Dreamtime: Concerning the Boundary between Wilderness and Civilization es unestudio antropológico y filosófico de los estados alterados de conciencia encontrados en el chamanismo y la brujería europea escrito por el antropólogo alemán Hans Peter Duerr . Publicado por primera vez en 1978 por Syndikat Autoren-und Verlagsgesellschaft bajo el título alemán de Traumzeit: Über die Grenze zwischen Wildnis und Zivilisation , fue traducido al inglés por la antropóloga húngaro-estadounidense Felicitas Goodman y publicado por Basil Blackwell en 1985.
Autor | Hans Peter Duerr |
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Titulo original | Traumzeit: Über die Grenze zwischen Wildnis und Zivilisation |
Traductor | Felicitas Goodman |
País | Alemania occidental |
Idioma | alemán |
Asignaturas | Etnopsicología , Folclore , Antropología cultural |
Editor | Syndikat Autoren-und Verlagsgesellschaft, Basil Blackwell |
Fecha de publicación | 1978 |
Publicado en ingles | 1985 |
Tipo de medio | Imprimir ( tapa dura y rústica ) |
Paginas | 462 págs. |
ISBN | 0-631-13375-5 |
OCLC | 10923631 |
Dreamtime comienza con la premisa de que muchos de los acusados de brujería en la cristiandad moderna temprana habían estado realizando viajes visionarios con la ayuda de un ungüento alucinógeno que fue suprimido por las autoridades cristianas. Duerr sostiene que este ungüento había sido parte de las tradiciones visionarias nocturnas asociadas con la diosa Diana , e intenta rastrear sus orígenes hasta el mundo antiguo, antes de mirar a las diosas asociadas con el desierto y argumentar que en varias culturas centradas en las diosas , la cueva representaba una vagina simbólica y se usaba para rituales de nacimiento.
Más adelante en el libro, Duerr analiza ejemplos etnográficos de chamanismo, centrándose en el uso chamánico de alucinógenos y las experiencias que inducen tales enteógenos. Sostiene que las "culturas arcaicas" reconocen que un ser humano sólo puede entenderse verdaderamente a sí mismo si va al límite mental entre "civilización" y "desierto", y que es este estado alterado de conciencia lo que tanto el chamán como la bruja europea alcanzaron. en sus viajes visionarios. Creyendo que la cosmovisión occidental moderna no entendió este proceso, Duerr critica el trabajo de aquellos antropólogos y científicos que habían tratado de comprender la sociedad "arcaica" a través de un marco racionalista occidental, en lugar de abogar por un retorno a modos de pensamiento "arcaicos".
Dreamtime fue un éxito de ventas controvertido en su lanzamiento inicial en Alemania Occidental e inspiró un debate académico que condujo a la publicación de Der Gläserne Zaun (1983), una antología que analiza las ideas de Duerr, editada por Rolf Gehlen y Bernd Wolf. Las críticas en el mundo anglófono se mezclaron, y los críticos describieron Dreamtime como poco original, inexacto en los hechos y difícil de leer, pero también innovador y bien referenciado.
Fondo
Según su propio relato, la idea de escribir Dreamtime le llegó por primera vez a Duerr cuando estaba en Nuevo México en el verano de 1963. Había pasado el día visitando Puye Cliff Dwellings y regresaba a la estación de autobuses de Albuquerque Greyhound, donde conoció un yerbatero ( herbolario ) nativo de Tewa comprando una taza de café y entablando conversación. Duerr le preguntó al yerbatero si podía ayudarlo a encontrar una familia nativa que viviera en uno de los pueblos al norte de Santa Fe con quien pudiera quedarse, para realizar una investigación antropológica sobre los bailes nocturnos que tenían lugar en las kivas subterráneas . El nativo le dijo que si quería conocer los bailes en las kivas, entonces debía ir al Pueblo de Nuestra Señora de los Ángeles y estudiar en la Universidad de California . Más tarde, Duerr relataría que este golpe a su vanidad le dio primero la idea de escribir Dreamtime . [1]
Duerr presentó algunas de sus ideas en una conferencia impartida a los miembros de un seminario de filosofía en la Universidad de Constanza en el otoño de 1975, que repitió en un club de amas de casa en Mannheim . El conocido antropólogo inglés EE Evans-Pritchard (1902-1973), que murió antes de su publicación, lo "alentó mucho" en su preparación para el trabajo . [2]
El antropólogo Rik Pinxten señaló que Dreamtime se publicó en un momento de nuevos avances en la antropología alemana. Después de un período de estancamiento intelectual durante las décadas anteriores, la década de 1970 vio la creciente popularidad de la disciplina, con un aumento dramático en el número de estudiantes que se matriculan para estudiar etnografía en las universidades de Alemania Occidental. También vio una creciente colaboración interdisciplinaria entre antropólogos y filósofos, con varios académicos argumentando que la etnografía era relevante para el "análisis filosófico". Este aumento en la discusión filosófica dentro de la antropología alemana fue rechazado en gran medida por los "representantes académicos oficiales" de la disciplina, quienes creían que excedía los "límites de la respetabilidad científica", pero sin embargo fue adoptado por Duerr en Dreamtime . [3]
Publicación
Charles Stewart, 1987. [4]
Cuando el libro se publicó por primera vez en Alemania Occidental en 1978, vendió cientos de miles de copias, convirtiéndose en un éxito de ventas y despertando el interés tanto popular como académico. [4] [5] [6] Según la indóloga estadounidense Wendy Doniger O'Flaherty , Dreamtime se convirtió en "el canon de un culto para los ex hippies intelectuales ", tratando como lo hizo con temas como "drogas, sexo, anarquía, [ y] religiones morbosas ". [5] El antropólogo británico Charles Stewart señaló que era popular entre los miembros de la subcultura alternativa alemana, y por esta razón creía que el libro podría decirles a los antropólogos "una cantidad considerable sobre los esfuerzos de la sociedad alemana moderna". [4]
El libro fue traducido al inglés por Felicitas D. Goodman (1914-2005), una antropóloga estadounidense nacida en Hungría que había escrito varios libros propios sobre el tema de los viajes en trance religioso. Duerr señaló que de todos los traductores con los que había trabajado, Goodman mostró la mayor dedicación a su trabajo. [7] Para la traducción al inglés, Duerr incluyó un nuevo prefacio, en el que señaló que se había negado a realizar cambios en el texto original a pesar de la insistencia del editor. Explicando su razonamiento, remarcó que "un libro no es un lavaplatos, donde es aconsejable cambiar las partes averiadas". Aceptó que el libro tenía fallas y expresó su esperanza de que el lector lo perdonara por dejarlas intactas en la traducción al inglés. [8] En la edición en inglés, el texto principal ocupa las primeras 133 páginas del libro, mientras que las notas al pie y la bibliografía ocupan las siguientes 324 páginas. [5]
Sinopsis y argumentos
Hans Peter Duerr, 1985 [1978]. [9]
Duerr examina el uso de ungüentos voladores en la brujería moderna temprana y establece paralelos etnográficos de brujas acusadas entre el pueblo Shona de Rhodesia y las creencias de brujería del archipiélago de Normanby en el Pacífico Sur . Concluye que algunos de los acusados de brujería en la Europa moderna temprana se habían aplicado ungüentos alucinógenos en la piel para hacerse creer que estaban volando al llamado sabbat de las brujas , una reunión ritual de brujas. Al señalar la aparente falta de recetas para este ungüento en los registros del juicio de brujas, Duerr postula la opinión de que las autoridades cristianas encubrieron intencionalmente la existencia de ungüentos alucinógenos, temiendo que su existencia arrojara dudas sobre varios aspectos de los relatos de las brujas, incluida su supuestos encuentros con el diablo. Duerr sostiene que este conocimiento podría haber llevado a la gente a poner en duda incluso al Diablo, un aspecto clave de la cosmología cristiana moderna temprana. Aunque el uso de ungüentos alucinógenos no fue un factor en todos los juicios por brujería, fue más frecuente en los juicios anteriores de la región alpina. Duerr conecta su uso con las tradiciones visionarias nocturnas asociadas con la diosa Diana en esa región. [10]
Duerr luego investiga los orígenes de las tradiciones visionarias nocturnas, comenzando con la antigua deidad griega Artemisa y su influencia en la diosa romana Diana. En la tradición alpina, Diana sobrevivió a la cristianización como líder de la procesión nocturna. [11] Duerr se remonta al Paleolítico , donde las figurillas de Venus se interpretan como un "prototipo" de la Artemisa griega posterior, una diosa que era "la amante desenfrenada de los animales y las plantas". Duerr luego describe la relación entre las diosas antiguas y las cuevas como un símbolo de la vagina femenina y explora historias que involucran cuevas en la mitología griega , Sir Gawain y el Caballero Verde y el folclore Yakut . Duerr propone que la asociación entre las cuevas y la vagina tiene un alcance global, ya que las sociedades de todo el mundo utilizan las cuevas en rituales que simbolizan el nacimiento. [12]
Se analizan varias tradiciones populares de toda Europa, como el Alpine Perchtenlaufen , donde las mujeres rompieron las convenciones sociales al atacar a los hombres o participar en el lesbianismo . Duerr compara estas tradiciones con los benandanti del Friuli moderno temprano , y con el hombre lobo de Livonia , viéndolos como representando el choque entre el orden y el caos. [14] La sociedad cristiana en la Baja Edad Media comenzó a interpretar a la bruja como una criatura dentro de la sociedad en lugar de fuera de ella, lo que en parte condujo a los juicios de brujas del período moderno temprano. Duerr sostiene que las sociedades de la cristiandad europea comenzaron a aceptar cada vez más la desnudez femenina en el arte y la moda durante la Baja Edad Media. [15]
Se ilustran ejemplos de la tradición popular europea histórica en los que los delincuentes han sido declarados fuera de la ley y desterrados de la comunidad. Duerr conecta a estos forasteros con verdugos y guerreros que también estaban fuera de la ley porque habían entrado en el mundo de los muertos. Del mismo modo, las brujas del período moderno temprano también abandonaron el mundo cotidiano y, al igual que los chamanes de Siberia, experimentaron su aspecto "salvaje" o "animal" para comprender su lado humano. Duerr utiliza ejemplos etnográficos de todo el mundo para mostrar que muchas culturas han utilizado sustancias alucinógenas para alcanzar estados de conciencia más allá de los límites sociales ordinarios. [dieciséis]
Duerr proporciona ejemplos etnográficos adicionales que muestran cómo se invirtieron las reglas sociales en épocas especiales del año. En términos chamánicos, las sociedades que adoptan una "mentalidad arcaica" comprenden quiénes son al comprender quiénes no son; según Duerr, las sociedades modernas no comprenden este concepto. [17] Se discute la datura , una planta que contiene alucinógenos tóxicos. La planta se introdujo en Europa a principios del período moderno. Entre los huicholes del centro de México, los chamanes les han dicho a los antropólogos que la Datura es utilizada por brujas malévolas. Duerr toma nota de los antropólogos que han tenido experiencias chamánicas con las personas a las que están estudiando, como Barbara Myerhoff y Carlos Castenada , pero argumenta que esos etnógrafos no han logrado comprender realmente lo que los chamanes quieren decir cuando describen sus experiencias como "volar". En opinión de Duerr, los chamanes aprenden a evaporar sus "fronteras del ego", experimentando así a sí mismos de una manera diferente; es este sentimiento el que puede describirse como vuelo chamánico. Duerr vincula estas prácticas chamánicas con los hombres lobo de la Europa moderna temprana, argumentando que estos hombres lobo no se transformaron físicamente en lobos, sino que abrazaron su "naturaleza de lobo" al cruzar la frontera de "civilización" a "desierto". [18]
Duerr luego ofrece una discusión filosófica sobre la naturaleza de la realidad, criticando a psiquiatras como George Devereux por sus creencias de que los chamanes eran enfermos mentales. En cambio, defiende la idea de que las experiencias visionarias de los chamanes deben tratarse como reales en lugar de ilusorias, basándose en las ideas del filósofo Ludwig Wittgenstein para respaldar su argumento. [19] A continuación, el autor examina el papel de los animales en las visiones chamánicas, haciendo especial referencia a las experiencias del antropólogo peruano Carlos Castañeda. Duerr sostiene que las conversaciones entre el animal y el individuo que emprende la visión no son literales ni delirantes, pero que la única forma de entender esto es situarse "en la cerca", entre los mundos de la civilización y la naturaleza. [20]
Hans Peter Duerr, 1985 [1978]. [21]
Duerr sostiene que la sociedad occidental moderna carece de facetas importantes que se encuentran en las sociedades "arcaicas" que se adhieren a las creencias chamánicas, y afirma que la mayoría de los antropólogos occidentales que han realizado trabajo de campo etnográfico en estas culturas no han logrado comprenderlas realmente. Para corregir esto, Duerr sostiene que los antropólogos deben entender que las personas en tales sociedades adoptan una "perspectiva mítica" del mundo, a menudo comparando objetos y lugares en el mundo material con objetos y lugares que existen "fuera del tiempo", en el reino eterno. de la mitología. Él conecta esto con el concepto indígena australiano de Dreamtime , un otro mundo fuera del espacio y el tiempo ordinarios. [22]
Finalmente, Duerr critica una vez más el enfoque de la sociedad occidental y sus antropólogos para estudiar las creencias espirituales "arcaicas". Afirma que en estas culturas "arcaicas" la gente "tiene una idea mucho más clara sobre el hecho de que no podemos ser sólo lo que somos si al mismo tiempo somos también lo que no somos , y que sólo podemos saber quiénes somos". somos si experimentamos nuestros límites ". Denuncia a los científicos y antropólogos occidentales por sus enfoques del estudio de tales culturas, argumentando que las han tergiversado al intentar encajarlas dentro de las ideas occidentales de objetividad . Sostiene que en el futuro, los antropólogos deben alcanzar sus propios límites y reconocer la naturaleza salvaje de su conciencia antes de poder comprender verdaderamente la cosmovisión de los humanos "arcaicos". [23]
Recepción
Reseñas académicas
Escribiendo en The Journal of Religion , Gail Hinich afirmó que Duerr's Dreamtime tenía un "capricho y una pasión inconformista" que se derivaba de su argumento de que la sociedad occidental había forzado injustamente al "otro mundo" a "una tiranía autista del yo". En una nota crítica, Hinich creía que a pesar de la extensa bibliografía de Duerr, no había logrado comprender el "contexto crítico en el que se sigue examinando la historia intelectual del forastero demonizado", ignorando las ideas presentadas por Edward Dudley y Maximilian Novack en su volumen editado The Wild Man Within (1972) o John Block Friedman en su The Monstrous Races in Medieval Art and Thought (1981). [24] En una revisión publicada en la revista Forest & Conservation History , Paul Fayter elogió Dreamtime , considerándolo como un "estudio etnográfico innovador" que invita al lector a considerar lo que la sociedad occidental ha perdido en su dependencia excesiva de la ciencia y el racionalismo. . Fayter también comentó positivamente sobre la traducción de Goodman, señalando que ella había transmitido con éxito el humor seco y el ingenio autocrítico de Duerr . [6]
Revisión de Paul Fayter de Dreamtime , 1990. [6]
Joseph J. Valadez de la Escuela de Salud Pública de Harvard revisó Dreamtime de Duerr para la revista Contemporary Sociology . Sintió que el libro lo había llevado a los "límites de [su] propia lógica", pero que esto no había sido el resultado de ningún argumento intelectual planteado por Duerr; de hecho, sugirió que había "debilidades académicas cruciales" que hicieron sospechoso gran parte del argumento de Duerr. Finalmente sintió que debido a que Duerr se había negado a corregir sus errores fácticos para la traducción al inglés, el libro había abandonado el ámbito de la erudición y se había convertido en un "artefacto cultural oscuro", uno que estaba "representado por la miríada de descripciones de símbolos crípticos" que se discuten en sus páginas. Continuando con el comentario sobre el argumento principal de Duerr sobre la relación entre Wilderness y Civilization, Valadez también expresó su opinión de que Duerr había cometido un "error fundamental" al asumir que Wilderness no es accesible para todos "en virtud de herencia genética". [25]
En la revista Comparative Civilizations Review , Anthony M. Stevens-Arroyo proclamó que era fácil "perderse" en Dreamtime , creyendo que la multitud de hechos etnográficos e históricos presentados por Duerr a menudo distraían de los principales argumentos del libro. Aunque elogió el contenido del libro, Stevens-Arroyo expresó su molestia por el uso del humor de Duerr, creyendo que era inapropiado en un trabajo académico tan serio. También comentó que Duerr "practica lo que predica", y señaló que el libro era una especie de apología por su participación en las subculturas contraculturales y de drogas de la década de 1960 y su continua defensa del uso de sustancias que alteran la mente, en el mismo estilo que Timothy Leary . Considerando que el trabajo es un ataque a las convenciones sociales, cree que Duerr ha hecho uso de drogas que alteran la mente para cruzar fronteras hacia estados alterados de conciencia y que Dreamtime es su invitación para que otros se unan a él. Stevens-Arroyo elogió la traducción al inglés de Goodman, pero argumentó que el índice era demasiado limitado. [26]
En un comentario para el Journal of the Anthropological Society of Oxford , Charles Stewart expresó su opinión de que Dreamtime se describe mejor como "el tipo de libro que Carlos Castaneda podría haber escrito si fuera un filósofo alemán". Identifica una serie de puntos en común entre el trabajo de Duerr y el de Castenada, afirmando que la descripción de Duerr de su encuentro con el yerbatero nativo americano en el prefacio del libro es una "alusión" al encuentro de Castenada con Don Juan Matus , que describió en Las enseñanzas de Don Juan. (1968). Stewart, elogiando el uso que hizo Duerr del material fuente, señala que muchos antropólogos serían críticos con el uso de datos etnográficos para "construir una parábola moral" para la sociedad occidental, y continuó cuestionando si era realmente necesario que los occidentales volvieran a modos "arcaicos". de pensamiento. [27]
Reseñas de prensa
Revisión de Wendy Doniger O'Flaherty de Dreamtime , 1985. [5]
La indóloga estadounidense Wendy Doniger O'Flaherty de la Universidad de Chicago publicó una reseña de Dreamtime de Duerr en The New York Times . Expresó su opinión de que Duerr había presentado una "hipótesis audaz", pero que Dreamtime era un "paradigma de la academia límite", que constaba de títulos de capítulos escritos con "encanto e ingenio" que ocultaban "un aparato erudito montañoso: 236 páginas de 827 notas , con una bibliografía de 86 páginas de unos 2.400 títulos, para respaldar 133 páginas de texto ". También identificó múltiples influencias en el pensamiento de Duerr, incluido el historiador y filósofo de la ciencia Paul Feyerabend , el filósofo Ludwig Wittgenstein, el historiador de las religiones Mircea Eliade y el antropólogo Carlos Castenada. [5]
En última instancia, Doniger O'Flaherty fue crítico de Dreamtime , comentando que "Duerr está intentando cazar con los perros y correr con la liebre, y es probable que su libro enfurezca tanto a los lectores comunes como a los académicos". Aunque inicialmente parecía adecuada para el lector medio, sintió que la mayoría se sentiría desanimada por el "desalentador aparato académico" que había empleado y la "pesadez del argumento". Creyendo que el libro era difícil de leer, sintió que Duerr había ocultado sus argumentos en las notas al pie de página , y que leer el primer tercio del libro era como "deambular drogado por las estanterías de una biblioteca europea muy fina, hojeando las secciones dedicado a la brujería, los alucinógenos y los cultos orgiásticos. Es muy divertido, pero no para todos los gustos ". [5] También sintió que el libro sería criticado por académicos y otros eruditos que trabajan en los campos de la historia de la brujería y la historia de la religión , quienes reconocerían que el libro no solo contenía múltiples errores fácticos, sino también que muchos de los argumentos de Duerr no eran originales, habiendo sido previamente realizadas por Mircea Eliade y Victor Turner . [5]
Escribiendo para Los Angeles Times , Kenneth Atchity describió el libro de Duerr como "sobresaliente por su rareza y provocación" a pesar de que su "antropología no es ni original ni precisa". Atchity sostiene que Dreamtime no ofrece nada nuevo, excepto "la energía de su serendipia", señalando similitudes con libros como James Frazer 's La rama dorada (1890), de Robert Graves ' La Diosa Blanca (1948), y las obras de Carlos Castaneda. Aunque opinaba que contenía "parches de brillante iluminación", Atchity finalmente consideró que Dreamtime era un "ensayo oscuro sobre la experiencia humana". [28]
Influencia más amplia
En 1983, los académicos alemanes Rolf Gehlen y Bernd Wolf publicaron Der Gläserne Zaun: Aufsätze zu Hans Peter Duerrs "Traumzeit" ("The Glass Fence: Essays on Hans Peter Duerr's Dreamtime "), un volumen editado de artículos sobre la obra de Duerr. [29] Las teorías de Duerr fueron evaluadas por el antropólogo belga Rik Pinxten en un artículo académico titulado "Dreamtime: Relativism and Irrationality in the Work of Hans Peter Duerr" (1992), publicado en el volumen Cognitive Relativism and Social Science . Pinxten discutió el papel de la antropología alemana dentro de la academia y su influencia en la filosofía y describió Dreamtime como "la publicación más importante" que surgió de la interacción entre las dos disciplinas. [30]
En su estudio de feminista orientado Wicca en Nueva Zelanda (2004), la antropóloga Kathryn Rountree comentó que junto con el historiador Carlo Ginzburg 's Éxtasis: Descifrando las Sabat de las brujas (1989), Tiempo del Sueño ofrece "tal vez la investigación más detallada hasta ahora" del sábado de las brujas . [31] De manera similar, la antropóloga Susan Greenwood hizo referencia al trabajo de Duerr en su estudio de las comunidades mágicas ceremoniales y Wiccan de Londres, Magic, Witchcraft and the Otherworld (2000). [32]
Según el historiador holandés Willem de Blécourt , Dreamtime fue responsable de presentar por primera vez el caso de 1692 de Thiess de Kaltenbrun , el 'hombre lobo de Livonia', a la erudición anglófona. Antes de esto, señaló, el debate académico sobre el caso se había restringido a los académicos de habla alemana. [33] Duerr había discutido brevemente el caso en el capítulo "Mujeres salvajes y hombres lobo", en el que lo comparó con varias tradiciones populares europeas en las que los individuos rompían tabúes sociales y hacían travesuras en público, argumentando que representaban una batalla entre las fuerzas. de caos y orden. [34]
Referencias
Notas al pie
- ^ Duerr 1985 . px
- ^ Duerr 1985 . pag. xi.
- ^ Pinxten 1992 . pag. 194.
- ↑ a b c Stewart, 1987 . pag. 251.
- ↑ a b c d e f g Doniger O'Flaherty 1985 .
- ↑ a b c Fayter, 1990 .
- ^ Duerr 1985 . pag. ix.
- ^ Duerr 1985 . pag. viii.
- ^ Duerr 1985 . pag. 3.
- ^ Duerr 1985 . págs. 1-11.
- ^ Duerr 1985 . págs. 12-15.
- ^ Duerr 1985 . págs. 16–31.
- ^ Duerr 1985 . pag. 48.
- ^ Duerr 1985 . págs. 32–39.
- ^ Duerr 1985 . págs. 40–59.
- ^ Duerr 1985 . págs. 60–69.
- ^ Duerr 1985 . págs. 70–75.
- ^ Duerr 1985 . págs. 76–88.
- ^ Duerr 1985 . págs. 89-103.
- ^ Duerr 1985 . págs. 104-113.
- ^ Duerr 1985 . pag. 121.
- ^ Duerr 1985 . págs. 114-124.
- ^ Duerr 1985 . págs. 125-133.
- ^ Hinich 1986 .
- ^ Valadez 1987 .
- ^ Stevens-Arroyo 1992 .
- ^ Stewart 1987 .
- ^ Atchity 1985 .
- ^ Gehlen y Wolf 1983 .
- ^ Pinxten 1992 .
- ^ Rountree 2004 . pag. 23.
- ^ Greenwood 2000 . pag. 120.
- ^ De Blécourt 2007 . pag. 52.
- ^ Duerr 1985 . pag. 34.
Bibliografía
- Libros y artículos académicos
- De Blécourt, Willem (2007). "Un viaje al infierno: reconsiderando el" hombre lobo "de Livonia ". Magia, ritual y brujería . 2 (1). Filadelfia: Prensa de la Universidad de Pensilvania. págs. 49–67.
- Duerr, Hans Peter (1985) [1978]. Dreamtime: sobre el límite entre el desierto y la civilización . Felicitas Goodman (traductora). Oxford y Nueva York: Blackwell. ISBN 0-631-13375-5.
- Gehlen, Rolf; Wolf, Bernd (eds.) (1983). Der Gläserne Zaun: Aufsätze zu Hans Peter Duerrs "Traumzeit" . Frankfurt: Syndikat. ISBN 978-3-8108-0212-5.CS1 maint: texto adicional: lista de autores ( enlace )
- Greenwood, Susan (2000). Magia, brujería y el otro mundo: una antropología . Oxford y Nueva York: Berg. ISBN 978-1859734452.
- Pinxten, Rik (1992). "Dreamtime: relativismo e irracionalidad en la obra de Hans Peter Duerr". Relativismo cognitivo y ciencias sociales . Diederick Raven, Lieteke van Vucht Tijssen y Jan de Wolf (eds.). Nuevo Brunswick y Londres: Transaction Publishers. págs. 193–207. ISBN 978-0-88738-425-7.
- Rountree, Kathryn (2004). Abrazando a la bruja y la diosa: creadoras de rituales feministas en Nueva Zelanda . Londres: Routledge. ISBN 978-0-415-30360-6.
- Reseñas académicas
- Fayter, Paul (1990). "Sentidos del mundo natural: trabajos recientes en filosofía e historia de la ciencia". Historia de los bosques y la conservación . 34 (2). Durham, Carolina del Norte: Sociedad de Historia Forestal y Sociedad Estadounidense de Historia Ambiental. págs. 85–92. JSTOR 3983864 .
- Hinich, Gail (1986). "Revisión de Dreamtime ". El diario de religión . 66 (3). Chicago: Prensa de la Universidad de Chicago. págs. 356–357. JSTOR 1203534 .
- Stevens-Arroyo, Anthony M. (1991). "Revisión de Dreamtime " . Revisión de civilizaciones comparadas . 24 . Estados Unidos: Sociedad Internacional para el Estudio Comparativo de Civilizaciones. págs. 99–100.
- Stewart, Charles (1987). "Comentario: Dreamtime " (PDF) . Revista de la Sociedad Antropológica de Oxford . 18 . Oxford: Sociedad Antropológica de la Universidad de Oxford. págs. 249-253. Archivado desde el original (PDF) el 16 de junio de 2015 . Consultado el 12 de abril de 2012 .
- Valadez, Joseph J. (1987). "Revisión de Dreamtime ". Sociología contemporánea . 16 (3). Thousand Oaks, California: Publicaciones SAGE. págs. 399–400. JSTOR 2070342 .
- Fuentes no académicas
- Atchity, Kenneth (24 de noviembre de 1985). "Dreamtime de Hans Peter Duerr; traducido por Felicitas Goodman" . Los Angeles Times . Los Angeles.
- Doniger O'Flaherty, Wendy (8 de septiembre de 1985). "Realidad con Brujas" . The New York Times . Nueva York.