Juan Diego
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Para el actor, vea Juan Diego (actor) . Para el nombre del compuesto en español, vea Juan Diego (nombre) .
SmoJuan Diego Cuāuhtlahtoātzin
MIguel Cabrera - Fiel retrato do venerável Juan Diego.jpg
San Juan Diego de Miguel Cabrera , 1752
Visionario mariano
NacióJuan Diego Cuāuhtlahtoātzin
1474
Cuauhtitlán , Tenochtitlan , Aztec Empire
(ubicado en el México moderno )
Murió1548 (73–74 años)
Tepeyac , Ciudad de México , Nueva España
(ubicado en el México moderno)
Venerado enIglesia católica romana
Beatificado6 de mayo de 1990, Basílica de Nuestra Señora de Guadalupe , Ciudad de México por el Papa Juan Pablo II
Canonizado31 de julio de 2002, Basílica de Nuestra Señora de Guadalupe, Ciudad de México por el Papa Juan Pablo II
Santuario mayorBasílica de Nuestra Señora de Guadalupe
Banquete9 de diciembre
AtributosTilma con la imagen impresa de la Virgen María , rosas
MecenazgoPueblos indígenas de las Américas

Juan Diego Cuauhtlatoatzin , [a] también conocido como Juan Diego ( pronunciación en español:  [ˌxwanˈdjeɣo] ; 1474-1548), fue un campesino chichimeca y visionario mariano . Se dice que se le concedieron apariciones de la Virgen María en cuatro ocasiones en diciembre de 1531: tres en el cerro del Tepeyac y una cuarta ante don Juan de Zumárraga , entonces obispo de México . La Basílica de Nuestra Señora de Guadalupe , ubicada al pie del Tepeyac, alberga el manto ( tilmahtli) que tradicionalmente se dice que es de Juan Diego, y en el que se dice que se imprimió milagrosamente la imagen de la Virgen como prueba de la autenticidad de las apariciones.

Las visiones de Juan Diego y la impartición de la imagen milagrosa, como se relata en fuentes coloniales orales y escritas como el Huei tlamahuiçoltica , se conocen en conjunto como el evento de Guadalupe ( español : el acontecimiento Guadalupano ), y son la base de la veneración de Nuestra Señora. de Guadalupe . Esta veneración es omnipresente en México, prevalece en todas las Américas de habla hispana y cada vez está más extendida más allá. [b] Como resultado, la Basílica de Nuestra Señora de Guadalupe es ahora uno de los principales destinos de peregrinación cristiana del mundo, y recibió 22 millones de visitantes en 2010. [4] [c]

Juan Diego es el primer santo católico indígena de América . [d] Fue beatificado en 1990 y canonizado en 2002 [8] por el Papa Juan Pablo II , quien en ambas ocasiones viajó a la Ciudad de México para presidir las ceremonias.

Biografía

Al pie del cerro Tepeyac.

Según fuentes importantes, Juan Diego nació en 1474 en Cuauhtitlan , [e] y en el momento de las apariciones vivía allí o en Tolpetlac. [f] Aunque no era un indigente, no era rico ni influyente. [g] Su fervor religioso, su ingenuidad, su comportamiento respetuoso pero amable hacia la Virgen María y el inicialmente escéptico obispo Juan de Zumárraga , así como su devoción a su tío enfermo y, posteriormente, a la Virgen en su santuario, todo ello que son centrales en la tradición, se encuentran entre sus características definitorias y dan testimonio de la santidad de la vida, que es el criterio indispensable para la canonización . [h]Él y su esposa, María Lucía, fueron de los primeros en ser bautizados después de la llegada del grupo principal de doce misioneros franciscanos a México en 1524. [i] Su esposa murió dos años antes de las apariciones, aunque una fuente (Luis Becerra Tanco , posiblemente por inadvertencia) afirma que murió dos años después de ellos. [j] No existe una tradición firme en cuanto a sus relaciones maritales. Se informa de diversas maneras (a) que después de su bautismo, él y su esposa se sintieron inspirados por un sermón sobre la castidad para vivir en el celibato; alternativamente (b) que vivieron célibe durante su matrimonio; y en la alternativa adicional (c) que ambos vivieron y murieron como vírgenes. [k]Las alternativas (a) y (b) pueden no necesariamente entrar en conflicto con otros informes de que Juan Diego (posiblemente de otra esposa) tuvo un hijo. [9] Intrínseco a la narrativa es el tío de Juan Diego, Juan Bernardino ; pero más allá de él, María Lucía y el hijo putativo de Juan Diego, no se menciona a ningún otro miembro de la familia en la tradición. Al menos dos monjas del siglo XVIII afirmaron ser descendientes de Juan Diego. [10] Tras las apariciones, a Juan Diego se le permitió vivir junto a la ermita erigida al pie del cerro del Tepeyac, [l] y dedicó el resto de su vida a servir a la Virgen María en el santuario erigido de acuerdo con sus deseos. La fecha de la muerte (a los 74 años) se da como 1548. [12]

Fuentes principales

Las primeras noticias de una aparición de la Virgen María en el Tepeyac a un indígena se encuentran en varios anales que son considerados por el Dr. Miguel León-Portilla, uno de los principales eruditos mexicanos en este campo, como demostrando "que efectivamente muchos la gente ya acudía en masa a la capilla del Tepeyac mucho antes de 1556, y que la tradición de Juan Diego y las apariciones de Tonantzin (Guadalupe) ya se había extendido ". [13] Otros (incluidos los principales eruditos del náhuatl y Guadalupe en los Estados Unidos) llegan tan lejos como para decir que esos avisos "son pocos, breves, ambiguos y, en sí mismos, posteriores a muchos años". [14] [m] Si está correctamente fechado en el siglo XVI, el Codex Escalada - que retrata una de las apariciones y afirma que Juan Diego (identificado por su nombre indígena) murió "dignamente" en 1548 - debe contarse entre los primeros y más claros de tales avisos.

Juan Diego de Miguel Cabrera

Después de los anales, surgieron varias publicaciones: [16]

  1. Sánchez (1648) tiene algunas frases dispersas en las que se destaca la tranquila vida de Juan Diego en la ermita durante los dieciséis años desde las apariciones hasta su muerte.
  2. El Huei tlamahuiçoltica (1649), al inicio del Nican Mopohua y al final del tramo conocido como Nican Mopectana , hay alguna información sobre la vida de Juan Diego antes y después de las apariciones, dando muchos ejemplos de su santidad de vida. [17]
  3. Becerra Tanco (1666 y 1675). La ciudad de origen de Juan Diego, el lugar de residencia en la fecha de las apariciones y el nombre de su esposa se encuentran en las páginas 1 y 2 de la sexta edición (mexicana). Sus virtudes heroicas se elogian en las páginas 40 a 42. Otra información biográfica sobre Juan Diego (con las fechas de su nacimiento y muerte, de la muerte de su esposa y de su bautismo) se expone en la página 50. En la página 49 está la observación de que Juan Diego y su esposa se mantuvieron castos, al menos después de su bautismo, después de haber quedado impresionados por un sermón sobre la castidad que, según se dice, fue predicado por Fray Toribio de Benevente (conocido popularmente como Motolinía).
  4. Aparecen leves y fragmentados avisos en el testimonio de oídas (1666) de siete de los testigos indígenas (Marcos Pacheco, Gabriel Xuárez, Andrés Juan, Juana de la Concepción, Pablo Xuárez, Martín de San Luis y Catarina Mónica) recogidos con otros testimonios en las Informaciones Jurídicas de 1666 . [norte]
  5. El capítulo 18 de Estrella del norte de México (1688) de Francisco de la Florencia contiene el primer relato sistemático de la vida de Juan Diego, prestando atención a algunas corrientes divergentes de la tradición. [o]

Narrativa de Guadalupe

Grabado publicado en el libro Felicidad de México en 1666 y 1669 (España) representando a Juan Diego durante la aparición de la Virgen de Guadalupe.

El siguiente relato se basa en el dado en el Nican mopohua que se publicó por primera vez en náhuatl en 1649 como parte de un trabajo compendioso conocido como Huei tlamahuiçoltica . Ninguna parte de esa obra estuvo disponible en español hasta 1895 cuando, como parte de las celebraciones por la coronación de la imagen de la Virgen de Guadalupe en ese año, se publicó una traducción del Nican Mopohua que data del siglo XVIII. Esta traducción, sin embargo, se hizo a partir de una copia incompleta del original. Tampoco formaba parte del Huei tlamahuiçolticarepublicado hasta 1929, cuando Primo Feliciano Velásquez publicó un facsímil del original junto con una traducción completa al español (incluida la primera traducción completa del Nican Mopohua ), desde entonces el Nican Mopohua , en sus diversas traducciones y redacciones, ha suplantado todas las demás versiones como la narrativa de preferencia. [p] Las fechas precisas en diciembre de 1531 (como se indica a continuación) no se registraron en el Nican Mopohua , pero se toman de la cronología establecida por primera vez por Mateo de la Cruz en 1660. [20]

Juan Diego, como un neófito devoto, tenía la costumbre de caminar regularmente desde su casa hasta la estación misionera franciscana en Tlatelolco para recibir instrucción religiosa y realizar sus deberes religiosos. Su ruta pasaba por el cerro del Tepeyac . Primera aparición : en la madrugada del sábado 9 de diciembre de 1531, mientras realizaba su viaje habitual, se encontró con la Virgen María que se reveló como la siempre virgen Madre de Dios y le ordenó que le pidiera al obispo que erigiera una capilla en su honor para que ella podría aliviar la angustia de todos aquellos que la visiten en su necesidad. Entregó el pedido, pero el obispo se lo dijo (Fray Juan Zumárraga) para volver otro día después de haber tenido tiempo de reflexionar sobre lo que le había dicho Juan Diego. Segunda aparición , más tarde el mismo día: al regresar al Tepeyac, Juan Diego se encontró nuevamente con la Virgen y anunció el fracaso de su misión, sugiriendo que por ser "un respaldo, una cola, un ala, un hombre sin importancia" ella Sería mejor reclutar a alguien de mayor prestigio, pero ella insistió en que él era a quien quería para la tarea. Juan Diego accedió a volver al obispo para repetir su pedido. Esto lo hizo la mañana del domingo 10 de diciembre, cuando encontró al obispo más complaciente. El obispo, sin embargo, pidió una señal para demostrar que la aparición era verdaderamente del cielo. Tercera aparicion: Juan Diego regresó de inmediato al Tepeyac y, al encontrarse con la Virgen María, informó la solicitud del obispo de una señal; ella condescendió a proporcionar uno al día siguiente (11 de diciembre). [q]

Juan Diego, hoja religiosa , aguafuerte de José Guadalupe Posada nd pero? antes de 1895

Para el lunes 11 de diciembre, sin embargo, el tío de Juan Diego, Juan Bernardino, se había enfermado y Juan Diego se vio obligado a atenderlo. En las primeras horas del martes 12 de diciembre, cuando el estado de Juan Bernardino se había deteriorado durante la noche, Juan Diego partió hacia Tlatelolco para que un sacerdote escuchara la confesión de Juan Bernardino y lo atendiera en su lecho de muerte. Cuarta aparición: para no ser retrasado por la Virgen y avergonzado de no haberla encontrado el lunes como estaba pactado, Juan Diego eligió otra ruta alrededor del cerro, pero la Virgen lo interceptó y le preguntó adónde iba; Juan Diego le explicó lo sucedido y la Virgen lo reprendió gentilmente por no haber recurrido a ella. En las palabras que se han convertido en la frase más famosa del evento de Guadalupe y están inscritas sobre la entrada principal de la Basílica de Guadalupe , preguntó: " ¿No estoy yo aquí que soy tu madre?"(" ¿No estoy yo, yo que soy tu madre? "). Ella le aseguró que Juan Bernardino ya se había recuperado y le dijo que subiera al cerro y recogiera las flores que allí crecían. Obedeciéndola, Juan Diego encontró abundancia de flores. inusualmente en flor en el afloramiento rocoso donde normalmente solo crecían cactus y matorrales. Usando su manto abierto como un saco (con los extremos aún atados al cuello), regresó a la Virgen; ella reorganizó las flores y le dijo que se las llevara. Al obtener la admisión al obispo en la Ciudad de México más tarde ese mismo día, Juan Diego abrió su manto, las flores se derramaron al suelo y el obispo vio que habían dejado en el manto una huella de la imagen de la Virgen que inmediatamente veneró. . [r]

Quinta aparición : al día siguiente Juan Diego encontró a su tío totalmente recuperado, como le había asegurado la Virgen, y Juan Bernardino relató que él también la había visto, junto a su cama; que ella le había dado instrucciones para informar al obispo de esta aparición y de su curación milagrosa; y que ella le había dicho que deseaba ser conocida con el título de Guadalupe. El obispo guardó el manto de Juan Diego primero en su capilla privada y luego en la iglesia en exhibición pública donde atrajo gran atención. El 26 de diciembre de 1531, se formó una procesión para llevar la imagen milagrosa de regreso al Tepeyac, donde fue instalada en una pequeña capilla erigida apresuradamente. [s]En el transcurso de esta procesión, supuestamente se realizó el primer milagro cuando un indígena resultó mortalmente herido en el cuello por una flecha disparada accidentalmente durante unas estilizadas demostraciones marciales ejecutadas en honor a la Virgen. Con gran angustia, los indígenas lo llevaron ante la imagen de la Virgen y suplicaron por su vida. Al retirar la flecha, la víctima se recuperó total e inmediatamente. [t]

Beatificación y canonización

El Codex Escalada data de mediados del siglo XVI.

El movimiento moderno para la canonización de Juan Diego (que debe distinguirse del proceso para obtener la aprobación oficial del culto a Guadalupe, que había comenzado en 1663 y se realizó en 1754) [26] puede decirse que surgió en serio en 1974 durante celebraciones por el quinientos aniversario de la tradicional fecha de su nacimiento, [u] pero no fue hasta enero de 1984 que el entonces Arzobispo de México, Cardenal Ernesto Corripio Ahumada , nombró un Postulador para supervisar y coordinar la investigación, e inició la proceso de canonización. [27] [v]El procedimiento para esta primera etapa, o diocesana, del proceso de canonización había sido reformado y simplificado recientemente por orden del Papa Juan Pablo II . [28]

Beatificación

La investigación diocesana concluyó formalmente en marzo de 1986, [29] y el 7 de abril de 1986 se obtuvo el decreto de apertura de la etapa romana del proceso. Cuando se dictó el decreto de validez de la investigación diocesana el 9 de enero de 1987, permitiendo la causa de proceder, el candidato se convirtió oficialmente en "venerable". La documentación (conocida como la Positio o "documento de posición") fue publicada en 1989, año en el que todos los obispos de México solicitaron a la Santa Sede el apoyo a la causa. [30] Posteriormente, se realizó un escrutinio de la Positio por consultores expertos en historia (concluido en enero de 1990) y por consultores expertos en teología (concluido en marzo de 1990), tras lo cual la Congregación para las Causas de los SantosAprobó formalmente la Positio y el Papa Juan Pablo II firmó el decreto relativo el 9 de abril de 1990. El proceso de beatificación se completó en una ceremonia presidida por el Papa Juan Pablo II en la Basílica de Guadalupe el 6 de mayo de 1990, cuando se celebró el 9 de diciembre. declarada como la fiesta que se celebra anualmente en honor al candidato a la santidad, en adelante conocido como "Beato Juan Diego Cuauthlatoatzin". [31] De acuerdo con los casos excepcionales previstos por Urbano VIII (1625, 1634) al regular los procedimientos de beatificación y canonización, se prescindió del requisito de un milagro autenticador previo a la beatificación, por razón de la antigüedad del culto. . [w]

Milagros

Sin perjuicio de que la beatificación fue "equitativa", [33]el requisito normal es que al menos un milagro sea atribuible a la intercesión del candidato antes de que se complete la causa de canonización. Los hechos aceptados como cumplimiento de este requisito ocurrieron entre el 3 y el 9 de mayo de 1990, en Querétaro, México, (precisamente durante el período de la beatificación) cuando un drogadicto de 20 años llamado Juan José Barragán Silva cayó 10 metros de cabeza por delante de un balcón de un apartamento sobre un área de cemento en un aparente intento de suicidio. Su madre Esperanza, que presenció la caída, invocó a Juan Diego para salvar a su hijo que había sufrido graves lesiones en la columna vertebral, el cuello y el cráneo (incluida una hemorragia intracraneal). Barragán fue trasladado al hospital donde entró en coma del que emergió repentinamente el 6 de mayo de 1990. Una semana después estaba lo suficientemente recuperado para ser dado de alta.[X]El presunto milagro fue investigado según el procedimiento habitual de la Congregación para las Causas de los Santos: primero se recogieron en México los hechos del caso (incluidos registros médicos y seis testimonios de testigos presenciales, incluidos los de Barragán y su madre) y se remitieron a Roma para la aprobación en cuanto a suficiencia, que se concedió en noviembre de 1994. A continuación, el informe unánime de cinco consultores médicos (en cuanto a la gravedad de las lesiones, la probabilidad de que resulten fatales, la impracticabilidad de cualquier intervención médica para salvar al paciente, su recuperación completa y duradera, y su incapacidad para adscribirla a ningún proceso conocido de curación) fue recibida y aprobada por la Congregación en febrero de 1998. De allí el caso pasó a consultores teológicos que examinaron el nexo entre (i) la caída y las heridas,(ii) la fe de la madre y la invocación del Beato Juan Diego, y (iii) la recuperación, inexplicable en términos médicos. Su aprobación unánime se concretó en mayo de 2001.[34] Finalmente, en septiembre de 2001, la Congregación para las Causas de los Santos votó para aprobar el milagro, y el decreto relativo reconociendo formalmente los hechos como milagrosos fue firmado por el Papa Juan Pablo II el 20 de diciembre de 2001. [35] The Catholic Church considera que un milagro aprobado es una validación otorgada por Dios de los resultados alcanzados por el proceso humano de investigación, lo que constituye una causa de canonización.

Canonización

Como ocurre no pocas veces, el proceso de canonización en este caso estuvo sujeto a retrasos y obstáculos de diversa índole. En este caso, ciertas intervenciones fueron iniciadas por rutas poco ortodoxas a principios de 1998 por un pequeño grupo de eclesiásticos en México (entonces o antes adscritos a la Basílica de Guadalupe ) presionando por una revisión de la suficiencia de la investigación histórica. [y] Esta revisión, que no es infrecuente ocurre en casos de beatificaciones equipollentes, [36]fue encomendado por la Congregación para las Causas de los Santos (actuando en concierto con la Arquidiócesis de México) a una Comisión Histórica especial encabezada por los historiadores eclesiásticos mexicanos Fidel González, Eduardo Chávez Sánchez y José Guerrero. Los resultados de la revisión fueron presentados a la Congregación para las Causas de los Santos el 28 de octubre de 1998, que los aprobó por unanimidad. [37] [38] [z] Al año siguiente, el fruto del trabajo de la Comisión fue publicado en forma de libro por González, Chávez Sánchez y Guerrero bajo el título Encuentro de la Virgen de Guadalupe y Juan Diego.. Sin embargo, esto solo sirvió para intensificar las protestas de quienes pretendían retrasar o impedir la canonización, y los argumentos sobre la calidad de la beca desplegada por el Encuentro se llevaron a cabo primero en privado y luego en público. [aa] La principal objeción contra el Encuentro fue que no logró distinguir adecuadamente entre la antigüedad del culto y la antigüedad de la tradición de las apariciones; el argumento del otro lado fue que toda tradición tiene una etapa oral inicial en la que faltará documentación. La autenticidad del Codex Escalada y la datación del Nican Mopohua al siglo XVI o XVII tienen un material que influye en la duración de la etapa oral.[ab] La aprobación definitiva del decreto de canonización se concretó en un Consistorio celebrado el 26 de febrero de 2002, en el cual el Papa Juan Pablo II anunció que el rito de canonización tendría lugar en México en la Basílica de Guadalupe el 31 de julio de 2002. [40] como de hecho ocurrió. [41]

Debate sobre la historicidad

El debate sobre la historicidad de San Juan Diego y, por extensión, de las apariciones y la imagen milagrosa, comienza con un contemporáneo de Juan Diego, llamado Antonio Valeriano. Valeriano fue uno de los mejores eruditos indios del Colegio de Santiago de Tlatelolco en la época en que vivía Juan Diego; dominaba tanto el español como el latín, y era un hablante nativo del náhuatl. Conocía personalmente a Juan Diego [42] [se necesitan citas adicionales ] y escribió su relato de las apariciones sobre la base del testimonio de Juan Diego. [ disputado (para: fuente con fecha posterior.)  - discutir ]Una copia del documento de Valeriano fue redescubierta por el padre jesuita Ernest J. Burrus en la Biblioteca Pública de Nueva York. [43] [44]

Copia de Huei tlamahuiçoltica conservada en la Biblioteca de Nueva York

Algunas objeciones a la historicidad del hecho de Guadalupe, fundamentadas en el silencio de las mismas fuentes que -se argumenta- son las que más probablemente se han referido a él, fueron planteadas ya en 1794 por Juan Bautista Muñoz y fueron expuestas en detalle del historiador mexicano Joaquín García Icazbalceta en un informe confidencial de 1883 encargado por el entonces Arzobispo de México y publicado por primera vez en 1896. El silencio de las fuentes se analiza en una sección separada, a continuación. El protagonista contemporáneo más prolífico del debate es Stafford Poole., historiador y sacerdote vicentino de los Estados Unidos de América, quien cuestionó la integridad y el rigor de la investigación histórica realizada por la Iglesia Católica en el intervalo entre la beatificación de Juan Diego y su canonización.

Por un breve período a mediados de 1996 se encendió un vigoroso debate en México cuando se supo que Guillermo Schulenburg, quien en ese momento tenía 80 años de edad, no creía que Juan Diego fuera un personaje histórico o (lo que se desprende de ello) que es su manto el que se conserva y venera en la Basílica. Ese debate, sin embargo, se centró no tanto en el peso que se debía otorgar a las fuentes históricas que atestiguan la existencia de Juan Diego como en la conveniencia de que el abad Schulenburg conservara un cargo oficial que -así se objetó- su avanzada edad, supuestamente extravagante. El estilo de vida y las opiniones heterodoxas lo descalificaban para ocuparlo. La dimisión del abad Schulenburg (anunciada el 6 de septiembre de 1996) puso fin a ese debate. [45]El escándalo, sin embargo, volvió a estallar en enero de 2002 cuando el periodista italiano Andrea Tornielli publicó en el diario italiano Il Giornale una carta confidencial fechada el 4 de diciembre de 2001, que Schulenburg (entre otros) había enviado al cardenal Sodano, entonces secretario de Estado. en el Vaticano, repitiendo reservas sobre la historicidad de Juan Diego. [46]

En parte como respuesta a estos y otros temas, la Congregación para las Causas de los Santos (el organismo dentro de la Iglesia Católica que supervisa el proceso de aprobación de los candidatos a la santidad) reabrió la fase histórica de la investigación en 1998, y en noviembre de ese año. se declaró satisfecho con los resultados. [47] Tras la canonización en 2002, la Iglesia Católica da por cerrada la cuestión.

Primeras fuentes narrativas publicadas para el evento de Guadalupe

Sánchez, Imagen de la Virgen María

El primer relato escrito que se publicó sobre el evento de Guadalupe fue una exégesis teológica que aclamaba a México como la Nueva Jerusalén y relacionaba a Juan Diego con Moisés en el monte Horeb y a la Virgen con la misteriosa Mujer del Apocalipsis en el capítulo 12 del Libro del Apocalipsis . Titulado Imagen de la Virgen María, Madre de Dios de Guadalupe, Milagrosamente aparecida en la Ciudad de México (Imagen de la Virgen María, Madre de Dios de Guadalupe, que apareció milagrosamente en la Ciudad de México), fue publicada en español en México. Ciudad en 1648 tras una prolongada gestación. [ac] El autor era un sacerdote español nacido en México, Miguel Sánchez, quien afirmó en su introducción ( Fundamento de la historia ) que su relato de las apariciones se basó en fuentes documentales (pocas, y sólo vagamente aludidas) y en una tradición oral a la que llama " antigua, uniforme y general " (antigua, consistente y generalizado). El libro se estructura como un examen teológico del significado de las apariciones al que se agrega una descripción de la tilma y del santuario, acompañada de una descripción de siete milagros.asociado con el culto, el último de los cuales se relacionó con una devastadora inundación de la Ciudad de México en los años 1629-1634. Aunque la obra inspiró sermones panegíricos predicados en honor a la Virgen de Guadalupe entre 1661 y 1766, no fue popular y rara vez se reimprimió. [49] [50] Despojado de su contenido devocional y bíblico y con algunas adiciones, el relato de Sánchez fue reeditado en 1660 por un sacerdote jesuita de Puebla llamado Mateo de la Cruz, cuyo libro, titulado Relación de la milagrosa aparición de la Santa Virgen de Guadalupe de México ("Relato de la aparición milagrosa de la Santa Imagen de la Virgen de Guadalupe de México"), pronto se reimprimió en España (1662) y sirvió en gran medida para difundir el conocimiento del culto. [51]

Nican Mopohua

La primera página del Huei tlamahuiçoltica .

El segundo relato publicado más antiguo se conoce por las palabras iniciales de su largo título: Huei tlamahuiçoltica ("El gran evento"). Fue publicado en náhuatl por el entonces vicario de la ermita de Guadalupe, Luis Lasso de la Vega , en 1649. En cuatro lugares de la introducción, anunció su autoría de todo o parte del texto, afirmación recibida durante mucho tiempo con diversos grados. de incredulidad por la consumada captación en el texto de una forma del náhuatl clásico que data de mediados del siglo XVI, cuyo dominio Lasso de la Vega ni antes ni después dejó rastro alguno. [52]La obra completa comprende varios elementos, incluida una breve biografía de Juan Diego y, lo que es más famoso, un relato muy elaborado y ceremonioso de las apariciones conocidas por sus palabras iniciales como el Nican Mopohua ("Aquí se cuenta"). A pesar de las variaciones de estilo y contenido que marcan los distintos elementos, un análisis exclusivamente textual de tres investigadores estadounidenses publicado en 1998 provisionalmente (a) asignó toda la obra al mismo autor o autores, (b) no vio ninguna buena razón para desnudar de la Vega del papel de autor que había reclamado, y (c) de las tres posibles explicaciones del estrecho vínculo entre la obra de Sánchez y la Huei tlamahuiçoltica, optó por una dependencia del segundo respecto del primero, lo que, sin embargo, se dijo más indicado que probado. Si el papel atribuido a Lasso de la Vega fue creativo, editorial o redaccional sigue siendo una cuestión abierta. [ad] Sin embargo, el amplio consenso entre los historiadores mexicanos (tanto eclesiásticos como seculares) ha sido, y sigue siendo, que el Nican Mopohua data de mediados del siglo XVI y (en la medida en que se le atribuye a cualquier autor) que la hipótesis más probable en cuanto a la autoría es que Antonio Valeriano lo escribió, o al menos tuvo algo que ver con él. [ae] El Nican Mopohuano se reimprimió ni se tradujo íntegramente al español hasta 1929, aunque en 1895 se había publicado una traducción incompleta y el relato de 1675 de Becerra Tanco (véase la entrada siguiente) tiene estrechas afinidades con él. [56]

Becerra Tanco, Felicidad de México

El tercer trabajo que se publicará fue escrito por Luis Becerra Tanco quien profesó corregir algunos errores en los dos relatos anteriores. Como Sánchez, un sacerdote diocesano español nacido en México, Becerra Tanco terminó su carrera como profesor de astrología y matemáticas en la Real y Pontificia Universidad de México. [57] [58] [59] Como se publicó por primera vez en la Ciudad de México en 1666, la obra de Becerra Tanco se tituló Orígenes milagroso del Santuario de Nuestra Señora de Guadalupe (" Origen milagroso del Santuario de Nuestra Señora de Guadalupe") y dio un relato de las apariciones tomado principalmente del resumen de De la Cruz (ver entrada [1], arriba). [60]El texto del panfleto se incorporó a la prueba entregada a una investigación canónica realizada en 1666, cuyas actuaciones se conocen como las Informaciones Jurídicas de 1666 (véase la entrada siguiente). Una edición revisada y ampliada del folleto (basándose más obviamente en el Nican Mopohua ) se publicó póstumamente en 1675 como Felicidad de México y nuevamente en 1685 (en Sevilla , España). Reeditado en México en 1780 y (como parte de una colección de textos) reeditado en España en 1785, se convirtió en la fuente preferida para la narrativa de las apariciones hasta que fue desplazada por Nican Mopohua.que ganó nuevos lectores a partir de la traducción al español publicada por Primo Velázquez en México en 1929 (convirtiéndose a partir de entonces en la narrativa preferida). [61] Becerra Tanco, como Sánchez antes que él, confirma la ausencia de cualquier fuente documental sobre el hecho de Guadalupe en los registros oficiales diocesanos, y afirma que su conocimiento depende de la tradición oral transmitida por los indígenas y registrada por ellos primero en pinturas y posteriormente en náhuatl alfabetizado. [62] Más precisamente, Becerra Tanco afirmó que antes de 1629 él mismo había oído "cantares" (o canciones de memoria) cantadas por los nativos de Guadalupe celebrando las apariciones, y que había visto entre los papeles de Fernando de Alva Ixtlilxóchitl (¿1578? –1650) (i) un mapa(o códice pictográfico) que cubría tres siglos de historia nativa, terminando con la aparición en Tepeyac, y (ii) un libro manuscrito escrito en náhuatl alfabéticamente por un indio que describía las cinco apariciones. [63] En una sección separada titulada Testificación , nombra a cinco miembros ilustres de la élite eclesiástica y secular de quienes personalmente había recibido un relato de la tradición, aparte de sus fuentes indias (a las que no menciona). [64]

Informaciónes Jurídicas de 1666

El cuarto en el tiempo (pero no en la fecha de publicación) son las Informaciones Jurídicas de 1666 ya mencionadas. Como su nombre indica, es una colección de testimonios jurados. Estos fueron eliminados para apoyar una solicitud a Roma para el reconocimiento litúrgico del evento de Guadalupe. La colección incluye reminiscencias en forma de declaraciones juradas de informantes (muchos de ellos de edad avanzada, entre ellos ocho indígenas de Cuauhtitlán ) quienes aseguraban estar transmitiendo relatos de la vida y vivencias de Juan Diego que habían recibido de padres, abuelos u otras personas. que lo había conocido o conocido. El fondo de los testimonios fue informado por Florencia en el capítulo 13 de su obra Estrella del Norte de México.(ver siguiente entrada). Hasta hace muy poco, la única fuente del texto era una copia que data de 1737 de la traducción realizada al español, que a su vez se publicó por primera vez en 1889. [65] [66] Se descubrió una copia original de la traducción (fechada el 14 de abril de 1666). por Eduardo Chávez Sánchex en julio de 2001 como parte de sus investigaciones en los archivos de la Basílica de Guadalupe . [67]

de Florencia, Estrella del Norte de México

La última en ser publicada fue Estrella del Norte de México de Francisco de Florencia, un sacerdote jesuita. Este fue publicado en México en 1688 y luego en Barcelona y Madrid , España, en 1741 y 1785, respectivamente. [af] [69] Florencia, mientras aplaudía en sí mismas las meditaciones teológicas de Sánchez, consideró que rompían el hilo de la historia. En consecuencia, su relato de las apariciones sigue al del rapto de Mateo de la Cruz. [70]Aunque identificó varias fuentes documentales indias que corroboran su relato (incluidos los materiales utilizados y discutidos por Becerra Tanco, sobre los cuales ver la entrada anterior), Florencia consideró que la autenticidad del culto estaba ampliamente probada por la tilma misma, [71] y por lo que llamó una "tradición constante de padres a hijos ... tan firme como para ser un argumento irrefutable". [72] Florencia tenía en préstamo del célebre erudito y erudito Carlos de Sigüenza y Góngora dos de esas fuentes documentales, una de las cuales, la antigua relación (o, relato antiguo), discutió con suficiente detalle para revelar que era paralela a pero no es idéntico a ninguno de los materiales del Huei tlamahuiçoltica. En cuanto a la vida de Juan Diego (y de Juan Bernardino) después de las apariciones, la antigua relación relata detalles circunstanciales que embellecen más que añaden a lo ya conocido. [73] La otra fuente documental de origen indígena en posesión temporal de Florencia fue el texto de una canción de memoria que se dice fue compuesta por Don Plácido, señor de Azcapotzalco , con motivo del solemne traslado de la imagen de la Virgen al Tepeyac en 1531 - prometió insertarlo más adelante en su historia, pero nunca lo hizo. [ag]

Argumentos de historicidad

Basílica de Nuestra Señora de Guadalupe (interior)

Las principales dudas sobre la historicidad de Juan Diego (y el evento de Guadalupe en sí) surgen del silencio de las principales fuentes que se esperaría que lo hubieran mencionado, incluidos, en particular, el obispo Juan de Zumárraga y los primeros historiadores eclesiásticos que informaron sobre el propagación de la fe católica entre los indios en las primeras décadas después de la captura de Tenochtítlan en 1521. A pesar de las referencias en fuentes casi contemporáneas que atestiguan un culto mariano de mediados del siglo XVI unido a una imagen milagrosa de la Virgen en un santuario en Tepeyac bajo el título de Nuestra Señora de Guadalupe, y a pesar del peso de la tradición oral sobre Juan Diego y las apariciones (que, como mucho, se extiende por menos de cuatro generaciones antes de ser reducida a la escritura), la objeción fundamental de este silencio de las fuentes centrales del siglo XVI sigue siendo un rasgo desconcertante de la historia del culto que, sin embargo, ha seguido creciendo fuera de México y América. El primer escritor en abordar este problema del silencio de las fuentes fue Francisco de Florencia en el capítulo 12 de su libro Estrella del norte de México.(ver sección anterior). Sin embargo, no fue hasta 1794 que el argumento del silencio fue presentado al público en detalle por alguien -Juan Bautista Muñoz- que claramente no creía en la historicidad de Juan Diego ni en las apariciones. Básicamente, el mismo argumento se publicitó en forma actualizada a finales de los siglos XIX y XX como reacción a las renovadas medidas tomadas por las autoridades eclesiásticas para defender y promover el culto a través de la coronación de la Virgen en 1895 y la beatificación de Juan Diego en 1990. . [ah] [76]

El silencio de las fuentes se puede examinar haciendo referencia a dos períodos principales: (i) 1531-1556 y (ii) 1556-1606 que, por conveniencia, pueden denominarse vagamente (i) el silencio de Zumárraga, y (ii) el silencio franciscano . A pesar de la acumulación de evidencia a principios del siglo XVII (incluidas las alusiones a las apariciones y el origen milagroso de la imagen), [ai] [77] el fenómeno del silencio en las fuentes persiste hasta bien entrada la segunda década de ese siglo, para entonces el silencio deja de ser evidencia prima facie de que no había tradición del evento de Guadalupe antes de la publicación del primer relato narrativo del mismo en 1648. Por ejemplo, Bernardo de Balbuena escribió un poema mientras estaba en la Ciudad de México en 1602 titulado La Grandeza Mexicanaen el que menciona todos los cultos y santuarios de alguna importancia en la ciudad de México excepto Guadalupe, y Antonio de Remesal publicó en 1620 una historia general del Nuevo Mundo que dedicó espacio a Zumárraga pero guardó silencio sobre Guadalupe. [78]

El silencio de Zumárraga

El período (i) se extiende desde la fecha de las supuestas apariciones hasta 1556, fecha para la cual surge por primera vez evidencia clara de un culto mariano (a) ubicado en una ermita u oratorio ya existente en el Tepeyac, (b) conocido con el nombre de Guadalupe , (c) se centró en una pintura, y (d) se cree que produce milagros (especialmente milagros de curación). Este primer período se divide en dos subperíodos desiguales a ambos lados del año 1548 cuando murió el obispo Zumárraga.

Después de 1548

El último subperíodo puede eliminarse sumariamente, ya que casi en su totalidad se explica por el retraso entre la muerte de Zumárraga el 3 de junio de 1548 y la llegada a México de su sucesor, el arzobispo Alonso de Montúfar , el 23 de junio de 1554. [79] [80]Durante este intervalo no solo faltaba un obispo en la Ciudad de México (la única fuente local de autoridad sobre el culto a la Virgen María y sobre el culto a los santos), sino también un residente oficialmente aprobado en la ermita: Juan Diego había muerto. en el mismo mes que Zumárraga, y no habiendo sido nombrado sacerdote residente hasta la época de Montúfar. Dadas las circunstancias, no es de extrañar que un culto en el Tepeyac (cualquiera que sea su naturaleza) haya caído en suspenso. Tampoco es de extrañar que en ese momento no surgiera un culto alrededor de la tumba de Juan Diego. La tumba del santo fray Martín de Valencia (el líder de los doce sacerdotes franciscanos pioneros que habían llegado a la Nueva España en 1524) fue abierta a la veneración muchas veces durante más de treinta años después de su muerte en 1534 hasta que fue encontrada,en la última ocasión, estar vacío. Pero, vivo o muerto, fray Martín no había logrado adquirir la reputación de obrador de milagros.[81]

Antes de 1548

Volviendo a los años previos a la muerte de Zumárraga, no hay ningún documento conocido con fecha segura del período de 1531 a 1548 que mencione a Juan Diego, un culto a la Virgen María en el Tepeyac, o el evento de Guadalupe. La falta de cualquier evidencia contemporánea que vincule a Zumárraga con el evento de Guadalupe es particularmente notable, pero, de los documentos sobrevivientes que se le atribuyen, solo se puede decir que su testamento es un documento tal que podría haberse esperado que mencionara una ermita o el culto. . [aj] En este testamento Zumárraga dejó ciertos objetos muebles y personales a la catedral, a la enfermería del monasterio de San Francisco, y a la concepcionista.convento (todo en la Ciudad de México); dividió sus libros entre la biblioteca del monasterio de San Francisco en la Ciudad de México y la casa de huéspedes de un monasterio en su ciudad natal de Durango , España; liberó a sus esclavos y se deshizo de sus caballos y mulas; hizo algunos pequeños legados de maíz y dinero; y entregó legados sustanciales a favor de dos instituciones benéficas fundadas por él, una en la Ciudad de México y otra en Veracruz . [82] Incluso sin ningún aviso testamentario, la falta de interés de Zumárraga por la ermita del Tepeyac queda ampliamente demostrada por el hecho de que el edificio que se dice que se erigió allí en 1531 era, en el mejor de los casos, un simple adobe.estructura, construida en dos semanas y no reemplazada hasta 1556 (por el arzobispo Montúfar, quien construyó otra estructura de adobe en el mismo sitio). [ak] Entre los factores que podrían explicar un cambio de actitud de Zumárraga hacia un culto que aparentemente ignoró después de su regreso de España en octubre de 1534, el más destacado es una enérgica inquisición realizada por él entre 1536 y 1539 específicamente para desarraigar el encubierto devoción entre los nativos a las deidades precristianas. El punto culminante de los dieciséis juicios en este período (que involucraron a 27 nativos en su mayoría de alto rango) fue la quema en la hoguera de Don Carlos Ometochtli , señor de la rica e importante ciudad de Texcoco., en 1539 - un evento tan cargado de potencial de malestar social y político que Zumárraga fue reprendido oficialmente por el Consejo de Indias en España y posteriormente relevado de sus funciones inquisitoriales (en 1543). [83]En tal clima y en un momento como ese, difícilmente podría haber mostrado favor a un culto que se había lanzado sin ninguna investigación previa, nunca había sido sometido a una investigación canónica y estaba enfocado en un objeto de culto con especial atractivo para los nativos. en un sitio posiblemente conectado con la devoción popular a una deidad femenina precristiana. Los principales franciscanos fueron notoriamente hostiles a Guadalupe, o en el mejor de los casos, sospecharon de ella durante la segunda mitad del siglo XVI, precisamente sobre la base de prácticas posiblemente sincréticas o peores. Esto es evidente en la fuerte reacción que se manifestó en 1556 cuando el sucesor de Zumárraga manifestó su apoyo oficial al culto reconstruyendo la ermita, dotando el santuario y estableciendo un sacerdote allí el año anterior (ver siguiente subsección).Es razonable conjeturar que si Zumárraga hubiera mostrado una parcialidad similar por el culto a partir de 1534 (en sí mismo poco probable, dado su papel como inquisidor desde 1535), habría provocado una reprimenda pública similar.[84]

El silencio franciscano

El segundo período principal durante el cual las fuentes guardan silencio se extiende por medio siglo después de 1556 cuando el entonces provincial franciscano fray Francisco de Bustamante reprendió públicamente al arzobispo Montúfar por promover el culto a Guadalupe. En este período, tres frailes franciscanos (entre otros) escribieron historias de la Nueva España y de los pueblos (y sus culturas) que se sometieron o fueron derrotados por los conquistadores españoles . Un cuarto fraile franciscano, Toribio de Benevente (conocido como Motolinía), que había completado su historia ya en 1541, cae fuera de este período, pero su trabajo fue principalmente en el área de Tlaxcala-Puebla. [Alabama]Una explicación del particular antagonismo de los franciscanos con el culto mariano en el Tepeyac es que (como afirma Torquemada en su Monarquía indiana , libro X, cap.28) fueron ellos quienes lo iniciaron en primer lugar, antes de darse cuenta de los riesgos que entrañaba. . [86] [am] A su debido tiempo, esta actitud se relajó gradualmente, pero no hasta algún tiempo después de un cambio en la dirección espiritual en la Nueva España atribuido a una confluencia de factores que incluyeron (i) la desaparición de los primeros pioneros franciscanos con sus distintos tipo de milenarismo evangélico compuesto de las ideas de Joachim de Fiore y Desiderius Erasmo (los últimos en morir fueron Motolinía en 1569 y Andrés de Olmos en 1571), (ii) la llegada de los jesuitasen 1572 (fundada por Ignacio de Loyola y aprobada como orden religiosa en 1540), y (iii) la afirmación de la supremacía de los obispos sobre los franciscanos y las demás Órdenes mendicantes por el Tercer Concilio Mexicano de 1585, señalando así el fin de argumentos jurisdiccionales que datan de la llegada de Zumárraga a México en diciembre de 1528. [88] [89] Otros hechos que afectaron en gran medida a la sociedad y la vida de la Iglesia en la Nueva España en la segunda mitad del siglo XVI no pueden ignorarse en este contexto: la despoblación de los indígenas a través del trabajo forzoso excesivo y las grandes epidemias de 1545, 1576-1579 y 1595, [90] y el Concilio de Trento, convocada en respuesta a la presión reformista, que se celebró en veinticinco sesiones entre 1545 y 1563 y que reafirmó los elementos básicos de la fe católica y confirmó la vigencia continua de ciertas formas de religiosidad popular (incluido el culto a los santos) . [91] El conflicto sobre un estilo evangélico de catolicismo promovido por Desiderius Erasmo, favorecido por Zumárraga y los pioneros franciscanos, terminó con la condena de la Iglesia Católica a las obras de Erasmo en la década de 1550. Los temas del catolicismo de la Contrarreforma fueron vigorosamente promovidos por los jesuitas, que asumieron con entusiasmo el culto a Guadalupe en México. [92] [93]

La base de la inquietud e incluso la hostilidad de los franciscanos hacia Guadalupe fue su temor a que la evangelización de los nativos hubiera sido superficial, que los indígenas hubieran conservado algunas de sus creencias precristianas y, en el peor de los casos, que el bautismo cristiano fuera un manto para persistir en las devociones precristianas. [86] [94] [95] Estas preocupaciones se encuentran en lo dicho o escrito por destacados franciscanos como fray Francisco de Bustamante (involucrado en una disputa sobre este tema con el arzobispo Montúfar en 1556, como se mencionó anteriormente); fray Bernardino de Sahagún (cuya Historia general de las cosas de Nueva Españase completó en 1576/7 con un apéndice sobre supersticiones sobrevivientes en el que destaca a Guadalupe como un foco principal de devociones sospechosas); fray Jerónimo de Mendieta (cuya Historia eclesiástica indiana fue escrita en la década de 1590); y fray Juan de Torquemada quien se basó en gran medida en la historia inédita de Mendieta en su propia obra conocida como la Monarquía indiana (terminada en 1615 y publicada en Sevilla, España, ese mismo año). No hubo un enfoque uniforme del problema y algunos franciscanos fueron menos reticentes que otros. Bustamante condenó públicamente el culto a Nuestra Señora de Guadaluperotundamente precisamente porque estaba centrado en una pintura (supuestamente pintada "ayer" por un indio) a la que se atribuían poderes milagrosos, [96] mientras que Sahagún expresó profundas reservas en cuanto al culto mariano en el Tepeyac sin mencionar la imagen de culto en absoluto. [97] [98] [99] Mendieta no hizo referencia al evento de Guadalupe, aunque prestó especial atención a las apariciones marianas y otras apariciones y sucesos milagrosos en el Libro IV de su historia, ninguno de los cuales, sin embargo, se había convertido en cultos establecidos centrados en un objeto de culto. Mendieta también llamó la atención sobre el subterfugio de los nativos de ocultar objetos de culto precristiano dentro o detrás de estatuas y crucifijos cristianos para enmascarar el verdadero foco de su devoción.[100] Torquemada repitió, con variaciones, una idea establecida de que las iglesias se habían erigido deliberadamente para los santos cristianos en ciertos lugares (Tepeyac entre ellos) con el fin de canalizar las devociones precristianas hacia los cultos cristianos. [101]

Significado del silencio

La no referencia por parte de ciertos funcionarios eclesiásticos de Juan Diego no prueba necesariamente que no existiera. [an] La relevancia del silencio ha sido cuestionada por algunos citando ciertos documentos de la época de Zumárraga, así como el hecho de que Miguel Sánchez predicó un sermón en 1653 sobre la Inmaculada Concepción en el que cita el capítulo 12 del Libro del Apocalipsis , pero no menciona a Guadalupe. [103]

Importancia pastoral de Juan Diego en la Iglesia católica en México y más allá

La evangelización del Nuevo Mundo

Tanto el autor del Nican Mopectana como Miguel Sánchez explican que el propósito inmediato de la Virgen al aparecer a Juan Diego (y a don Juan, el vidente del culto de los Remedios) fue evangélico: atraer a los pueblos del Nuevo Mundo a la fe en Jesucristo: [104]

En un principio, cuando la fe cristiana acababa de llegar aquí en la tierra que hoy se llama Nueva España, en muchos sentidos la dama celestial, la consumada Virgen Santa María, acariciaba, ayudaba y defendía a la gente local para que se entregaran enteramente y adherirse a la fe. ... Para que pudieran invocarla fervientemente y confiar plenamente en ella, consideró oportuno revelarse por primera vez a dos [indios] aquí.

La importancia continua de este tema se enfatizó en los años previos a la canonización de Juan Diego. Recibió un nuevo impulso en la Carta Pastoral emitida por el Cardenal Rivera en febrero de 2002 en vísperas de la canonización, y fue afirmado por Juan Pablo II en su homilía en la propia ceremonia de canonización cuando calificó a Juan Diego como "un modelo de evangelización perfectamente inculturado". - una alusión a la implantación de la Iglesia Católica dentro de la cultura indígena a través del evento Guadalupe. [105]

Reconciliando dos mundos

Imagen de Nuestra Señora de Guadalupe como aparece actualmente en la tilma

En el siglo XVII, Miguel Sánchez interpretó que la Virgen se dirigía específicamente a los indígenas, al tiempo que señalaba que el propio Juan Diego consideraba a todos los habitantes de la Nueva España como sus herederos espirituales, los herederos de la santa imagen. [106] Las propias palabras de la Virgen a Juan Diego según lo relatado por Sánchez fueron equívocas: quería un lugar en el Tepeyac donde mostrarse, [107]

como una madre compasiva para ti y los tuyos, para mis devotos, para aquellos que deberían buscarme para el alivio de sus necesidades.

Por el contrario, las palabras del mensaje inicial de la Virgen según lo informado en Nican Mopohua son, en términos, específicos para todos los residentes de la Nueva España sin distinción, mientras que incluyen a otros también: [108]

Soy la madre compasiva de ustedes y de todos ustedes aquí en esta tierra, y de los otros pueblos que me aman, que me claman.

El favor especial pero no exclusivo de la Virgen a los pueblos indígenas se destaca en la introducción de Lasso de la Vega: [109]

Deseas que tus hijos te clamen [a ti], especialmente a la gente local, los humildes plebeyos a quienes te revelaste.

Al concluir el ciclo milagroso en la Nican Mopectana , hay un amplio resumen que abarca los diferentes elementos de la nueva sociedad emergente, "la gente local y los españoles [Caxtilteca] y todos los diferentes pueblos que la llamaron y la siguieron". . [110]

El papel de Juan Diego como representante y confirmador de la dignidad humana de las poblaciones indígenas y de afirmar su derecho a reclamar un lugar de honor en el Nuevo Mundo está, por lo tanto, incrustado en las narrativas más antiguas, y luego no quedó dormido esperando ser redescubierto en el Nuevo Mundo. siglo 20. El arzobispo Lorenzana, en un sermón de 1770, aplaudió el hecho evidente de que la Virgen significaba honor a los españoles (al estipular el título de "Guadalupe"), a los indígenas (eligiendo a Juan Diego), y a los mestizos (por el color de su cara). En otro lugar del sermón, notó una figura de ocho en la túnica de la Virgen y dijo que representaba los dos mundos que ella estaba protegiendo (el viejo y el nuevo). [111]Este afán de armonizar y dar el debido reconocimiento a las diferentes culturas de México en lugar de homogeneizarlas también fue evidente en la iconografía de Guadalupe en el siglo XVIII, así como en las celebraciones que asistieron a la coronación de la imagen de Guadalupe en 1895 en las que un lugar fue entregado a 28 indígenas de Cuautitlán (lugar de nacimiento de Juan Diego) vestidos con trajes típicos. [112] El papel destacado otorgado a los participantes indígenas en la ceremonia de canonización real (no sin críticas de los puristas litúrgicos) constituyó una de las características más llamativas de esos procedimientos. [113]

Ver también

  • San Juan Diego, santo patrono archivo

Notas

  1. ^ Este es el nombre oficial del santo. [1] Una traducción moderna, aunque más precisa, sería Juan Diego Cuāuhtlahtoātzin , con sunombre indígena traducido aproximadamente como "él es el que habla como un águila". [2]
  2. ↑ Ver, por ejemplo, las declaraciones del Papa Juan Pablo II en su Exhortación Apostólica de 1997, Ecclesia in America párr. 11, sobre la veneración de Nuestra Señora de Guadalupe como "Reina de toda América", "Patrona de toda América" ​​y "Madre y Evangelizadora de América"; cf. Sousa, Poole y Lockhart (1998) , pág. 1. En mayo de 2010, la iglesia de Nuestra Señora de Guadalupe en Makati, Manila, Filipinas, fue declarada santuario nacional por la conferencia de obispos de ese país. [3]
  3. ↑ A modo de comparación, en 2000, el año del Gran Jubileo, la Agencia del Jubileo de Roma informó de 25 millones de peregrinos, [5] pero en 2006 la ciudad de Roma calculó un total de 18 millones de visitantes, muchos de los cuales estaban allí por razones puramente culturales. . [6] Se esperaban ocho millones en Lourdes en 2008 (el 150 aniversario de las apariciones). [7]
  4. ↑ Rosa de Lima (1586-1617) fue la primera persona nacida en América en ser canonizada (1671), mientras que Martín de Porres (1579-1639) fue el primer santo estadounidense (1962) de herencia mestiza. Kateri Tekakwitha (1656-1680), unamujer mohawk- algonquina de lo que hoy es Estados Unidos, fue la primerasanta nativa americana (2012).
  5. ↑ Las fuentes (2) y (5) dan su edad de 74 años en la fecha de su muerte en 1548; su lugar de nacimiento es informado por (3) y (5) y por Pacheco entre los testigos en (4).
  6. ↑ La fuente (2) dice que vivía en Cuauhtitlán en el momento de las apariciones; (3) y (5) informan sobre Tulpetlac.
  7. ↑ La fuente (2) del Nican Mopohua lo llama "maçehualtzintli", o "pobre persona común", pero en el Nican Mopectana se relata que tenía una casa y un terreno que luego abandonó a su tío para que pudiera ocuparlo. residencia en Tepeyac; (3) dice "un indio plebeyo y pobre, humilde y candído" (un indio plebeyo pobre, humilde y no afectado); (5) dice que vino del rango más bajo de indios, de la clase de sirvientes; pero uno de los testigos en (4) - Juana de la Concepción - dice que su padre era cacique (o cacique) de Cuauhtitlán. Guerrero Rosado desarrolló la teoría de que era de noble cuna y circunstancias reducidas (lateoría del príncipe pobre ); véase Brading (2001) , págs. 356 y siguientes.
  8. ↑ Todas las fuentes abordan con más o menos detalle su humildad, santidad, mortificación y devoción religiosa durante su vida después de las apariciones.
  9. ^ "recientemente convertido" - (1) y (3); bautizado en "1524 o poco después" - (5).
  10. ↑ Las fuentes (2), (4) y (5) coinciden en que murió dos años antes de las apariciones, y todos los que mencionan una esposa (excepto uno de los tres indios que dieron testimonio en 1666 y que mencionaron una esposa) la nombran .
  11. ^ Ver, por ejemplo , Sousa, Poole & Lockhart (1998) , págs. 113, 115 donde (b) y (c) se presentan juntos y no como alternativa.
  12. ↑ Parte de la capilla de los Indios en el recinto de Guadalupe se levanta sobre lo que se dice que son los cimientos de esta ermita. [11]
  13. ^ cf. Poole (1995) , págs. 50–58, donde se admite que el Codex Sutro, al menos, "probablemente data de 1530 a 1540". [15]
  14. ↑ La carga de estos testimonios (que se centran en el estado civil de Juan Diego y / o la santidad de su vida) se puede leer en Poole, [18] complementado con Burkhart, p.35.
  15. ^ Ocupa ocho folios y tres renglones de un noveno. [19]
  16. ^ Cf. Poole (1995) , págs. 117 y siguientes; Brading (2001) , pág. 324; para otras traducciones al español e inglés, ver Sousa, Poole & Lockhart (1998) , nota 4 en la p. 3.
  17. ↑ Esta aparición es algo elidida en el Nican Mopohua pero está implícita en tres breves pasajes. [21] Está detalladamente descrita en la Imagen de la Virgen María de Miguel Sánchez publicada en 1648.
  18. ↑ Sánchez se preocupó de nombrar numerosas flores de diferentes tonalidades (rosas, lirios, claveles, violetas, jazmín, romero, retama, lo que explica los diversos pigmentos que eventualmente se manifestarán en la tilma); [22] según el Nican Mopohua , [23] la Virgen le dijo a Juan Diego que encontraría "varias clases de flores" en la cima del cerro que Juan Diego recogió y le devolvió, aunque hay una descripción intermedia de ellas. (cuando Juan Diego llegó a la cima del cerro y examinó las flores) como "diferentes tipos de preciosas flores españolas [Caxtillán]". Florencia, en el relato de la cuarta aparición, tres veces [24]repite la frase "(diversas) rosas y flores", y en la entrevista final con el obispo [25] dice que de la tilma se derrama "un vergel abreviado de flores, frescas, olorosas, y todavía húmedas y salpicadas del rocío de la noche "(un jardín en miniatura de flores, fresco, perfumado y húmedo, salpicado de rocío nocturno). En la versión de Becerra Tanco (p.18), las únicas flores mencionadas eran "rosas de castilla frescas, olorosas y con rocío". Fue la versión de Tanco de Becerra la que se impuso a la tradición iconográfica.
  19. ↑ La fecha no aparece en el Nican Mopohua , sino en Imagen de Sánchez.
  20. ↑ La procesión y el milagro no son parte del Nican Mopohua propiamente dicho, pero presentan el Nican Mopectana que sigue inmediatamente al Nican Mopohua en el Huei tlamahuiçoltica .
  21. ↑ Lasraíces cristeras del movimiento en el medio siglo anterior se encuentran en Brading (2001) , págs. 311–314, 331–335.
  22. ^ cf. Chávez Sánchez, Camino a la canonización , que informa que falleció el primer Postulador (P. Antonio Cairoli OFM), el P. Paolo Molinari SJ le sucedió en 1989. Ambos eran postuladores generales de las Órdenes religiosas a las que pertenecían (franciscanos y jesuitas, respectivamente) y residían en Roma. En 2001 el P. El propio Chávez Sánchez fue designado Postulador de la causa de canonización, sucediendo a Mons. Oscar Sánchez Barba, quien había sido designado en 1999.
  23. ↑ Un caso similar de "beatificación equipollente", como se le llama, ocurrió en el caso de once de los Cuarenta Mártires de Inglaterra y Gales, que fueron beatificados (con muchos otros mártires similares) en etapas entre 1888 y 1929, pero que fueron canonizados juntos en 1970. [32]
  24. ↑ Las circunstancias de la caída, los detalles de las lesiones, la oración de la madre y la asistencia médica brindada a su hijo, el pronóstico y su repentina e inexplicable recuperación se detallan en Fidel González Fernández, anexo 5.
  25. ↑ La primera intervención fue por carta enviada el 4 de febrero de 1998 por Carlos Warnholz, Guillermo Schulenburg y Esteban Martínez de la Serna al arzobispo (más tarde cardenal) Giovanni Battista Re entonces sostituto para Asuntos Generales de la Secretaría de Estado que, de hecho, ha sin competencia sobre canonizaciones; A esto siguió una carta fechada el 9 de marzo de 1998 al cardenal Bovone, entonces prefecto de la Congregación para las Causas de los Santos, firmada por los mismos tres eclesiásticos mexicanos y también por los historiadores p. Stafford Poole, Rafael Tena y Xavier Noguez; Una tercera carta, fechada el 5 de octubre de 1998, fue enviada al Arzobispo Re firmada por los mismos firmantes que firmaron la carta del 9 de marzo de 1998. Los textos de estas cartas se incluyen como anexos a Olimón Nolasco.
  26. ↑ Baracs nombra al prominente guadalupanista P. Xavier Escalada SJ (que había publicado por primera vez el Codex Escalada en 1995) y el historiador mexicano y erudito náhuatl Miguel León-Portilla (un destacado defensor del argumento para fechar al Nican Mopohua en el siglo XVI) también participaron, con otros, en el trabajo de la Comisión.
  27. ↑ Siguió correspondencia con Roma, que luego se filtró a la prensa y finalmente fue publicada en su totalidad por (P. Manuel) Olimón Nolasco: cartas del 27 de septiembre de 1999 al Cardenal Sodano , entonces Secretario de Estado, de los tres eclesiásticos mexicanos originales que habían iniciado la correspondencia; del 14 de mayo de 2000 al arzobispo (ahora cardenal) Tarcisio Bertone , entonces secretario de la Congregación para la Doctrina de la Fefirmada nuevamente por esos tres, así como por los tres historiadores que habían cofirmado la carta del 9 de marzo de 1998; y, finalmente, otra carta a Sodano del 4 de diciembre de 2001 de los mismos tres eclesiásticos mexicanos así como del P. Olimón Nolasco, cuyo principal propósito era criticar al cardenal Rivera por "demonizar" a quienes se oponían a la canonización. Sobre toda esta correspondencia, ver Baracs.
  28. ↑ Para la polémica, ver: González Fernández, Fidel, Eduardo Chávez Sánchez, José Luis Guerrero Rosado; Olimón Nolasco; y Poole (2005). Brading [39] y Baracs ofrecen opiniones desapasionadas de la controversia. Para una revisión comprensiva en español de Encuentro , ver Martínez Ferrer.
  29. ↑ Sánchez afirmó en 1666 haber estado investigando el tema durante "más de cincuenta años". [48]
  30. ^ La conclusión de Sousa et al. [53] (b) fue presagiado por Poole [54] y aceptado como probado por Brading (2001) , pp. 358-360 y Burkhart (2000, p.1), a pesar de la naturaleza calificada de las afirmaciones hechas por los autores . Poole habla de la "autoría sustancial o supervisora ​​de Lasso, incluso si la mayor parte del trabajo fue realizado por asistentes nativos".
  31. ↑ Ver boceto de Traslosheros citando a Primo Feliciano Velázquez, Angel María Garibay y Miguel León Portilla, a los que se suman Eduardo O'Gorman y, desde el siglo XIX, García Icazbalceta que (como otros lo han hecho) lo vinculaban al colegio de Santa Cruz en Tlatelolco. [55]
  32. ↑ Contiene una referencia a 1686 como fecha en que la obra aún se estaba componiendo. [68]
  33. ↑ El tratamiento de Florencia de las diversas fuentes documentales indias para el evento de Guadalupe [74] es confuso y no del todo satisfactorio por varios otros motivos, incluyendo gran parte de lo que objetan Poole (1995) , págs. 159-162, y Brading (2001). ) , págs. 104-107.
  34. ↑ Brading afirma que Florencia fue la primera escritora en abordar el silencio franciscano. [75]
  35. ↑ La copia más antigua conocida de la tilma es significativa a este respecto: una pintura de Baltasar de Echave Orio , firmada y fechada en 1606, reproducida como Lámina 10 en Brading.
  36. ↑ Véase Poole (1995) , págs. 37 y siguientes sobre (i) los informes de los procedimientos de las nueve juntas eclesiásticascelebradas entre 1532 y 1548, y (ii) la carta conjunta de 1537 enviada por Zumárraga y sus hermanos obispos al emperador Carlos V , en cuanto a ambos de los cuales Poole señala que "no se debe conceder una importancia indebida a ... [su] omisión de mencionar las apariciones".
  37. ↑ Para la primera ermita, ver Miguel Sánchez, Imagen at Sousa, Poole & Lockhart (1998) , p. 141; para otra referencia al mismo, ver carta del 23 de septiembre de 1575 del virrey (Martín Enríquez) al rey Felipe II citada en Poole (1995), pag. 73. Para la ermita de adobe de Montúfar, ver Miranda Gódinez, págs. 335, 351, 353. En 1562 era supuestamente "un edificio medio y bajo y tan barato que tiene muy poco valor.. "(tan ruin y bajo edificio, y tan poco costoso que es de muy poco valor, y lo que está hecho por ser como es casi todo de adobes e muy bajo): Medrano, apéndice 2, en p.83. Pero, según el pirata protestante inglés Miles Philips, quien la vio en 1568 camino a la Ciudad de México como prisionero, la iglesia era "muy hermosa" y estaba decorada "con tantas lámparas de plata como días haya en el año. , que en los días altos están todos iluminados "(citado en Brading (2001) , p. 2).
  38. ^ De ahí la atención que presta en Bk. III, cap.14 a los tres hijos mártires de Tlaxcala : Cristóbal, Antonio y Juan, beatificados con Juan Diego en mayo de 1990 [85].
  39. ↑ La aceptación franciscana del culto hasta 1544 está implícita en el segundo milagro guadalupano relatado por Miguel Sánchez. [87]
  40. ↑ Ver, por ejemplo , las condiciones elaboradas por el historiador de la Iglesia del siglo XVII Jean Mabillon. [102]

Referencias

  1. ^ Servicio de información del Vaticano de la nota biográfica , 31 de julio de 2002.
  2. ^ Juan Pablo II, homilía en la misa de canonización, 31 de julio de 2002.
  3. ^ Santuario Arquidiocesano de Nuestra Señora de Guadalupe declarado Santuario Nacional , sitio web de la Arquidiócesis de Manila.
  4. ^ El Santuario de Guadalupe acoge 6M para el fin de semana de la festividad Archivado el 27 deseptiembre de 2012en la Wayback Machine , agencia de noticias Zenit , 13 de diciembre de 2010.
  5. ^ Los peregrinos a Roma rompen récords en el año 2000 ,agencia de noticias Zenit , 1 de enero de 2001
  6. ^ El Vaticano aprieta a los visitantes , The Times online, 6 de enero de 2007.
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  13. ^ Como se cita en Our Lady Of Guadalupe: Historical Sources , un artículo sin firmar en L'Osservatore Romano , edición semanal en inglés, 23 de enero de 2002, página 8.
  14. ^ Sousa, Poole y Lockhart (1998) , p. 1
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  16. ↑ Una síntesis resumida conveniente de las fuentes biográficas narrativas se encuentra en Burkhart, págs. 33-39.
  17. ↑ Los textos de estas dos fuentes biográficas se pueden encontrar en inglés en Sousa, Poole & Lockhart (1998) . (de la Vega en págs. 113/115 y Sánchez en pág. 141).
  18. ^ Poole (1995) , págs. 130-134, 139-141
  19. ↑ de Florencia (1688) , nn. 213-236, foll. 106r.-114r.
  20. ^ Ver Brading (2001) , p. 76, citando el comentario de Cruz a su resumen de 1660 de la Imagen de la Virgen María de Sánchez .
  21. ^ Sousa, Poole y Lockhart (1998) , págs. 75, 77, 83
  22. ^ (Sánchez, págs. 137 y sig.)
  23. ↑ (Sánchez, p. 79)
  24. ↑ de Florencia (1688) , cap. 5, n ° 33 ss., Folio 13
  25. ↑ de Florencia (1688) , cap. 6, n ° 38, fol. 15r.
  26. ^ Brading (2001) , p. 132
  27. ↑ Cardenal Rivera, Carta pastoral , nn. 22, 24
  28. ↑ La reforma del procedimiento fue ordenada por Juan Pablo II en su Constitución Apostólica Divinus perfectionis Magister ("El Divino Maestro y Modelo de Perfección"), el 25 de enero de 1983, y entró en vigor el 7 de febrero de 1983 de conformidad con las normas establecidas. de la Congregación para las Causas de los Santos: Nuevas Leyes para las Causas de los Santos .
  29. ↑ Cardenal Rivera, Carta Pastoral , n. 24
  30. ↑ Chávez Sánchez, Camino a la canonización , que incluye el texto de una carta de 3 de diciembre de 1989 del Arzobispo Suárez Rivera de Monterrey, como presidente de la Conferencia Episcopal Mexicana, al Cardenal Felici, Prefecto de la Congregación para las Causas de los Santos ; para la publicación de la Positio , ver Chávez Sánchez, Camino a la canonización , nota al pie 30.
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  37. ↑ Cardenal Rivera, Carta Pastoral , nn 29, 35-37.
  38. ^ Cf . Chávez Sánchez, Camino a la canonización .
  39. ^ Brading (2001) , págs. 338–341, 348–360
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  41. ^ Ver Juan Pablo II, Homilía en la Misa de canonización, 31 de julio de 2002.
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  50. ^ Poole (1995) , p. 109
  51. ↑ de Florencia (1688) , cap. XIV, n ° 183, foll. 89v. & 90r .; cf . Poole (1995) , pág. 109, Brading (2001) , pág. 76.
  52. ^ por ejemplo , Sousa, Poole y Lockhart (1998) , págs. 46–47; Brading (2001) , pág. 360.
  53. ^ Sousa, Poole y Lockhart (1998) , págs. 5, 18-21, 47
  54. ^ Poole (1995) , p. 221
  55. ^ Poole (1995) , p. 222
  56. ↑ Poole (1995) , pp. 117, 145, 148 lo llama una paráfrasis; cf. Brading (2001) , pág. 89 que habla de ella como una "traducción".
  57. ^ Poole (1995) , págs. 143 y sig.
  58. ^ Brading (2001) , p. 89
  59. ^ Para su afirmación de estar corrigiendo errores en cuentas anteriores, consulte la p. viii del prólogo de la edición de 1883 de Felicidad y p. 24 donde llama a su relato "la tradicion primera, mas antigua y mas fidedigna" (la primera, la más antigua y más creíble tradición). Entre los supuestos errores se encuentran los relacionados con la residencia de Juan Diego en 1531 (Tolpetlac, p. 2), y el material de la tilma (se dice que es palma, no maguey, fibra, p. 42).
  60. ^ Brading (2001) , p. 81
  61. ^ Brading (2001) , págs. 76, 89, 95
  62. ^ Edición de 1883, prólogo, págs. Vii y viii y p. 28 por la ausencia de registros oficiales; pp. 33-36 para los registros de las tradiciones nativas.
  63. ↑ Para los "cantares", véase la p. 38 de la edición de 1883; para referencia a los documentos nativos en poder de Alva, véanse las págs. 36 y siguientes de la edición de 1883.
  64. ^ Edición de 1883, págs. 44–48; las fuentes nombradas incluyeron a Pedro Ponce de León (1546-1626) y Gaspar de Prabez (1548-1628), quien dijo haber recibido la tradición de Antonio Valeriano.
  65. ^ Poole (1995) , p. 138
  66. ↑ Poole ofrece un resumen de los testimonios de Poole (1995) , págs. 130-137.
  67. ^ Chávez Sánchez (2002).
  68. ↑ de Florencia (1688) , cap. XIII, n ° 158, fol. 74r.
  69. ↑ para las fechas de las ediciones del siglo XVIII, ver The Philadelphia Rare Books & Manuscripts Company , catálogo en línea, consultado el 26 de febrero de 2011. Fue reeditado en Guadalajara, Jalisco, México en 1895. Una edición de bolsillo fue publicada en 2010 por Nabu Prensa, catálogo en línea de Amazon , consultado el 26 de febrero de 2011.
  70. ↑ de Florencia (1688) , cap. XIV, n ° 182, folio 89v .; n ° 183, fol.89v
  71. ↑ de Florencia (1688) , cap. X passim , n ° 65–83, foll. 26r. – 35r.
  72. ^ "la tradición constante de padres á hijos, un tan firme como argumento innegable", de Florencia (1688) , cap. XI, n ° 84, folio 35v. (y cap. XI passim ); cf. pasajes de efecto similar en de Florencia (1688) , cap. XII, n ° 99, fol. 43v., Cap. XIII, n ° 152, fol.70v., Etc.
  73. ↑ de Florencia (1688) , cap. XIII §10
  74. ↑ de Florencia (1688) , capp. XIII §§8-10, XV y XVI
  75. ^ Brading (2001) , págs. 103 y sigs.
  76. ↑ para Muñoz, ver Brading (2001) , págs. 212-216; sobre el fraccionalismo que rodeó el proyecto de coronación entre 1886 y 1895, véase Brading (2001) , págs. 267-287; para el caso Schulenberg en 1995-1996, véase Brading (2001) , págs. 348 y siguientes.
  77. ↑ Sobre la iconología acheiropoyética, véase Peterson, págs. 130 y 150; también, Bargellini, p. 86.
  78. ↑ Sobre Balbuena, véase Lafaye (1976) , págs. 51–59, 291; sobre de Remesal, ver Poole (1995) , p. 94.
  79. ^ Enciclopedia Franciscana
  80. ^ Poole (1995) , p. 58
  81. ^ Torquemada (sin referencia) citado por Brading (2001) , p. 45; y ver Enciclopedia Franciscana .
  82. ↑ El testamento (fechado el 2 de junio de 1548) fue publicado en 1881 por García Icazbelceta en Don Fray Juan de Zumárraga, primer Obispo y Arzobispo de México , apéndice, docc. 41–43 en las págs. 171–181, y se observa resumidamente en Poole (1995) , págs. 35 y siguientes.
  83. ^ López Don, págs. 573 y sig. y 605.
  84. ↑ El tema se explora en Lafaye (1976) , pp. 239f y, passim , capítulos 3 "La Inquisición y la clandestinidad pagana", 8 "Los primeros franciscanos" y 12 "Santa María y Tonantzin"
  85. ↑ Homilía de Juan Pablo II en la beatificación, 6 de mayo de 1990.
  86. ↑ a b Lafaye (1976) , p. 238
  87. ^ Sousa, Poole y Lockhart (1998) , págs. 142 y sig.
  88. ^ Sousa, Poole y Lockhart (1998) , págs. 30–34, 242
  89. ↑ Phelan (1970) , passim
  90. ^ Véase Lafaye (1976) , págs. 15 y sig., 254; y Phelan (1970) , capítulo 10 sobre las epidemias.
  91. ↑ Sobre el culto a los santos (incluido "el uso legítimo de imágenes"), véase Conc. Trid., Ses. XXV , de invocatione, veneratione et reliquiis sanctorum, et sacris imaginibus en Denzinger Schönmetzer Enchiridion Symbolorum (ed. 32, 1963) §§1821–1825.
  92. ^ Brading (2001) , págs. 327 y siguientes
  93. ↑ Para una discusión del argumento de Edmundo O'Gorman en su Destierro des sombras (1986) que aparentemente aborda este punto.
  94. ^ Phelan (1970) , p. 51
  95. ^ Poole (1995) , por ejemplo , págs. 62, 68, 150, etc.
  96. ^ Brading (2001) , págs. 268-275
  97. ^ Lafaye (1976) , págs. 216 y sig.
  98. ^ Brading (2001) , págs. 214 y siguientes
  99. ^ Poole (1995) , p. 78
  100. ↑ Mendieta, Historia eclesiástica indiana , Bk. IV, capp. 24-28 para apariciones marianas, etc .; Bk. III, cap.23 para indios que insinúan objetos de culto precristiano en iglesias.
  101. ↑ Monarquía indiana , Bk.X, cap.8, citado en Poole (1995) , pp.92 y ss.
  102. ^ Brading (2001) , p. 182
  103. ↑ Para el sermón de Sánchez, ver Poole (1995) , p. 109; en cuanto a la falta de significación especial que se pueda atribuir a muchas de las fuentes "silenciosas", véase Poole (1995) , p. 219.
  104. ^ Sousa, Poole y Lockhart (1998) , p. 97; para Sánchez, que escribe sobre el "Nuevo Mundo", véase Sousa, Poole & Lockhart (1998) , p. 143.
  105. ^ Juan Pablo II, homilía de canonización, 31 de julio de 2002, §3; cf . Juan Pablo II, homilía (en español) en la beatificación de Juan Diego y otros cuatro, 6 de mayo de 1990, art. 5; en el Card. Carta Pastoral de Rivera, 26 de febrero de 2002, la tercera y más larga sección (§§ 58-120) se titula "Juan Diego, como evangelista".
  106. ^ Sousa, Poole y Lockhart (1998) , p. 141
  107. ^ Sousa, Poole y Lockhart (1998) , p. 132
  108. ^ Sousa, Poole y Lockhart (1998) , p. sesenta y cinco
  109. ^ Sousa, Poole y Lockhart (1998) , p. 57
  110. ^ Sousa, Poole y Lockhart (1998) , p. 113
  111. ↑ Para la oración deLorenzanade 1770, ver de Souza, pp.738 y 744.
  112. ^ Ver, por ejemplo , Brading (2001) , láminas 16 y 20, con una breve discusión en la p. 178; sobre la presencia indígena en la coronación, ver Brading (2001) , p. 297.
  113. ^ Cf . Inculturation at Papal Masses , John L. Allen, Jr., National Catholic Reporter , 9 de agosto de 2002 y The Papal liturgist (una entrevista con el entonces obispo Piero Marini), National Catholic Reporter , 20 de junio de 2003.

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Otros enlaces

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enlaces externos

  • Medios relacionados con Juan Diego en Wikimedia Commons
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