, cuando la destribalización se vuelve "inevitable", debe "ir acompañada de un estricto régimen" de control. Según el estudio, cuando "se les deja a su suerte", las personas "destribalizadas" se vuelven borrachas fracasadas en la sociedad europea debido a su inferioridad innata. Jennings sostiene que este estudio intentó inventar un esfuerzo de "retribalización" para la persona "destribalizada" y se basó en los "temores apocalípticos más amplios de un mundo dominado por 'nativos' rebeldes y libertinos, desarraigados de sus 'entornos naturales'". estudio refleja gran parte de la percepción teórica Europeo de los pueblos destribalizado de la época, como se ejemplifica aún más en Maurice Barrès 's desarraigados (1941). [29]
Después del final de la Segunda Guerra Mundial , la política colonial comenzó a cambiar de prevenir la "destribalización" a promover más dispositivos para el desarrollo económico y cultural en las sociedades coloniales africanas. En el caso de los gobiernos coloniales europeos, comenzaron a promover el autogobierno como medio para obtener la independencia. Los imperios coloniales europeos en África optaron cada vez más por la nacionalización en lugar de las políticas anteriores de gobierno indirecto y trabajo temporal o contratado forzoso. Sin embargo, según el historiador Peter A. Blitstein, los objetivos finales de las potencias coloniales europeas para occidentalizar a los africanos colonizados y "destribalizados" seguían sin estar claros a mediados del siglo XX, mientras los colonizadores luchaban por articular cómo los africanos podían ser congruentes con sus visiones. de la "modernidad". [30]
A lo largo del África posterior a la independencia, surgieron dos tipos diferentes de estados africanos, según el académico Mahmood Mamdani, a los que denomina estados africanos "conservadores y radicales". Mientras que el estado africano conservador adoptó una forma descentralizada de autoridad despótica que "tendía a tender un puente entre la división urbano-rural a través de un clientelismo cuyo efecto era exacerbar las divisiones étnicas", el estado africano radical adoptó una forma centralizada de autoridad despótica que contribuyó a la destribalización de reforzar el control sobre las autoridades locales. Mamdani teoriza que "si la doble división que el estado colonial impuso a los colonizados --entre ciudad y campo, y entre etnias-- fue su legado dual en la independencia, cada una de las dos versiones del estado poscolonial tendió a suavizar una parte de el legado mientras exacerba al otro ". [31]
Africa del Sur
En el siglo XVII, la Compañía Holandesa de las Indias Orientales estaba importando barcos cargados de esclavos a Sudáfrica, transfiriendo la antigua estación colonial para el paso de barcos a una colonia esclavista. En 1685, el último comandante de la compañía de Cape Colony y primer gobernador, Simon van der Stel, formó un grupo de exploración para localizar una reserva de cobre que el pueblo indígena Nama le había mostrado. Según los informes, los colonos describieron a los nama como "'muy amistosos'" y, según señala la erudita Kitty Millet, "las relaciones eran tan amables entre los nama y los colonos holandeses que los nama invitaron a la colonia a una" exhibición "musical para el gobernador. cumpleaños." Sin embargo, poco después de que los colonos holandeses introdujeran el trabajo esclavo en la región y llegaran en números cada vez mayores, los conflictos de 1659 a 1660 y de 1673 a 1677, seguidos de un brote de viruela, hicieron que la mayoría de los nama huyeran de su territorio tradicional. Los que se quedaron pronto "existieron como 'pueblos indígenas destribalizados'". [32]
Los primeros mapas creados por los colonizadores europeos mostraban una imagen del sur de África como una terra nullius de pueblos indígenas "incivilizados" y "bestias salvajes". Ya en la década de 1760, los europeos buscaron organizar los asentamientos nama en la región en "reservas 'naturales'" que permitieran la segregación de los colonos de los pueblos indígenas. Cuando los británicos se apoderaron de la colonia por primera vez en 1798, John Barrow , un estadista británico, se percibía a sí mismo como "un reformador en comparación con los 'burgueses' y funcionarios gubernamentales boer [holandeses] cuya adopción de la esclavitud y el acaparamiento de tierras no habían destruido sólo las tribus Nama que viven cerca de ellos, pero también la tierra misma en la que establecieron sus granjas ". Las tribus nama en la llanura de Namaaqua habían sido absorbidas por la colonia sudafricana como "unidades individuales de trabajo" y, según se informa, vivían "en un estado de 'destribalización'". A medida que los nama eran cada vez más explotados y sometidos a la subordinación de los europeos, muchos abandonó el territorio de la Colonia del Cabo en expansión, eligiendo en cambio asentarse a lo largo del río Orange . Muchos también fueron absorbidos por las comunidades de Orlam , donde "existían como pastores y 'forajidos', realizando redadas en las granjas de los bóer". [33]
Desde 1800 hasta 1925, aproximadamente 60 sociedades misioneras de Europa establecieron más de 1030 estaciones misioneras en todo el sur de África. Un estudio sobre la ubicación y el papel de estas estaciones misioneras realizado por Franco Frescura señaló cómo a lo largo del siglo XIX, hubo una "presencia geográfica creciente de misioneros en el sur de África", que fue paralela a la reestructuración del panorama social, económico y político de la región por las fuerzas coloniales. [34] A pesar de su propósito declarado, los misioneros no lograron convertir a muchos indígenas al cristianismo. Un estudio informó que sólo alrededor del "12% de las personas en asentamientos misioneros estaban allí por razones espirituales " y que la mayoría de las personas a menudo se quedaban ya sea por una "ventaja material o seguridad psicológica". En todo el sur de África, mientras "algunos grupos como los basotho y los tswana dieron la bienvenida abiertamente a los misioneros, otros como los pedi , los zulúes y los pondo rechazaron vehementemente su presencia como una cuestión de política nacional". En algunos casos, poblaciones enteras se trasladaron lejos de los asentamientos de la misión y condenaron al ostracismo a los miembros de su comunidad que se habían convertido o residían en los asentamientos, expulsándolos efectivamente de sus comunidades. [35]
En 1806, los misioneros alemanes que trabajaban bajo la Sociedad Misionera de Londres fueron, según se informa, las "primeras personas blancas" en llegar a lo que hoy es Namibia . Pronto fundaron estaciones misioneras con campos y territorios circundantes en un esfuerzo por cristianizar y sedenterar a los pueblos indígenas. Sin embargo, debido al duro clima y la severa sequía, sus intentos de mantener las estaciones fracasaron. Convirtieron a un kaptein de Orlam , Jager Afrikaner , el padre de Jonker Afrikaner , que se convertiría en un importante político de Namibia. Los misioneros lucharon por adoctrinar a los pueblos indígenas de la región con sus ideologías debido a la abierta oposición de los herero , que eran el grupo indígena más poderoso y no estaban convencidos de la profesa "santa misión" de los misioneros. Los colonos europeos consideraban a los herero, como a otros pueblos indígenas de la región, como "incivilizados" porque no practicaban la agricultura sedentaria ni aceptaban abiertamente las ideologías occidentales . Un misionero alemán iluminó esta perspectiva más amplia con respecto a sus encuentros con el pueblo Nama: "El Nama no quiere trabajar, sino vivir una vida cómoda. Pero el Evangelio dice que debe trabajar con el sudor de la frente. Por lo tanto, se opone a el Evangelio." [36] Ésta era una percepción común entre los misioneros en el sur de África, que "buscaban imponer una moralidad y un espíritu de trabajo ajenos a la población local sin darse cuenta de que estos socavaban sus principios sociales y culturales más básicos y, por lo tanto, se resistían en gran medida". [35]
El estatus de destribalización fue percibido por los colonizadores holandeses como un método potencial de redención, como señaló la erudita Kitty Millet, de modo que "el africano 'destribalizado'" pudiera aprender "su lugar apropiado" como miembro de una clase explotada de trabajadores que alimentaban la colonia. industria. [6] El pueblo Orlam era entendido como "Namas destribalizado" que ahora había vivido durante varias generaciones en las afueras de la sociedad colonial como sirvientes vinculados por contrato y como pueblo esclavizado subyugado a una posición de servidumbre a los colonos holandeses (también conocido como Boers ). [37] En el siglo XIX, como informa Millet, hubo un "esfuerzo concertado" por parte del gobierno de la Colonia del Cabo holandés para "separar a los individuos del grupo tribal" de los Orlam, "para 'destribalizarlos' a través del trabajo, ya sea mediante contrato o esclavitud ". Para mantener el orden capitalista colonial, los holandeses "no sólo querían destruir la política física de las tribus indígenas entre ellos o en sus proximidades, sustituyéndolos por una clase dócil de trabajadores, sino que también querían que olvidaran, por completo, sus antecedentes. existencia como pueblos 'independientes'. La 'salud' de la colonia dependía de la eliminación de tribus independientes y, en su lugar, de la visibilidad del sirviente 'destribalizado' ". [38]
Con el fin de condicionar psicológicamente a la gente de Orlam para que aceptara un papel subordinado, los holandeses infantilizaron deliberadamente a los pueblos esclavizados para reforzar su condición de inferiores. En este sentido, incluso si un esclavo escapó del cautiverio y se unió a las comunidades Orlam "libres" como fugitivo, "el esclavo trajo consigo el recuerdo de esta infantilización". Este trato deshumanizador desencadenó colectivamente una resistencia generalizada al colonialismo holandés en las comunidades de Orlam, que formaron una comunidad consciente y activa en Ciudad del Cabo al mantener relaciones con los pueblos esclavizados que permanecieron bajo el control holandés. Esto empujó a las comunidades de Orlam más a los márgenes, especialmente cuando los agricultores holandeses de los bóers "anexaron más tierras y se acercaron más a las 'periferias'" como respuesta a la transferencia del poder político colonial. Esta resistencia continua dentro de las comunidades Orlam llevó a la formación de líderes políticamente centralizados a principios del siglo XIX, conocidos como kapteins , que funcionaban como autoridades en la comunidad a diferencia de cualquier sociedad nama tradicional. [38]
Cuando los colonos europeos atacaron a los kapteins de Orlam , señala la académica Kitty Millet, "incluso más individuos 'destribalizados' [se unieron] a los 'fugitivos' ya establecidos en los márgenes" de la sociedad colonial. Sin embargo, ignorando o negándose a reconocer su propio papel en la generación de esta resistencia profundamente arraigada, los colonos europeos atribuyeron a la resistencia de Orlam lo que percibían como una "predisposición ontológica" dentro del pueblo Orlam destribalizado, que supuestamente reflejaba un estado "primitivo" de ser'." Supusieron que el restablecimiento de los Orlam como comunidades al margen de la sociedad colonial era una expresión de su disposición nómada inherente. A medida que continuaba la resistencia al orden colonial, más y más grupos con "orígenes diversos" también se unieron a los colectivos de Orlam, a pesar de ser notablemente "ajenos a sus kapteins ". A pesar de la heterogeneidad de los colectivos de Orlam, pudieron luchar contra su propia subyugación y restablecerse como un sistema de gobierno indígena . [39]
Con el tiempo, la región circundante de Cape Colony no pudo sostener el creciente número de grupos de resistencia debido a la escasez de lluvias y la sequía. A medida que se agotaron los recursos, los grupos de resistencia destribalizados de Orlam se trasladaron hacia el norte y finalmente cruzaron el río Orange para reunirse con los nama. Cada uno de los grupos de resistencia de Orlam solicitó permiso a la confederación Nama y volvió a entrar en la tierra de Nama entre 1815 y 1851. A medida que se reintegraron a la comunidad de Nama, los grupos de Orlam rápidamente transformaron la forma en que los Nama se percibían a sí mismos y sus relaciones con el vecino Herero, así como con los comerciantes coloniales y misioneros que habían acompañado a los grupos de resistencia de Orlam en su reintegración. Como resultado de esta reintegración, Kitty Millet señala que surgió un nuevo liderazgo nama bajo el nieto de Kido Witbooi , Hendrik Witbooi . Witbooi era un cristiano que entendía su liderazgo como un mandato divino . Si bien las tribus nama tradicionales habían preferido el pacifismo al conflicto armado antes de la integración de los grupos orlam destribalizados, Witbooi alteró este entendimiento y creyó que su misión era continuar el esfuerzo de resistencia entre los nama. Hendrik Witbooi murió en la batalla con las fuerzas militares coloniales alemanas en 1905 y ahora se considera que es un héroe nacional en Namibia. [39]
El África sudoccidental alemana se estableció en 1884 después de décadas de colonos y misioneros alemanes que ocuparon la región y llevaron a cabo el trabajo a través de sociedades misioneras como la Sociedad Misionera Renana . El Imperio Alemán reclamó oficialmente el dominio y la soberanía sobre la actual Namibia, que incluía los territorios tradicionales de Herero y Ovambo de la región norte, bandas de Khoisan ( San y Khoikhoi ) en las regiones central y sur, y Damara en las montañas. regiones. Los colonos alemanes aplicaron unilateralmente la categoría de "bosquimanos" a estos grupos, porque los percibían como " cazadores-recolectores " primitivos . Relacionados con los khoikhoi estaban los nama, que en el siglo XIX se habían asentado en las regiones suroeste de Namibia y el norte de Sudáfrica como resultado del desplazamiento colonial. Los colonos blancos que vivían en la colonia del Cabo se referían de manera similar a Khoisan y Nama como " hotentotes ", un nombre colectivo acuñado originalmente por los colonos alemanes en el suroeste de África. Estas etiquetas demostraron la perspectiva colonial europea de los pueblos indígenas, que redujo sus complejidades a una clase singular de sujetos colonizados uniformes. [40]
En el siglo XIX, los misioneros europeos buscaron erradicar las formas de vida y conocimiento indígenas a través del proceso de cristianización para, como sostiene el académico Jason Hickel , moldearlas en "el modelo europeo burgués ". [41] Como dijo el académico y teólogo colonial alemán Gustav Warneck en 1888, "sin duda es mucho más costoso matar a la [población indígena] que cristianizarla". [35] Contrariamente a los objetivos "civilizadores" declarados de los misioneros, los administradores coloniales buscaron preservar las estructuras africanas "tradicionales" para mantener su dominio indirecto, empujando constantemente a los africanos a los márgenes de la sociedad colonial. Según Hickel, los administradores incluso consideraron "la idea de una misión civilizadora con sospecha, temiendo que la 'destribalización' condujera a la anomia social , disturbios masivos y el surgimiento de una clase políticamente consciente que eventualmente socavaría por completo el gobierno de la minoría". El Departamento de Asuntos Nativos , establecido por Cecil Rhodes en 1894, trató de apuntalar la "tradición" africana por esta razón:
La idea era evitar la urbanización manteniendo a los africanos confinados en reservas nativas y gobernarlas de acuerdo con una forma codificada de derecho consuetudinario a través de patriarcas y jefes existentes. Luego, utilizando una intrincada red de controles de afluencia, los africanos fueron llevados temporalmente a las ciudades para trabajar con contratos de duración determinada, al final de los cuales fueron expulsados de regreso a las reservas. El sistema fue diseñado a propósito para prevenir la proletarización total y prevenir el surgimiento de la conciencia radical. [41]
Sin embargo, a principios del siglo XX, como resultado del "apetito insaciable [de los colonizadores] por la mano de obra barata", la política colonial anterior de gobierno indirecto comenzó a debilitarse considerablemente, lo que resultó en el surgimiento de numerosos asentamientos informales en las periferias de "ciudades blancas" en el sur de África. En respuesta a la abrumadora urbanización "no autorizada" de los africanos, los administradores coloniales europeos finalmente adoptaron el enfoque moralizador de sus homólogos misioneros y buscaron "reformar" las chabolas africanas, que se consideraban como espacios caóticos indisciplinados que desdibujaban el orden de la sociedad colonial como un " fallo social-evolutivo ". Los científicos sociales de la época mantuvieron esta perspectiva y difundieron estas ideas ampliamente, como se representa en sus percepciones de los sujetos africanos "destribalizados" que percibían como habitantes de estos asentamientos informales periféricos. [42]
El filósofo austrohúngaro Karl Polanyi se refirió a los sudafricanos "destribalizados" en términos altamente racistas y patológicos, afirmando que el " kaffir de Sudáfrica, un noble salvaje, a quien nadie se sentía socialmente más seguro en su kraal nativo , se ha transformado en un humano variedad de animal medio domesticado vestido con los 'harapos desagradables, sucios y sin parentesco que no llevaría el hombre blanco más degenerado', un ser anodino, sin respeto propio ni normas, auténtica basura humana ". El antropólogo Bronislaw Malinowski de manera similar "denunció a los nativos 'destribalizados' como monstruosidades 'sociológicamente erróneas' que habían perdido el orden regulado de la sociedad 'tribal' - pero dada su falta de acceso a los recursos materiales necesarios - no habían logrado aproximarse a la estructura de los 'europeos'. sociedad." El estatus "fuera de categoría" de los sudafricanos urbanos "destribalizados" se percibió como una amenaza para el orden colonial europeo. En Sudáfrica y Namibia, el gobierno colonial pronto "forzó [sus] reubicaciones en municipios modernistas dispuestos a lo largo de cuadrículas rectilíneas" con la intención declarada de condicionar a los africanos "destribalizados" a convertirse en "sujetos felices y dóciles" que "internalizarían los valores de Domesticidad europea ". [43]
Si bien los europeos y sudafricanos blancos durante este período clasificaron a todos los africanos urbanos como "destribalizados", esto fue en gran parte una extensión del racismo existente que había aplastado a todos los africanos en masas indistinguibles de sujetos racializados "desordenados" y no reflejaba necesariamente la realidad. De hecho, muchos pueblos indígenas que trabajan en granjas de propiedad europea y en distritos urbanos no fueron formalmente "destribalizados" o separados de sus identidades o comunidades "tribales". [17] El profesor de la Universidad Stellenbosch JFW Grosskopf registró que "muchos europeos que entran en contacto con los nativos solo en los centros más grandes parecen inclinarse a sobrestimar el número de nativos 'destribalizados' ... Tales nativos pueden haber adoptado un modo de vida urbano durante varios años, mientras que para el hombre blanco sigue siendo difícil decir hasta qué punto ha cesado la influencia y la conexión tribales ". En 1914, Grosskopf documentó un caso en el que varios sudafricanos negros urbanizados que "nunca habían visitado su tribu en Thaba Nehu " dejaron sus "trabajos permanentes y bien remunerados en Bloomfontein " después de que un jefe de Baralong "comprara tierras para sus seguidores en el sur parte de Rhodesia ". Registraron en un aviso a sus empleadores que se iban "'porque nuestro jefe nos está llamando'". [19] El antropólogo Isaac Schapera señaló de manera similar que la urbanización no implicaba necesariamente la destribalización, reconociendo esencialmente las diferencias entre la asimilación en la sociedad occidental y la destribalización. [18]
Sin embargo, con percepciones cada vez más racistas de los sudafricanos negros, el académico Jason Hickel señala que "los sudafricanos blancos vieron la destribalización como un proceso de decadencia, como la descomposición del orden social tribal en una maraña caótica de personas al azar y mujeres solteras". Esto se ejemplificó en sus percepciones de los municipios, que eran "considerados como provisionales y transitorios, entre la casa tradicional africana y la casa europea moderna". [44] Los sudafricanos blancos adoptaron, lo que ellos consideraron, una "misión civilizadora" con desgana, admitiendo que los "africanos urbanos" eran "necesarios como mano de obra" y "no podían [por tanto] ser 'retribalizados'". en Baumannville, Lamontville y Chesterville se construyeron en las décadas de 1930 y 1940 con este propósito. Según Hickel, los planificadores de estos municipios buscaron "reconciliar dos ideas en competencia: por un lado, el temor de que la 'destribalización' de los africanos engendrara una inmensa agitación social y, por otro lado, la creencia de que 'civilizar' a los africanos en un conjunto de normas sociales establecidas facilitaría la docilidad ". [45] Estas condiciones y percepciones continuaron durante la era del apartheid en Sudáfrica y Namibia. [46] La teórica política sudafricana Aletta Norval señala que a medida que el sistema de apartheid se expandió, "el 'nativo destribalizado' tenía que ser considerado como un 'visitante' en las ciudades hasta que se pudiera alcanzar el ideal del apartheid total" a través de segregación racial. [47]
En Sonidos de un tambor de piel de vaca (1971), el poeta de Soweto Oswald Mbuyiseni Mtshali escribió un poema titulado "Los destribalizados" en el que describía las consecuencias de la destribalización y la vida en los municipios de Sudáfrica. En una revisión de su trabajo de Doreen Anderson Wood, ella reconoce cómo "los sociólogos y antropólogos han observado cómo la destribalización y el forzar a los trabajadores mineros a vivir en un complejo [ha] debilitado la vida familiar en África, pero pocos lo retratan con el golpe de Mtshali". Wood afirma que debido a que "se les ha negado la entrada a la vida plena del siglo XX [,] los destribalizados caen en un vacío de sofisticación superficial sin valores que lo respalden". El poema de Mtshali resume la experiencia de un hombre anónimo que "nació en Sophiatown , o Alexandra , no estoy seguro, pero ciertamente no en Soweto". Este hombre "destribalizado", en la perspectiva de Mtshali, no se preocupaba por la política ni se preocupaba por el encarcelamiento de figuras anti-apartheid como Robert Sobukwe o Nelson Mandela en Robben Island , y tal vez era un reflejo, en palabras de Wood, de hombres que habían sido alejado de las "influencias estabilizadoras de la vida tribal" como resultado del colonialismo. [48] [49]
En las américas
Con respecto a la gran región mesoamericana , el académico Roberto Cintli Rodríguez describe cómo los españoles infligieron dos formas de colonización a los pueblos indígenas. Mientras que la primera conquista se refiere a las campañas de conquista militar bajo la autoridad de Hernán Cortés y otros conquistadores, "La Otra Conquista [o la Otra Conquista ] incluyó cruzadas de motivación religiosa para destruir todos los templos, 'ídolos' y libros de los pueblos indígenas. " Junto con siglos de violencia, en los que millones de indígenas fueron "devastados por la guerra, los asesinatos en masa, las violaciones, la esclavitud, el robo de tierras, el hambre, el hambre y las enfermedades", la Otra Conquista fue facilitada simultáneamente por los españoles desde el siglo XVI hasta el siglo XVI. siglo XIX con el objetivo central de destruir "las creencias y culturas basadas en el maíz de los pueblos indígenas, marcando el comienzo de un cambio radical en el eje mundi o centro del universo del maíz a la cruz cristiana", con la amenaza de muerte, tortura y condenación eterna por negarse a ajustarse al orden colonial. Rodríguez ilumina que aunque el uso directo de la fuerza por parte de la iglesia se ha desvanecido, los mensajes oficiales de la iglesia en América Latina aún continúan reforzando esta práctica en la actualidad. [50]
Los colonizadores españoles establecieron un sistema de " congregaciones (la congregación de pueblos) y el proyecto de reducciones (" reducciones "espirituales)" en un esfuerzo "para acorralar a los indios en misiones o pueblos con el propósito de reducir o eliminar o 'matar' las almas. de los indios, creando cristianos en su lugar ". Este método de "reducir espiritualmente a los indios también sirvió para facilitar el robo de tierras", y se implementó por primera vez en 1546, solo para ser reafirmado en numerosas ocasiones durante el período colonial. En 1681, como parte de las Leyes de Indias , dictadas por la Corona española para las posesiones americanas y filipinas de su imperio , "continuó la reducción de los indios (su instrucción en la Santa Fe)" para que pudieran olvidar la errores de sus antiguos ritos y ceremonias ". Las políticas de reducción instituidas por los colonizadores españoles "incluyeron la demonización sistémica por parte de los frailes españoles de prácticamente todas las cosas indígenas, particularmente de la gente misma, a menos que sean salvos o bautizados". [51]
La "práctica oficial española con respecto a qué idioma, indígena o castellano, debería emplearse en el esfuerzo de evangelización [en toda la Nueva España] era a menudo confusa". El "objetivo colonial" era hispanizar a los pueblos indígenas y separarlos por la fuerza de identificarse con sus prácticas culturales; "Funcionarios eclesiásticos y estatales utilizaron de manera intermitente varios decretos que reiteraban la posición oficial y exigían que a los indígenas se les enseñara español sistemáticamente", como el emitido por el arzobispo en la Ciudad de México en 1717. Al mismo tiempo, porque muchos misioneros estaban "más interesados en tratando de impartir lo que consideraban la base de su fe a los pueblos originarios lo más rápidamente posible "a través de la cristianización, esto llevó a muchos a" adquirir los rudimentos de las lenguas indígenas "con el propósito de adoctrinar a los pueblos indígenas para que se hicieran cristianos. [52]
Brasil
Los colonizadores portugueses llegaron a la costa este de América del Sur en 1500 y habían establecido asentamientos permanentes en las regiones del interior de la Amazonia un siglo después. Las expediciones al interior las llevaban a cabo bandeirantes portugueses , que a menudo "dependían de los amerindios como remeros, recolectores y guías". A pesar de esta relación, los bandeirantes con frecuencia convirtieron estas cruzadas exploratorias "en expediciones de esclavos " mediante el secuestro, la detención y la explotación de los pueblos indígenas de Brasil . [54] [3] Las expediciones también llevaron "las enfermedades europeas y la muerte al interior" de la región. En 1645, los sacerdotes jesuitas bajo el liderazgo de António Vieira "comenzaron a establecer misiones a lo largo de los principales afluentes del río Amazonas ", que reubicaron por la fuerza a grandes subconjuntos de la población indígena en nuevos asentamientos coloniales:
Los grupos amerindios fueron reubicados en grandes asentamientos, llamados aldeias , donde sus actividades diarias podían ser supervisadas de cerca, sus almas podían salvarse y su trabajo podía dedicarse a nuevas tareas, como la cría de ganado. En las aldeias , los nativos fueron privados de su identidad tribal bajo la influencia homogeneizadora de los misioneros. Obligados a comunicarse con los blancos y otros nativos en la lengua general , los amerindios tribales se transformaron gradualmente en "indios genéricos" o tapuios . [3]
El término tapuio "originalmente significaba 'esclavo'", aunque poco después se refería a pueblos indígenas destribalizados y cristianizados que se habían asimilado a la "sociedad colonial", definida como tal por su lugar de residencia y proximidad a la sociedad colonial. [55] [56] Se ha utilizado indistintamente con caboclo , reconocido como un término despectivo [ cita requerida ] "equivalente a mestizo " o "de sangre mixta", así como carijó , que también se refiere a "indios destribalizados". . [57] Estas etiquetas diferían de gentio , un término igualmente despectivo que se refiere a los pueblos indígenas no convertidos y no asimilados. [58] [59] Las expediciones de esclavos de los bandeirantes continuaron a lo largo del siglo XVIII con la intención de robar metales preciosos, especialmente oro, del interior, lo que llevó además a "la adquisición de mercedes de tierras, nombramientos oficiales y otras recompensas y honores "para los colonos blancos. Al mismo tiempo, "los indígenas capturados en enfrentamientos con colonos fueron utilizados como trabajadores mineros, agrícolas y domésticos", mientras que otros, y especialmente las mujeres indígenas, enfrentaron violaciones y agresiones sexuales. [60]
Si bien la red en expansión de misiones jesuitas "brindó una medida de protección contra los esclavistas que realizaban expediciones anuales al interior", simultáneamente alteraron "las bases mentales y materiales de la cultura amerindia para siempre". Si bien los tapuios eran "nominalmente libres" (o libres de nombre) en las misiones, en realidad estaban "obligados a proporcionar mano de obra a las autoridades reales ya los colonos, una práctica que con frecuencia se deterioraba hasta convertirse en trabajo forzado difícilmente distinguible de la esclavitud absoluta". Las aldeias también proliferaron "la propagación de enfermedades europeas, como la tos ferina , la influenza y la viruela , contra las cuales las poblaciones nativas no tenían inmunidad", lo que "mató a decenas de miles de amerindios" y presionó a otros a retirarse más hacia el interior. [3]
Los sacerdotes jesuitas, que a mediados del siglo XVIII controlaban "unos doce mil amerindios en sesenta y tres misiones amazónicas", fueron expulsados de Brasil en 1759. Esto aumentó las oportunidades de esclavitud, asesinato y desplazamiento de pueblos indígenas por parte de "autoridades coloniales, terratenientes y comerciantes ", que ya había estado en curso. [61] Mientras que a mediados del siglo XVII "la población amazónica era mayoritariamente indígena excepto en los centros urbanos ... a mediados del siglo XVIII, a excepción de los grupos nativos que huyeron a áreas remotas de refugio, la población de la región consistía principalmente en tapuios destribalizados y subyugados " [61] que fueron insertados" en un mundo católico civilizado bajo los auspicios de sus amos, resultando en la apropiación indiscriminada del trabajo nativo ". [62] La población indígena destribalizada "fueron sobrevivientes o cautivos de incursiones" durante más de un siglo y "ahora vivían en los pueblos de Mineiro y otras localidades bajo la tutela de colonos". Fueron "destribalizados por diversas razones, de diversos orígenes étnicos y / o geográficos, llevados a vivir o nacidos en la sociedad colonial y así incorporados a la vida social y cultural de Minas Gerais durante el siglo XVIII". [63]
La nueva legislación de la década de 1750 buscaba afirmar "la libertad de los indios brasileños", que se articulaba "en una serie de leyes reales". Esto solo se extendió a los pueblos indígenas que habían sido cristianizados y algo asimilados: "una vez que el estado 'transmitió la ley de Dios a las naciones bárbaras, reduciéndolas a la fe católica y al verdadero conocimiento de Su Santo Nombre'". Sin embargo, "proporcionó un mecanismo por el cual los indios que emigraron a pueblos y aldeas podían desafiar los intentos de los colonos de mantenerlos en servidumbre". [63] Un aspecto clave de esto fue "demostrar su ascendencia indígena", lo que a muchas personas destribalizadas les resultó difícil. Al mismo tiempo, "los administradores buscaron ocultar el origen étnico de estos indígenas, etiquetándolos con nombres que se correspondían con categorías genéricas de raza mixta como caboclo (rústico indio destribalizado ), curiboca (mestizo afro-nativo) y cabra de terra ( 'cabra'; es decir, mestizo de esta tierra), entre muchas otras ".
Al engendrar así la “invisibilidad” de estos pueblos, crearon un vacío legal en la legislación real, ya que la corona no prohibió el cautiverio de mestiços cuya mezcla racial derivaba en parte de madres esclavizadas de ascendencia africana. Con esta táctica, legitimaron la esclavitud indígena. Si no hubiera sido por la insistencia de los indígenas coloniales, decididos a poner en marcha el sistema de justicia para garantizar el reconocimiento de sus orígenes indígenas, estos individuos seguramente hubieran quedado esclavizados ... Dicho esto, los intentos de convertir a los indígenas en esclavos. no eran infrecuentes, y muchos indios no lograron evadir los planes de los colonos más obstinados. [64]
Si bien las revueltas de los indígenas destribalizados eran comunes, tras la reubicación de la Corona portuguesa en Brasil en 1808, "las aldeas de las misiones fueron destruidas, sus recursos confiscados y los habitantes [fueron] obligados a realizar trabajos forzados". A medida que crecía el tamaño de la población blanca, se llevó a cabo "una nueva ola de acción militar" contra los "grupos tribales restantes". [61] Una vez reunidos por la fuerza en asentamientos coloniales centralizados, a principios del siglo XIX, los pueblos indígenas destribalizados "se dispersaron a lo largo de los ríos, arroyos y lagos de la cuenca del Amazonas, donde vivían principalmente en pequeños grupos familiares" y desarrollaron estrategias de sustento. que "se basaba en gran medida en los grupos indígenas de los que descendían". Sin embargo, mientras que "las poblaciones amerindias anteriores a la conquista trabajaban sólo para la subsistencia y el comercio ocasional con las tribus vecinas, los jesuitas enseñaron a los tapuios a producir mercancías", lo que continuó vinculándolos al mercado global a través de comerciantes fluviales, quienes "entregarían las mercancías a mercados mundiales distantes ". [65] Muchos tapuios o caboclos habitaban "las mismas llanuras aluviales de las que los portugueses habían desplazado a sus antepasados", mientras que los grupos indios que permanecían intactos y culturalmente "se habían limitado en gran medida a gestionar zonas de montaña inaccesibles". [59]
En 1822, cuando Brasil declaró su independencia del dominio colonial portugués, la Amazonia se integró en el nuevo estado brasileño inestable. Las tensiones políticas estallaron en rebeliones a gran escala, la mayor de las cuales fue la revuelta de Cabanagem en Pará , en la que "los rebeldes se volvieron con fuerza contra sus propietarios y patrocinadores", lo que resultó en una tasa de muerte estimada de al menos treinta mil, o una cuarta parte. de la población de la provincia. [65] Tapuio había sido continuamente explotado como "gran reserva de mano de obra en la Amazonia" y "como tal jugó un papel importante" en la revuelta. [66] Muchos t apuios , así como "esclavos negros y otros trabajadores, huyeron" después de la revuelta "porque eran cabanos [rebeldes] o para escapar del trabajo forzoso". [65] Antes de la revuelta, la gente destribalizada se había "transformado en una masa dispersa sin propiedades, alienada tanto de los grupos tribales intactos y aislados del interior como de la población blanca rural". Los etnógrafos europeos documentaron los efectos de la destribalización en los tapuios , quienes citaron su mal trato y la falta de pertenencia como dañinos social y psicológicamente. Al ocupar una categoría social "ambigua" entre los grupos tribales intactos y la población blanca, los "reclamos e intereses" de los tapuios no pudieron ser abordados de manera efectiva por el estado brasileño, lo que significa que se enfrentaron a un inmediato "exterminio o integración". Entre estas dos alternativas no podría existir una zona gris que cuestione el valor de la asimilación en la sociedad blanca ". [66]
La explotación de los tapuios fue documentada en las revistas de viajes de los colonizadores europeos y americanos a mediados del siglo XIX. En Exploration of the Valley of the Amazon por los tenientes de la Marina de los Estados Unidos William Lewis Herndon y Lardner Gibbon, los tapuios son referidos como "peones" y fueron descritos en 1849, junto con "negros" y "mestizos" por el presidente de la provincia de Pará. , Jerónimo Francisco Coelho, como "pueblo desprovisto de civilización y educación, y que superaba en número a la parte digna, laboriosa y trabajadora de la población en más de las tres cuartas partes". Herndon y Gibbon afirmaron que "no se puede dar una mejor descripción del origen y carácter de estos cuerpos de trabajadores". Estas percepciones racistas de los colonizadores aparentemente racionalizaron su derecho a explotar el trabajo de estos grupos, que también se entrelazó con la cristianización y el papel de la iglesia colonial: "Todos los indígenas cristianizados de la provincia de Pará están registrados y obligados a servir al Estado , ya sea como soldados de la Guarda Policial o como integrante de 'Cuerpos de Obreros', distribuidos entre las distintas divisiones territoriales de la provincia ”. [67]
Sobre la provincia brasileña de Amazonas , Herndon y Gibbon registraron que el gobierno brasileño seguía temiendo el poder de los tapuios para rebelarse contra "los extranjeros", dado su mayor número, así como "la terrible revolución de los Cabanos (siervos, personas que vivió en cabañas) en los años de 1836 a 1840, cuando muchos portugueses fueron asesinados y expulsados ". Como tal, el presidente y el gobierno afirmaron "que se deben hacer leyes para el control y gobierno de los sesenta mil tapuios , que hasta ahora superan en número a los propietarios, y que siempre están abiertos a la influencia de los proyectistas, los ambiciosos, y los malvados ". La población de la provincia se registró en "treinta mil habitantes, blancos e indios civilizados", pero Herndon y Gibbon admitieron que "no se puede hacer una estimación del número de ' gentios ' o salvajes". Los tenientes estadounidenses expresaron su apoyo para colonizar aún más la región, incluso abogando por que los propietarios de esclavos estadounidenses lo hicieran:
Supongo que el gobierno brasileño no impondría ningún obstáculo al asentamiento de este país por parte de los ciudadanos de los Estados Unidos que optaran por ir allí y llevar a sus esclavos; y sé que la gente pensante del Amazonas se alegraría de verlos. El presidente, que trabaja por el bien de la provincia y envía a buscar a los jefes de las tribus indias con el fin de involucrarlos en el asentamiento y el trabajo sistemático, me dijo al despedirse: miles de tu población activa, trabajadora e inteligente, para dar ejemplo de labor a esta gente; y otros me dijeron que no tenían ninguna duda de que Brasil daría títulos de terrenos baldíos a todos los que vinieran. [68]
México
El antropólogo mexicano Guillermo Bonfil Batalla y otros académicos han utilizado el término "desindianización" para describir un "proceso histórico a través del cual poblaciones que originalmente poseían una identidad particular y distintiva, basada en su propia cultura, se ven obligadas a renunciar a esa identidad, con todo los consiguientes cambios en su organización social y cultura. [69] El proceso de desindianización en México fue un proyecto colonial que logró en gran medida, según Bonfil Batalla, "convencer a gran parte de la población mesoamericana de renunciar a su identificación como miembros de una colectividad indígena específica ". [70] Reconoce cuántos pueblos indígenas en todo México fueron históricamente expulsados o desplazados de sus territorios tradicionales, mientras que otros pudieron haber sido exterminados," como fue el caso de los grandes chichimecas del árido norte ". Las condiciones genocidas tuvieron el efecto de destribalizar a muchos pueblos indígenas al someterlos a "condiciones que "Hizo imposible la continuidad como un pueblo culturalmente diferente". Aunque este proceso ha sido denominado "mezcla" o mestizaje bajo el marco colonial mexicano, "realmente fue y es etnocidio ". [70]
Christianization has been cited by scholars such as Patrisia Gonzales as an historically important element of the de-Indianization process in Mexico: "Spanish priests and authorities sought to spiritually subdue Mexico through de-Indianization, torture, and conversion."[2] Indigenous "medicinal knowledge and communication with the natural world became supernatural and demonic" under the direct influence of the Mexican Inquisition. Indigenous women, and in particular midwives, were targeted by the Inquisition; "Europeans feared that women could control men, which contributed to many women being tried as witches in Europe." Female healers and midwives were identified by European men and the church as a threat to their power, both in Europe and in the Americas. In order to indoctrinate within Indigenous people the inferiority and "evil" nature of their own practices, the Inquisition "used repression of entire families and communities, torture, death, indentured servitude, and even prison" as well as "public displays of power to repress Indigenous worldviews." As this continued throughout Spanish colonial rule "over time, many Indigenous practices became associated with acts of the devil," which conditioned Mexican people to reject Indigenous ways of knowing. "Some Native leaders argue that such a conditioning occurs via sermons and faith activities," which continue today, and eventually led "to the de-Indianization of Mexicans."[71]
In urban centers, spatial segregation between "Indians" and Spaniards, or peninsulares, was instituted by the colonial order, to separate the colonized from the colonizers.[72] Because the colony of New Spain was "built upon the exploitation of the work force and the agricultural production of the Indians, particularly in the regions of Mesoamerica," it became "fundamental for the Colonial regime to define clear ethnic boundaries between Indians and non-Indians." However, the boundaries between the ethnic categories of the colonized in colonial Mexico were "relatively flexible in practice" as the colonial structure was primarily concentrated on maintaining the "hierarchical superiority of the Spaniards" above all else.[73] There were important distinctions between "rich mestizos," who held structural power in Mexico historically[74] and upheld the Westernization plan introduced by European invaders, from poor or working-class rural and urban mestizos.[75]
In spite of the elaborate attempts to classify the castas and assign to each one [individual] a clear position in the stratified order of colonial society, those who were neither Spaniards (peninsulares or criollos) nor Indians never found precise placement in a society that rested on the rigid dual order of colonized and colonizers. Even though the castas were formally defined by the percentage of different blood they carried – American, African, and European – in reality it was social criteria, not biological, that defined the different groups. Undoubtedly, a large number of racial mestizos who were born and grew up in Indian communities were considered Indians. In the same way, many racially pure Indians passed for Mestizos when they left their communities of origin and became serfs or free laborers. Some mestizos were taken for creoles, and the passage from one group to the other had less to do with relative "purity of blood" than with other social factors, among which wealth was especially important.[76]
After the successful Mexican War of Independence in 1821, "ethnic inequality continued, as the criollos, i.e. persons of Spanish descent born in the Americas, became the dominant group of the new nation." At the time, a minority of the country spoke Spanish, yet it was established as "the official language of the nation." Citizenship in Mexico became "synonymous with Western culture and thus excluded Indians, Blacks, and other non-European groups unless they renounced their supposedly 'backward' and 'inferior' cultures." Through the implementation of these homogenizing practices, "criollos hoped that the majority of Indians and Blacks in Mexico would eventually be dissolved by European immigrants and the nation would be adequately whitened." The criollo elite of the new Mexican nation also instituted a widespread land grab of Indigenous territory throughout the country. While during the Spanish colonial period, the government had "recognized the collective property of Indigenous communities, since it was interested in extracting the surplus produced by Indian peasants," following independence, "individual property became the only legally recognized form of land tenure, according to the supposedly universal principle of Liberal individualism, and therefore Indigenous communities thus lost legal title to their holdings."[77]
The Mexican government "used armed force to suppress Indian resistance, and in cases where it was successful, Indian lands were distributed and their communities were destroyed." In the 1820s, the government instituted a General Colonization Law which "paid non-Indians to take up residence in Indian country and work the land... based on the assumption that Indians would recognize and choose to emulate the virtues of 'civilization' once they had been exposed to them." This method was implemented throughout the entire country. When armed force and colonization failed, "the Mexican government used a policy of deportation from tribal homelands to other parts of Mexico." While these methods were devastating to maintaining the identities and communities of Indigenous peoples in Mexico, "it was not governmental policy that led to the detribalization and assimilation of most Mexican Indians." While "some Indian communities were able to maintain their existence, most were broken up as hundreds of Indians were slowly forced off their land and into Mexican towns, mining communities, and ranches as laborers."[78]
In 1883, the Mexican government passed the Land Law Act, which "affected thousands of small-scale and detribalized Indian communities", as noted by legal scholar Martha Menchaca. A few years after the law's passage, which required "all public lands be surveyed for the purpose of development", the ruling class of Mexico and foreign corporations owned approximately "one-fifth of Mexico's total land mass, or 68 million acres of land". Once the land was "surveyed", "Mexican farmers had to prove legal ownership" and the courts often "upheld the corporations' surveys", which caused "many poor farmers... to migrate north into Texas, a task made easier by the railroad infrastructure." The Lerdo Law of 1856, which planned to provide "each family... part of the tribe's communal holdings" through privatization, had "stripped the tribal councils of their legal authority over their community's land", and since Benito Juárez died in the midst of its implementation, judges now "held the power to interpret property law and decide to support the surveying companies or recognize that the Lerdo Law had been improperly executed." As a result, "Indians who heeded President Juárez's orders and privatized their holdings but failed to disband their tribal councils could argue in court that although they were not given deeds, the Spanish land grant titles [from the colonial period] were still valid since they were not detribalized communities." On the other hand, "Indians who had disbanded their councils had no legal recourse because they were detribalized Indians." In the latter case, if detribalized peoples "managed not to get evicted from their lands, the main option left was to remain in their homes and become tenant farmers." However, many people "chose to join the northern migration" and "some detribalized Indians began a journey that would eventually transform them into U.S. citizens" as a result.[79]
By the end of the nineteenth century, well-over 100,000 Mexicans had migrated north into the southwestern United States, both as a result of the Mexican government's land theft through the Land Law Act and the labor shortage in the United States following the Chinese Exclusion Act of 1882 and the unofficial "Gentlemen's Agreement" with Japan in 1907. As a result, many employers in the southwest opened contracting opportunities in border cities such as El Paso, Texas. Although the official U.S. immigration policy at the time prohibited contractual labor outside the United States, employers hired agents to travel to the interior of Mexico and convince rural and urban Mexican citizens that high wages and new job opportunities were available in the United States. Following the loss of land, low wages, and instability throughout the Mexican countryside, many poor Mexican people, particularly from the states of Jalisco, Guanajuato, Zacatecas, and Michoacán, migrated north to initially become railroad workers, laying track for low pay. A 1909 report concluded that Mexican laborers did the majority of the railway work in Nevada, New Mexico, Arizona, and southern California. Following the railway work, the majority of Mexican laborers were employed in the agricultural sector, working on cotton fields in Texas, sugar beet farms in northern Colorado, and citrus orchards in California, as well as mines throughout the southwest. By 1920, the number of Mexican immigrants in the United States was over 222,000, the majority of whom had previously been made landless by the Mexican government or worked on rural ranches.[80]
This massive land grab in the nineteenth century soon sparked a series of peasant revolts throughout Mexico "from the 1840s to the Mexican revolution of 1910". Scholar Florencia Mallon has proposed that, in response, Indigenous communities developed "their own popular Liberalism, one that recognized communal institutions and property, and that defined citizenship in terms that did not exclude culturally different groups." In the latter half of the nineteenth century and early twentieth century, with the increasing development of the national capitalist economy and industrialization, "Indigenous communities were forced to migrate to the cities" and "large farms". As a result of that process, many became detribalized as they "adopted Spanish as their main language and abandoned their traditional sense of ethnic identity, shifting their allegiance to the national identity being constructed by the [Mexican] state." It was in this process that "entire [Indigenous] communities also changed their language, and their ethnic self-identification, from Indian to Mestizo." This is reflective in statistics of the era. While in 1808, Indians and Mestizos were estimated to comprise 60% and 23% of the population respectively, by 1885 this was 38% and 43%, and by 1921 this was 29% and 59%. From 1808 to 1921, it is estimated that approximately 3 million people experienced this cultural and ethnic transformation from Indian to Mestizo, which was about 1/3rd or 1/4th of the entire population of the country at the time.[81]
In the midst of this detribalization and de-Indianization process in Mexico, the nationalist ideology of "mestizaje" was formulated "by intellectuals closely linked to the State" in the late nineteenth century.[82] The Mexican government instituted national policies "aimed at achieving the racial and cultural homogenization of the population under the Mestizo category."[83] Mexican nationalist ideologies now asserted that the country was a "mestizo society" which harmoniously combined the cultures of Indigenous peoples and Europeans. In reality, while the majority of "popular classes and sectors", including traditional rural communities and urban barrios, neighborhoods, and towns throughout Mexico, had "Indian origins" which were "often very recent", the "upper-class sectors" were "derived more or less directly from the Spanish colonizers" and tended "to conserve non-Indian cultural forms".[72] Through mestizaje and Indigenismo, mestizos were "supposed to be proud of their Indian 'past', embodied in the massive constructions and the works of art of their Pre-Columbian 'ancestors', while embracing the forward-looking and Modern culture of the White races of the world" – "a process of whitening the Indians, but not of darkening the Whites."[82] Throughout the twentieth century, there remained a concerted effort by the Mexican government to integrate Indigenous people into Mestizo society. This was implemented through Indigenista policies which were meant to "foster the dissolution" of Indigenous ethnic identities through Westernization. Indigenismo has since been criticized as "openly paternalistic".[84]
In contemporary Mexico, "many [Indigenous] cultural traits" continue "to be present in a de-Indianized collectivity". Bonfil Batalla demonstrates this by examining the comparisons between poor rural and urban mestizos and Indigenous peoples of Mexico.[69] Following centuries of colonialism, diverse circumstances were now present: "In some areas, Indian enclaves have survived, while in others the original population was annihilated, expelled, or de-Indianized."[72] Bonfil Batalla acknowledges the diversity of Indigenous cultures in Mexico while destabilizing the lines between "mestizo" and "Indian" by focusing on their cultural similarities and referring to them as non-monolithic categories. While acknowledging the diversity of "mestizo" and "Indian" realities, Bonfil Batalla also emphasizes the "fundamental, determining characteristics" present throughout Mesoamerican cultures[85] to demonstrate how there is an "effective presence of that which is Indian... in almost every social and cultural aspect of the country", that "the presence of Indian culture is, in some aspects, so commonplace and omnipresent that one rarely stops to think about its profound significance, or about the long historical process that made possible its persistence in social sectors that assume a non-Indian identity today."[86]
Members of the privileged elite classes in contemporary Mexico, who are largely descendants of European colonizers have been noted to still regard "anything that is Indian, any trait that recalls the original ancestry of Mexican culture and society" as backward, grotesque, and inferior, by using derogatory and racist language such as "naco".[87] There remains "many Mestizos living in traditional peasant communities whose culture is closer to that of the Indigenous peoples than to that of the modernized urban elites, despite the fact that they no longer speak an Indian language." This segment of the population "could very well 're-Indianze' itself" and in many communities throughout Mexico "such processes of re-Indianization are already well under way."[88] In 2000, the ethnic composition of Mexico was recorded as 18% Amerindian, 10.5% of which openly identified as detribalized.[89] There is also evidence that increasing numbers of the detribalized Mexican population may be openly identifying as Indigenous, given the rapid increase in population size in recent national census figures.[90]
Peru
De-Indianization has been cited as an essential element to the formation of the colonial Peruvian nation-state, "which was and in many ways continues to premised on the overcoming of indigeneity, that is to say on the de-Indianization of Peru."[91] Indigenous peoples in Peru could therefore be "redeemed" through the process of de-Indianization or assimilation into the colonial order of Western "progress".[92] De-Indianization was implemented through various efforts of the state, such as through "education", yet "those who did not de-Indianize, because they refused to do so or because resources to implement the process of de-Indianization were lacking, could be, and indeed came to be seen as in need of being, erased from the purview of the nation-state. This historical marginalization of the indigenous, in this sense, is best understood not as a lack of or failure of the Peruvian nation-state, but as its necessary and constitutive condition."[93]
United States
Upper South and Northeastern
In the seventeenth century, detribalization was implemented against Indigenous communities in the upper South region of the Thirteen Colonies in order to strengthen the position of the colonists. As historian Helen C. Rountree documents, systemic efforts were made "to detribalize the Powhatans" of Virginia, and various methods were implemented to "civilize" them and otherwise incorporate detribalized persons into colonial society. Until 1691, detribalized Indigenous people could "enter the middle- or lower- levels of [colonial] society" through interracial marriage. Following the prohibition of interracial marriage, "Indians were expected to join the lowest, non-white ranks." There is evidence that an Indigenous person who was perceived as detribalized had greater claims to land rights, exemplified via the case of Edward Gunstocker, whose land rights were perceived as valid by American colonial courts because he was detribalized.[94]
By the second half of the seventeenth century, the colonists in the Virginia Colony attempted to "convert the Powhatans culturally" through permitting them to engage in a form of paid labor under the watchful eyes of white employers with the intention of "civilizing them and making them Christians." Indigenous children were taken from parents to become "servants" for colonists, who assured their parents that they would be treated well and not as slaves. However, as noted by Rountree, the colonists "did not draw a clear distinction between 'servants' (i.e., domestic employees) and slaves, either for Indians or for Africans." While few Indigenous people accepted these offers willingly in the early part of the seventeenth century, pressures from colonists increased, especially after Indigenous people were progressively impoverished following the stealing of land and effects of the emerging colonial economic system.[94]
Detribalization was also used by the state governments in the northeastern region of Connecticut, Massachusetts, and Rhode Island in the nineteenth century to refer to the deliberate process of terminating relationships between Indigenous peoples and their Indian nations in the debate over federal recognition. At the time, the process of detribalization "carried the notion of 'liberating' Indians from the perceived shackles of tribalism."[95]
In 1889, the state of New York published a report of a "special committee" of the legislature. It was based on having "asked for a solution of the 'Indian problem' from men living in nearly every section of the state." In answer to the question "What can be done for the good of the Indian?" relating to the Onondaga in western New York, the consensus was determined as follows: "exterminate the tribe and preserve the individual; make citizens of them and divide their lands in severalty." Chancellor of Syracuse University Charles N. Sims replied: "Obliterate the whole tribe; make them citizens; divide all the lands among them and put them under the laws of citizenship in the State. It is the merest farce in the world to treat them as a nation." Dr. Johnathan Kneelant of Syracuse, who was for several years a physician to the tribe, said: "I have recommended that they be detribalized and made citizens." Much of the responses throughout the report indicate similar attitudes toward various Indigenous nations throughout the state.[96] This rhetoric indicates how detribalization was perceived as unquestionably necessary for the progress of the American settler colony by descendants of colonizers.
Southwestern
The Spanish colonial period began under Jose de Onate in 1598, who inflicted atrocities on Acoma Pueblo, killing "hundreds of Acomas, and burned houses and kivas." Ongoing resistance by Pueblo religious leaders propelled the Spanish to use missionaries in order to "convert the Indians to Catholicism" and thus encourage them to disidentify from their Pueblo community and cultural practices. Historians Deborah Lawrence and Jon Lawrence note that a new "form of slavery developed whereby Indians who were obtained by Hispanics through war or trade were taken into Spanish households as servants." These "detribalized Indian captives" were referred to as genízaros and eventually "managed to merge into the larger society over generations."[97]
In the eighteenth century, the population of detribalized people in New Mexico increased, particularly of the genízaros, who were now commonly held in servitude throughout before being released upon Christianization or adulthood. This increase was largely due to the prevailing "trade of human captives" which was carried out throughout the region. As noted by historian Lisbeth Haas, the Spanish had "granted genízaros and lower-status settlers land throughout the eighteenth century in order to create buffer zones between nomadic raiding and the colonial towns, including those of Pueblo Indians, such as Santo Domingo and Ysleta." Neighboring tribes including the Navajo and Comanche participated in the servant and slave trade of detribalized people and others at trade fairs in Abiquiu and Taos Pueblo until the mid-nineteenth century.[98]
Following the Mexican-American War and the ratification of the Treaty of Guadalupe, the U.S. government quickly violated its agreement and failed to acknowledge the citizenship stipulation it had agreed to under the treaty. As noted by scholar Martha Menchaca, the U.S. government instead began a process of racialization which ascribed to Mexicans different legal rights on the basis of race." While "Mexicans who were white were given full citizenship," mestizos, Christianized Indians, and afromexicanos (mixed race people of African descent) were accorded inferior legal rights." While prior to the Mexican-American War, "Mexico had extended citizenship to all people living in Mexican territory irrespective of race," including the "right to vote, run for office, enter any profession, transact business with whomever one chose, marry freely with no racial restrictions, and obtain title to land grants," following American occupation, a new racial system was imposed upon the conquered territories of the Southwest.[99]
The federal government provided the various state governments of the ceded territories "the right to decide which Mexicans would be given citizenship." In Texas, citizenship was only extended to Mexicans "as long as they were not of black descent." At the same time, "detribalized Christian Indians who paid taxes and had adopted the lifestyle of Mexicans were also given citizenship but with limited rights," being excluded from the right to vote, and conditional property rights, only "if they could prove that they spoke Spanish and that their ancestors had been legally emancipated from the Spanish missions." However, while the Mexican-controlled New Mexico legislature (which had authority over the territory of Arizona at the time) "extended citizenship to all former citizens of Mexico" in 1851, the United States congress quickly "rescinded this decree" and denied Black and Indigenous people citizenship in 1853. Soon after Arizona was established as a separate entity in 1863, "its first legislative assembly voted to reserve citizenship for white males."[99] When deciding whether to grant Mexicans of mestizo ancestry rights afforded to white or Indigenous peoples, "most government officials argued that Mexicans of predominately Indian descent should be extended the same legal status as the detribalized American Indians." Anglo-American legislatures disenfranchised many Mexican people throughout the Southwest by arguing that they were of Indigenous descent and should therefore not be granted the rights and privileges of white American citizens.[100]
People of Indigenous descent were also discriminated against based on their affiliations, as "Spanish-speaking mestizos who resided in the main colonial towns" were "assumed to be Mexican," making them "exempt from Indian policies." Indigenous groups who managed to not be displaced or "subdued by the Spanish and Mexican governments were placed on reservations or forcibly driven out of the Southwest" by American settlers and the military. If any Indigenous people refused to submit to the American occupiers, they would be "politically-labeled [as] warlike" which could serve as a justification for their imprisonment or military attack by state forces. Those groups who were considered peaceful "were visited by an agent of the Bureau of Indian Affairs (BIA) to determine if they should be extended the legal rights of Mexican mestizos" in central colonial settlements. Ultimately, the BIA granted these rights to "the Coahuiltecan and Apache in Texas, the Pueblos in New Mexico, Pima Indians of the Santa Cruz and San Pedro valleys in Arizona, and Chumash, Garbieleno, Luiseno, and groups of Yuma Indians in California."[101]
Once the legislature had made their decisions, many Indian villages were relocated onto reservations and some were allowed to remain in their village with their property respected (e.g. the Pueblo), but the majority had their lands confiscated and were forced to move. Individuals who were detribalized and lived among the Mexicans but were culturally identifiable as Indian were ordered by the federal government to be counted among the peaceful Indian populations.... The legislatures were given the power to determine if detribalized Indians were to be granted the political rights of Mexican mestizos.[101]
Aside from the Pueblos of New Mexico, "most Indians living in former Mexican municipalities lost their property to the U.S. government." Those who were classified as Mexican under American occupation also "did not have to fear being placed on reservations or being subject to punitive laws like those passed in some states." As a result, this issue of being identified as either Indian or Mexican by the American government was important; "whereas Indians benefited from being legally classified as Mexican, it was politically dangerous for Mexicans to be considered Indian."[101]
In Asia
Central Asia
In the latter half of the nineteenth century, the Russian Empire began colonizing the Central Asian steppe and the nomadic Indigenous Kazakhs of the region. With the "final Tsarist conquest of the 'Kazakh' steppe, and the abolishment of serfdom in the Empire in 1861," the scale of "Russian peasant migration into northern Central Asia increased dramatically." Newly emancipated Russian and Ukrainian Slavic serfs sought territory in Siberia and Central Asia in hopes "of acquiring a free plot of land" to escape their previous condition of "extreme poverty and starvation." Upper class Tsarist officials sought to prevent this migration, "concerned with a possible decrease in the labour force in European Russia," but did so with little success. By the 1890s, in order to alleviate "rising peasant unrest" in European Russian cities such as St. Petersburg, officials encouraged "hundreds of thousands of Slavic peasants to resettle in Central Asia, especially on the territories of present-day Kazakhstan and Kyrgyzstan."[102]
In the 1890s and early 1900s, the Russian Empire sent "several government commissions" to survey the "quantity of arable land" for "prospective settlers," which concluded that "the steppe nomads possessed surplus land, which could be allocated to Slavic settlers." The "appropriation of 'Kazakh' surplus land" was perceived by officials as "legally justifiable" following "the 'Kazakh' Khans submission to the Russian throne" which transferred control over their land to "the property of the Russian monarch." The migration of Slavic settlers into Central Asia peaked between 1906 and 1912, "when approximately 1.5 million new Slav migrants poured into the region." By 1916, it was estimated that there were 3 million European settlers in the region. Since settlers were privileged by the Russian Empire, they were "given larger and more fertile tracts of land" while "farming plots allocated to [Kazakhs] were often useless for cultivation." The loss of access to the fertile lands was "a devastating blow to the 'Kazakh' nomadic economy" and forced many Kazakhs "to adapt to the sedentary lifestyle, or to move southward in search of new grazing lands for their herds."[103]
However, "the sedentarization of some 'Kazakhs' ... did not always necessarily lead to their detribalization, since most of the newly established 'Kazakh' villages were settled by ex-nomads deriving from the same clan and tribal origin." As such, many Kazakhs were able to retain their immediate clan and tribal identities. At the same time, the "pan-horde identities," which had previously existed prior to Russian colonization, were "significantly weakened with the abolition of the hordes, since no alternative institution remained to sustain them." Overall, the influx of Slavic settlers changed "the demographic structure of the region," resulting in the "emergence of two broad and distinct cultural groups," the Slavic settlers who were "primarily followers of the Orthodox Christian faith" and the Muslim Kazakhs, which included both "pastoral nomads and newly sedentarized farmers" and the related Kyrgyz and Karakalpak ethnic groups, who were speakers of Kazakh dialects and "physically exhibit[ed] Mongoloid features."[104]
Tsarist colonial policies "privileged the Slavic settlers over the steppe nomads" and segregated the Kazakhs and other steppe peoples as "belonging to the inferior[citation needed] inorodtsy ["allogeneous"] category." This exacerbated sociocultural tensions between the two groups, as the Slav population became viewed as "agents of the Tsarist colonialism, and hence equally responsible for their socio-economic problems." These tensions and oppression by the Russian Empire eventually culminated in the 1916 revolt in Central Asia.[105] Following the Russian Revolution in 1917, the Kazakhs were widely dispersed and had been "battered in the civil war" with the Slavic settlers which had preceded "the establishment of Bolshevik control." The "surviving clans, villages, and auls (migratory groups) reconstituted themselves as Soviets and tried to carry on as before," although new policies were quickly imposed upon them.[106]
Similar to European colonial efforts in Africa, Soviet nationality policy initially "emphasized 'indigenization' of the institutions of local government." However, while in Africa, European powers instituted these policies to prevent working-class consciousness and to control the majority of Africans as peasant laborers for their empires, the fundamental purpose of Soviet indigenization policies were "precisely the opposite of the European policy of colonial indigenization in Africa." In this sense, "Soviet policy was not designed to preserve 'traditional' content, but to replace it." The goal was not to ensure that a "good Uzbek" remained a "good Uzbek," as European powers had believed of the "good African," but to "make him a good 'European' in the sense that Europeans were modern and most Uzbeks were not." As a result of this Soviet ideology toward the colonized peoples of Central Asia, "plenty of smashing of traditional institutions was done by the Soviet state in the name of socialist transformation," which resulted in detribalization.[107]
This was done through education policies, which were implemented through a "universal Soviet curriculum" instituted in the same manner "regardless of the pupil's ethnic identity." The "economic and political logic" of this curriculum was to create "a loyal, modern, interchangeable population suitable for rapid industrial development." While colonial governmental policy in Africa did not seek to employ a "civilizing mission" for fear of creating an urbanized "detribalized" population of workers who may rebel against the colonial order, the Soviets attempted to "ultimately transform and integrate all peoples into one political community." Progress was notably perceived as slow by the Soviets in Central Asia, as "Stalinist authorities consistently bemoaned the slow process of working-class formation among the Central Asian peoples" and "relatively low numbers of Central Asians in institutions of higher education in the late 1930s and 1940s" was a "sore point for a regime preoccupied with training 'nationality cadres.'"[107]
By the "mid-to-late 1930s," the Soviets had abandoned these nationality policies as a response to "Russian resentment and rising non-Russian nationalism, itself a consequence of the indigenization policies." This resulted in new policies which asserted "the reemergence of the Russians" and curtailed the usage of "non-Russian languages in administration" while simultaneously increasing "repression of ethnic diasporas and the adoption of mandatory Russian-language instruction," exemplifying how "new elements in Soviet nationality policy moved in the direction along the lines of its neighbors to the west" during the interwar period. Resistance to these new policies emerged "in Polish and German villages in Ukrainian and Belorussian border regions and [the Soviets] took violent measures against those communities," such as through "selective deportation targeting entire villages of Germans and Poles"; the "deportation of the Soviet Korean population to Central Asia would soon follow."[108]
Following decades of Soviet control in the twentieth century, "the party had still failed to undermine indigenous religious and clan authority" throughout much of Central Asia. While other "Turkic nationalities emerged through a processes of detribalization [over centuries], the modern Kazakhs emerged instead through expansion and adaptation" under the weight of external authority.[106]
In the Middle East
Jordan
The tribal groups of Transjordan were detribalized in the 20th century after Emir Abdallah, who was propelled to power via his alliance with the Allied, assumed control over the region. During the construction of the Hijaz Railway, "the tribes in the area refused to pay taxes or to contribute conscripts to the army, and at times, came out in open rebellion against central authorities." The alliance "brought political recognition" to Abdallah's regime and "helped in detribalization" of the region through colonial military control: "to centralize authority, Transjordan had to create a viable bureaucracy and army, build infrastructure, quell internal revolts, repel external aggression, and detribalize the desert."[109]
Saudi Arabia
As an extension of European colonialism and Westernization, towns and urban centers in Saudi Arabia housed two different worlds, in which "the 'native' town exists alongside a 'Western' town." In former colonies throughout the greater Middle East, a second colonial city was often simply constructed next to the "old town" as part of the colonial order. Cities in Saudi Arabia such as Riyadh, Jeddah, and Dammam exemplified this type of colonial configuration in the 20th century. Westerners segregated themselves from those in the "native" town centers and lived together "in more or less discreet and hermetically sealed compounds." It was in this urbanized setting that "the modernization and individualization of Saudi society unfolded" at a rapid pace, which broke down "traditional social structures" and "served to detribalize society, to make the family cell its basic unit, and finally to split the family itself into conjugal micro-elements." The unification of Saudi Arabia, "was in every respect not only a victory of town over desert but a victory of the family over the tribe." The increasing "urbanization of Arabia therefore also corresponded to a sedentarization or detribalization of the nomads," accompanied by the Western family-centered model. Many nomadic families soon after became "detached from their tribal history and sense of belonging."[110]
In Oceania
Australia
In 1788, there was estimated to be approximately 251,000 Indigenous Australians (including Aboriginal Australians and Torres Strait Islander people) in what is now referred to in the Western context as Australia. By 1901, it was estimated that the population had declined to 67,000 as a result of European diseases, invasion and occupation. Indigenous groups which had survived were "either institutionalized on government or mission settlements or allowed to form camps on the fringes of upcountry towns, pastoral properties, farms, and mines, which were usually tucked away well out of sight of the busier centers of colonial life." By the 1880s, "the European populace became predominantly urban", which increasingly divided most European settlers from the Indigenous people.[111]
Racist perceptions of the Indigenous people were rampant throughout the European Australian population by the end of the nineteenth century as "derision and contempt expressed in the mid-century years deepened toward a malevolent vilification". A member of the South Australian parliament who perceived "the detribalized Aborigines of Port Darwin in 1882 as 'degraded specimens of humanity... some less manlike than a griming and chattering monkey....' and questioned '...whether, on the whole, any beings bearing the semblance of humanity could be found more low-sunk than these...' may be bracketed with the member of the new Commonwealth Parliament in 1902 who said: 'There is no scientific evidence that [the Aboriginal] is a human being at all'".[111]
In 1937, the Australian government held the first ever meeting of the state's leaders in "Aboriginal Affairs" in which they reportedly "recognized the needs of part-Aborigines but not those of the full bloods". They issued a recommendation "that 'half-castes', as they were called, should be educated for employment at white standards so as to facilitate their absorption into the Australian populace", while suggesting that people of "full blood" be "categorized as 'detribalized,' 'semicivilized,' and 'uncivilized'". Those who were categorized as "semicivilized" and "uncivilized" were deemed to be unfit for integration into colonial society without detribalization. For the "semicivilized" and "uncivilized", the Australian government "appeared to favor something like apartheid in inviolable reserves as an appropriate way of dealing with [them] but suggested that this should be done as far as possible without damage to the needs of employers of Aboriginal labor". Those deemed "uncivilized" were "to be left alone until progress had been made with the semicivilized and detribalized categories".[5]
In the vicinity of such places of employment it is proposed to provide reserves where unemployed aborigines will be more or less maintained under tribal conditions by those in employment, and whither, during periods of unemployment, those who have been employed may retire. The purpose of these reserves is to provide the aborigines with the means of continuing their present state of existence—a semi-tribal life—but the ultimate intention is that they shall be brought under the same control as is now proposed for those who are regarded as detribalized. In the vicinity of the white settlements, it is proposed that the detribalized aborigines shall be educated and trained in various avocations, in which they can make a living without competing with the whites.[112]
This practice was instituted with the underlying assumption "that Aboriginal culture had collapsed, or would soon do so everywhere, and that assimilation into a European mode of life was the one rational possibility". Australian colonial authorities believed the Indigenous population "should be trained for a settled life and useful occupation; taught to recognize authority, law, and the rights of property; given religious training to 'replace the stability of character which has been lost by the destruction of their ancient philosophy and moral code'".[5] During this 1937 meeting, a resolution known as the Destiny of the Race was passed, which stated, that “this conference believes that the destiny of the natives of aboriginal origin, but not of the full blood, lies in their ultimate absorption by the people of the Commonwealth and it therefore recommends that all efforts be directed to that end”.[113]
Section 71 of the Welfare Ordinance of 1953 stated that “a person who has the control or management of ward” shall not fail “to provide the ward with reasonable food, shelter, clothing, and facilities for hygiene”. However, what was constituted as "reasonable" was "governed by delegated legislation and influenced by the ideology of assimilation". As a result, "reasonable" was meant to "inevitably reflect a nuclear family structure". This preference was made "evident in the reports of [Australian] Patrol Officers." Scholars have since argued that "assigning nuclear family names" was "a means of ‘detribalizing’ indigenous Australians at this time".[114]
Until 1970, Indigenous Australian children were forcibly removed from their families and communities throughout Australia and became part of the Stolen Generations. In a 1980 study on European-Australian and Indigenous Australian relations in Western Australia, Kenneth Liberman reflects on how European-Australian settlers imposed their standards of "morality" onto Indigenous Australians, with "the implicit attitude that the best thing which European society could do for Aboriginals was to make Europeans of them". According to Australian anthropologist A. P. Elkin, "European society was endeavoring to turn Aboriginal people into individualists" by teaching them the "moral value of work". He notes how European-Australian pastoralists forced "Aboriginals living on their stations to perform some sort of token labor before they hand them their government social welfare check," viewed Indigenous children as undisciplined, and perceived their ownership over the land as justifiable based on their alleged superior morality. At the time, "the former national Minister of the Interior argued... that it was not only impossible to accept Aboriginal land claims but that it was 'wholly wrong'".[115]
In a Ted Talk, Stolen Generations survivor Sheila Humphries spoke of being stolen from her parents, the torture and abuse by the nuns who managed the orphanage where she was detained, and the attempts by police officers and doctors to steal her own children from her years later: "My mother was taken, I was taken, they wanted to take my twins". In recalling her relationship to her mother, Humphries reflects on the disturbing realities of this era of Australian history which produced cross-generational detachment, trauma, and loss of familial and communal structures for Indigenous people:[116]
I woke up one morning, two o'clock in the morning, sobbing my heart out, and my late husband said to me, "What's the matter?" All I could say to him at that time was, "I want my mommy. I want my mommy." He said, "I'll tell you what, [...] I'll take you back tomorrow and we'll go and visit her grave". So, we went back the next day, and it was like I was going to a funeral for the first time in my life. A mother whose name I didn't know, until 30 years later. I found out her real name. Mother darling had nine different names. She was placed in so many institutions, baptized into so many religions, and given so many names.[116]
Retribalización
Retribalization has been used as a term to contextualize the re-identification, reclamation, reconnection, and reintegration of "detribalized" persons with an Indigenous identity or community of ancestral origin. As many people throughout the world have been detached through the historical and contemporary efforts of colonizers and the effects of colonialism, the current role and relationship of detribalized peoples as they relate to their communities of origin is complex. Reconnection with Indigenous knowledge systems can be an important element "for Indigenous or detribalized people who were interrupted from the knowledge contained within" their culture(s) of origin.[117]
Central to this relationship is protecting traditional ways of being, since "what distinguishes the Indigenous struggle for self-determination from others is their collective effort to protect the rights of their peoples to live in accordance with traditional ways." Indigenous communities simultaneously "resist the kind of essentialism that recognizes only one way of being" while also working "to retain a vast constellation of distinct traditions that serve as the defining characteristics of tribal life." Therefore, "regardless of how any individual Indigenous person chooses" to live their life, it is known in Indigenous communities that "they are responsible for protecting the right to live according to ancestral ways," since, according to scholars such as Vine Deloria Jr., it has been "the allegiance to traditional knowledge that has protected American Indians from annihilation and absorption in the democratic mainstream."[118]
This connection to "tradition" determines that while the project of decolonization requires the histories and experiences of nontribal, detribalized, and "mixed-blood" peoples to be theorized as an integral part of the Indigenous diaspora, it must also operate to sustain and reinvigorate the life-ways of tribal peoples still among us. Particularly in this time when the dominant patterns of belief and practice are being widely recognized as integrally related to the cultural and ecological crises, the need for understanding and sustaining other cultural patterns is essential.[118]
Chicanxs and Mexican-Americans
Chicanxs (gender-neutral variant of Chicano/a) and Mexican-Americans who are "descendants of the original peoples," or Indigenous peoples of Mexico, have been described as belonging among "detribalized Indigenous peoples and communities."[119] Chicanx people, many of whom are mixed-race, have also been described as de-Indigenized as a result of their displacement from maiz-based cultures throughout the greater Mesoamerican region.[120] Rather than existing as a "subculture" of American mainstream culture, Chicanx culture has been positioned by Alicia Gasper de Alba as an "alter-Native culture, an Other American culture indigenous to the land base now known as the West and Southwest of the United States." While influenced by settler-imposed systems and structures, Chicanx culture is referred to as "not immigrant but native, not foreign but colonized, not alien but different from the overarching hegemony of white America."[121]
Gloria E. Anzaldúa has addressed detribalization, stating "In the case of Chicanos, being 'Mexican' is not a tribe. So in a sense Chicanos and Mexicans are 'detribalized'. We don't have tribal affiliations but neither do we have to carry ID cards establishing tribal affiliation." Anzaldúa also recognizes that "Chicanos, people of color, and 'whites'," have often chosen "to ignore the struggles of Native people even when it's right in our caras (faces)," expressing disdain for this "willful ignorance." She concludes that "though both 'detribalized urban mixed bloods' and Chicanas/os are recovering and reclaiming, this society is killing off urban mixed bloods through cultural genocide, by not allowing them equal opportunities for better jobs, schooling, and health care."[122]
In regard to combating the effects of American mainstream culture on detribalized Indigenous and Chicanx gender and sexuality constructs, Gabriel S. Estrada has discussed how "the overarching structures of capitalist white (hetero)sexism," including higher levels of criminalization directed toward Chicanos, has proliferated "further homophobia as Mexican Indian youth increasingly battle the myths and realities of rape by adopting hypermasculine personas that can include sexual violence directed at others." Not only does this constrict "the formation of a balanced Indigenous sexuality for anyone[,] but especially... for those who do identify themselves as gay, queer, joto, bisexual, [or] two-spiritied, [etc.]" to reject the "Judeo-Christian mandates against homosexuality that are not native to their own ways," recognizing that many precolonial Indigenous societies accepted homosexuality openly.[123]
Roberto Cintli Rodríguez questions how and why "peoples who are clearly red or brown and undeniably Indigenous to this continent have allowed ourselves, historically, to be framed by bureaucrats and the courts, by politicians, scholars, and the media as alien, illegal, and less than human."[124] Academic Inés Hernández-Ávila has reflected on the potential for Chicanx people to reconnect with their ancestry as a source of power for creating global change: "The day each mestiza/mestizo truly searches for and finds her/his roots, respectfully and humbly, and furthermore validates those peoples who still maintain their identity as original peoples of this continent of America, North, Central, and South- on that day we will be radical and much more capable of transforming our world, our universe, and our lives."[125]
Native Americans
American Indian boarding schools, which were operational throughout the United States from the late nineteenth century until 1973, attempted to compel detribalization by forcibly instructing Indigenous children to abandon their "tribal languages and traditions," which resulted in cross-generational trauma and detachment from community;[126] "detribalization was achieved in many ways like cutting the children's hair, giving them clothes typically worn by white people, forbidding them to speak their native language, giving them a new American name, and, most of all, requiring them to speak English only."[127][128][129][130]
Since "the relationship between parents and children was often broken because of long separation" forced upon Indigenous families, so was the "transmission of cultural and traditional knowledge." However, while the boarding schools were undeniably detrimental to Native Americans, their efforts to assimilate and erase tribal identities through forced "education" were unfulfilled, since "instead of replacing their students' Indian identity with an American one as planned, the schools reinforced it while creating a pan-Indian identity alongside other tribal identities." The emergence of pan-Indianism as an effect of the off-reservation boarding schools unified Native American resistance to colonialism and served as an important "tool for future unity and cohesion among Indians."[126]
Native Americans have since resisted further detribalization through the institution of tribal colleges and vocational education programs which do not adopt "an assimilationist or a detribalization approach" but rather function in encouraging "revitalization, as a retribalization process serving Indian communities and their members." Retribalization may function as a means of perpetuating "the development, and the revitalization of tribal linguistic and cultural specificities through educational programs." Education at tribal colleges has meant that Native Americans are able to retribalize by learning "about their culture and reacquire their tribal identity, which had been lost, repressed, or put aside" while also reconnecting with their communities of origin.[131]
Urban Native Americans have been increasingly re-identifying with their nation(s) of origin as a form of empowerment and self-understanding. Transferring from a "generic" or pan-Indian identification to their tribal identification of origin encapsulates this process; In this instance, "Indian identity" may operate as a "necessary antecedent" to "tribal identity and involvement." It is common in "urban Indian communities" to take an ideological path "from anomie to community and from community to tribe." In this sense and in the contemporary context, "Indian people growing up in a city, always aware and respectful of tribal affiliation, may look first to a positive Indian identity, supported by connection with Indian organizations and community, and, from that base, move forward to a real connection with a tribe, often selecting among the several which comprise their heritage."[132]
"Ethnic Fraud" controversy
In the United States, primarily white European Americans have claimed distant, usually, Cherokee ancestry, despite nonexistent, uncertain, or "thin" connections, sometimes via Cherokee heritage groups, which has been a subject of controversy. As scholar Kim TallBear notes, the tribal or ethnic groups which are often targeted by "race shifters" or "whites seeking Native American identity" are those which have acknowledged "histories of extensive 'admixture,' as geneticists would call it, with non-Native peoples," which has left these groups vulnerable "because 'Cherokeenees seems open to whiteness in ways that Navajoness [for example] does not. ... Cherokeeness is an ideal destination for race-shifting because the tribe has a history of cultural adoption, tribal exogamy, and relatively open standards of tribal citizenship.'"[133] The "Cherokee princess" phenomenon exemplifies an aspect of this form of ethnic fraud. Lakota journalist Tim Giago has humorously reflected on this matter as follows:
Good heavens! We (Indians) have heard it so many times in our lives. A white man or woman approaches (this usually happens after I have given a speech) and says, "My great grandmother was a Cherokee princess." Never a Cherokee prince, but always a princess. I suppose that is because none of these descendants of royalty wish to admit that their great grandmothers had an affair with a Cherokee male. Heaven forbid that a nice young white lady would ever cast an eye about an Indian man.[134]
Because of federally-imposed qualifications of tribal enrollment, in the form of blood-quantum laws, tribal citizenship since the 20th century has been complicated by "dominant cultural notions of race," which have "pushed or been pushed against tribal peoples' own ideas of belonging and citizenship."[135] DNA tests or "genetic-ancestry tests" are increasingly becoming an issue for tribes as well. In 2010, several tribes reported at a "national tribal enrollment conference" that "they had received enrollment applications with commercially purchased genetic-ancestry test results included," despite the fact that "federally recognized tribes do not accept genetic-ancestry results as appropriate documentation for enrollment and do not advise applicants to submit such documentation."[136]
Some individuals have used DNA tests in this manner to claim minority status in the United States for their own personal benefit. There is "anecdotal evidence" that some "applicants to Ivy League and other top-ranked schools who want an affirmative-action leg up in competitive admissions processes have used DNA tests to back up their personal decisions to self-identify as racial or ethnic minorities."[137] In 2019, "contractors with white ancestry got $300 million" for claiming to be Cherokee despite nonexistent evidence supporting their claims. "12 of the 14 business owners involved claimed membership in one of three self-described Cherokee groups," the Northern Cherokee Nation, the Western Cherokee Nation of Arkansas and Missouri, and the Northern Cherokee Nation of the Old Louisiana Territory, all of which remain federally unrecognized and openly opposed by the Cherokee Nation and the Eastern Band of Cherokee Indians as fraudulent.[138]
As a result, "tribal communities sometimes feel they are under assault by people with tenuous or nonexistent connections to their communities yet who want access to cultural knowledge or to cultural sites for personal identity exploration and sometimes for profit." Some have called for "a more 'decolonized' tribal enrollment based on social- and cultural-competence criteria (such as doing community service on reservations or in historic homelands; knowing the tribal history, culture, and politics; knowing the tribal language; taking an oath of allegiance to the tribal nation; and proving that one is of 'good character according to the tribe's traditional code of morality'), used alone or in conjunction with more liberal blood rules." However, these solutions have also been criticized by some as "overly idealistic" – "the fear is that the floodgates would fly open with the possibility of cultural conversion."[139]
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