Hsu Fu-kuan o Xu Fuguan ( chino :徐復觀); 1902/03 - 1982) fue un intelectual e historiador chino que hizo contribuciones notables a los estudios confucianos . Es un miembro destacado del nuevo confucianismo , [1] un movimiento filosófico iniciado por el maestro y amigo de Xu, Xiong Shili . Otros miembros importantes del Nuevo Movimiento Confuciano incluyen a los dos amigos y colegas profesores de Xu que también estudiaron con Xiong Shili: Mou Zongsan y Tang Junyi .
Xu Fuguan (Hsu Fu-kuan) | |
---|---|
Nació | |
Fallecido | 1 de abril de 1982 | (78 años)
Xu Fuguan | |||||||
---|---|---|---|---|---|---|---|
Chino tradicional | 徐復觀 | ||||||
Chino simplificado | 徐复观 | ||||||
|
Biografía
Xu nació en 1902 o 1903 [2] en una familia de agricultores eruditos en la provincia de Hubei , China. El padre de Hsu enseñó en una escuela privada establecida para los niños de la aldea que mostraban promesas académicas y podían presentarse a los exámenes imperiales para convertirse en funcionarios académicos. En su adolescencia, Xu se dirigió a la capital provincial de Wuhan, que entonces era el centro cultural donde abundaban las influencias y tendencias extranjeras. Wuhan también fue un importante escenario para la Revolución Republicana de 1911 que puso fin al gobierno imperial de 2000 años de China. Xu pasó quince años con el ejército nacionalista alcanzando el rango de coronel superior. Con la confianza del líder del Kuomintang , Chiang Kai-shek , Xu fue enviado a Yan'an para discutir la cooperación nacionalista y comunista contra los invasores japoneses. En Yan'an, Xu se reunió con altos funcionarios comunistas, incluidos Mao Zedong y Zhou Enlai . Después de dejar el ejército, Xu ocupó varios puestos docentes, publicó una revista académica y luego se involucró en política, trabajando como asesor de Chiang Kai-shek hasta 1946. Luego se dedicó al "estudio de libros" (edición, trabajos académicos) en la isla de Taiwán, donde los nacionalistas se habían retirado en 1949. Entre 1955 y 1969, enseñó en el Departamento de China de la Universidad de Tunghai . Debido a que la universidad no tenía un departamento de filosofía, Xu dio la bienvenida a los estudiantes interesados en filosofía en el departamento de chino. Muchos de estos estudiantes, como Tu Weiming , alcanzaron prominencia académica. Xu también enseñó en el New Asia Research Institute en Hong Kong [3] y ayudó a fundar la New Asia Middle School . [4]
Xu fue un prolífico escritor y pensador y sus obras completas abarcan varios volúmenes. Mientras estuvo en Taiwán y Hong Kong, Xu escribió con frecuencia para periódicos. Xu fue la fuerza impulsora detrás del manifiesto de 1958 sobre la cultura china que es visto por muchos académicos como un logro supremo del nuevo confucianismo. Con respecto a este manifiesto, Xinzhong Yao afirma: "El primer esfuerzo para revivir el confucianismo en la década de 1950 fue un documento redactado por Tang Junyi, Mou Zongsan, Zhang Junmai y Xu Fuguan y publicado el primer día de 1958, titulado 'Una Declaración de China Cultura a los eruditos del mundo '(wei zhongguo wenhua jinggao shijie renshi xuanyan 为 中国 文化 敬告 世界 人士 宣言). La declaración reafirma las preocupaciones de los autores sobre la dirección del desarrollo humano, el valor de la cultura china e insta a occidentales y chinos académicos para entender la cultura china, afirmando que sin una comprensión adecuada de la cultura china, la percepción de China se distorsionará y los chinos no tendrán futuro ". [5]
Xu murió en Hong Kong en 1982.
La interpretación de Xu de la historia y la filosofía chinas
Espíritu humanista chino
- "Conciencia preocupada"
Xu cree que el énfasis del autocultivo moral en el confucianismo es la manifestación del espíritu humanista chino. Según Xu, el atributo básico de la tradición china es su origen en la ansiedad ( youhuan yishi ), mientras que el comienzo de la tradición occidental está en la curiosidad. Aunque Xu afirma que cada civilización comienza primero con el miedo a las deidades, también cree que la esencia de una civilización luego diverge su enfoque en diferentes valores centrales basados en el desarrollo de emociones distintivas. El sentido de ansiedad lleva a la tradición china a valorar el autodescubrimiento y la virtud moral en lugar de la búsqueda del conocimiento en el mundo exterior. [6] Respectivamente, Xu proporciona los ejemplos de la cultura griega antigua que persigue el conocimiento como una actividad de ocio que conduce al desarrollo de la ciencia y la tecnología, mientras que la gente de la dinastía Zhou enfatiza la autosuficiencia y la autonomía de uno mismo y, por lo tanto, conduce a la creación de sistemas morales basados en la virtud:
"Durante la dinastía Zhou (1459-249 a. C.), la preocupación por los asuntos terrenales había comenzado: el espíritu de autoconciencia estaba comenzando a funcionar y esas personas desarrollaron una voluntad y un propósito claros. Se estaban moviendo progresivamente del reino de la religión al reino de la ética. Desde esa etapa temprana, el pueblo chino estaba libre de preocupaciones metafísicas. A diferencia de los griegos, que en la misma etapa crítica de la historia pasaron de la religión a la metafísica, los chinos pasaron de la religión a la ética ". [7]
Xu define la sensación de ansiedad como sentirse responsable de superar las dificultades con los propios esfuerzos. [6] Xu explica además este concepto como preocupado por la responsabilidad de mejorar la propia calidad moral para lograr la autonomía y la libertad. [8] En contraste con la religión, en lugar de poner la dependencia y el sentido de responsabilidad de uno hacia una deidad, la cultura china antigua enfatiza el cultivo de la mente del corazón y el desarrollo de la autosuficiencia, y como resultado, desarrolló sus propios sistemas éticos y morales. . [7]
El logro del sentido de ansiedad en la antigua cultura china se transformó de una cultura religiosa en la dinastía Shang a una sociedad humanista en la dinastía Zhou . [6] Primero, Xu señala que la eliminación de la religión comenzó cuando los antiguos chinos descubrieron gradualmente que la virtud humana y los esfuerzos humanos reemplazaban a los seres espirituales o deidades. Específicamente, Xu proporciona el ejemplo que la gente solía creer en apoyar a cada gobernante como designado por la máxima autoridad del Mandato del Cielo . [8] Sin embargo, a medida que la gente de Zhou estaba ansiosa por ciertos gobernantes injustos que no estaban de acuerdo con la voluntad de la gente, declararon que el Mandato del Cielo puede transmitirse a un gobernante más adecuado con características morales superiores y definitorias. Como resultado, las personas desarrollaron la responsabilidad de los problemas que ocurrían en su propia sociedad y desarrollaron la autodependencia. Por lo tanto, las antiguas virtudes chinas que enfatizan la importancia de regular la sociedad y las relaciones humanas como jing (reverencia), li (reglas de propiedad) y ren (corazón humano, reciprocidad) como un medio para enfocarse en los problemas del mundo real mediante la creación de uno mismo. -Las leyes morales existentes. [8]
- “Reconocimiento corporal” y subjetividad moral
Al igual que Mencius , Xu cree que la naturaleza de todo ser humano es buena y uno puede realizar su propia buena naturaleza a través del "reconocimiento corporal" ( tiren ), o gongfu en la terminología del neoconfucianismo. El “reconocimiento corporal” es un proceso retrospectivo en el que el sujeto descubre la subjetividad moral al llevar las experiencias de uno a su mente y ver si es capaz de asimilar los sentimientos o las ideas a gusto o no. [6] Aunque esto podría sugerir un enfoque hedonista para descubrir la propia subjetividad moral, Xu sostiene que el "reconocimiento corporal" implica el uso del razonamiento reflexivo y la reducción de los deseos sensuales. Xu sigue la distinción de Mencius entre un gran hombre ( junzi ) y un hombre pequeño ( xiaoren ) en el sentido de que un gran hombre confía en su corazón en lugar de simplemente confiar en los propios sentidos para percibir el mundo. [9] Sin embargo, Xu también enfatiza que uno debe participar en un proceso de "experiencia corporal de rastreo hacia atrás" ( zhui tiyan ) para lograr la perfección moral y la transformación del carácter. [6] Proporciona un ejemplo de este proceso en libros de reinterpretación, oraciones de capítulos y palabras. En última instancia, Xu cree que a través de la "experiencia corporal remontada", uno es capaz de alcanzar la perfección moral y una mayor autonomía.
La interpretación de Xu de la estética china
Xu afirma que la técnica está asociada con la belleza. A través del aprendizaje y el dominio de la técnica, uno puede alcanzar el ámbito de la creatividad artística, o en el que está experimentando dao . [10] Específicamente, Xu examinó la implicación estética china temprana de Zhuangzi y, por lo tanto, creyó que la perfección del arte es esencial para disolver los deseos sensuales y permitir que emerja la subjetividad. [6] Xu analiza la historia de Cook Ding ( Guo Xiang ) en la recesión de Zhuangzi y destaca cómo Cook Ding no solo corta un buey con facilidad y en “ritmo perfecto”, sino que también obtiene placer y satisfacción de ello. Xu afirma que este estado de satisfacción es la técnica de aprendizaje del dao , donde la percepción y el pensamiento cesan y el espíritu del movimiento se mueve libremente donde quiera. [6]
Sin embargo, para lograr este estado de satisfacción, Xu afirma que primero debe dedicarse a "ayunar la mente" o "sentarse en el olvido" ( jingzuo ) para deshacerse de las limitaciones en los antojos o el sentido de "utilidad" de uno. Un ejemplo de esto se muestra cuando Xu expresó desdén por el arte "oscuro, feo y caótico" del dadaísmo, ya que no estaba de acuerdo con la forma en que expresaban su enojo. [11] Así, de manera similar, Xu compara esta noción de técnica en Zhuangzi con gongfu o "reconocimiento corporal", en el que uno gana mayor autonomía al superar los deseos sensuales y permitir que surja la propia subjetividad.
La opinión de Xu sobre el confucianismo y la democracia
Xu presenta un argumento doble para la relación entre el confucianismo y la democracia: el confucianismo por naturaleza tiene elementos de las ideas de la democracia liberal y tiene la posibilidad de mejorar una sociedad de democracia liberal. [12] Primero, dibuja la idea central de Mencius de “el pueblo como base” para afirmar que el confucianismo enfatiza la importancia de la dignidad humana y la igualdad. En este sentido, el confucianismo tiene inherentemente algunos elementos de las ideas de la democracia liberal. Además, Xu insta a que no se deba confundir el confucianismo como más consistente con el despotismo debido a la larga historia del dominio imperial confuciano y, en cambio, se debe ver que no puede desarrollarse debido a factores históricos. Específicamente, Xu afirma que el surgimiento de la autocracia en la dinastía Qin inhibió el desarrollo de la democracia en China y el valor de la gente. [13] En segundo lugar, Xu sostiene que la democracia debería tener el imperio de la ley, la protección de la libertad y la importancia de las elecciones y, al mismo tiempo, estar imbuida de la idea de “gobernar por virtud” en el confucianismo. Sin embargo, cree que las reglas y leyes no deberían funcionar como consecuencias o castigos para obligar a las personas a ser más moralmente buenas, sino que deberían funcionar como rituales para moldear el carácter de una persona. [12] Un problema que Xu señala en las sociedades democráticas liberales modernas es la explotación de las leyes para obtener ganancias egoístas. Aunque Xu parece enfatizar la importancia del papel del gobierno para moldear el carácter de las personas, también cree que el gobierno debería ser más limitado a la hora de interferir con la moralidad, ya que afirma que la subjetividad moral es secundaria y no puede reemplazar el “valor primario, ”O el valor de la vida humana. [12]
Referencias
- ^ Bo Mou, ed. (2008). Routledge historia de las filosofías mundiales: historia de la filosofía china . Taylor y Francis. pag. 539. ISBN 9780203002865.
- ^ Fuentes en conflicto, citadas por Mathias Obert
- ↑ (en francés) Mathias Obert, "La pensée esthétique de Xu Fuguan (1902-1982)", en: Revue internationale de philosophie , 2/2005 (n ° 232), p. 267-285. (en línea )
- ^ 林 之 滿 、 蕭 楓 (2008).渾厚 深沉 的 中國 哲學 (下) . 遼 海 出版社.
退休 後 , 唐君毅 又 與 牟宗三 、 徐復觀 一起 創辦 新 亞 中學 , 熱心 於 教育 事業。
- ^ Hsin-chung Yao, Introducción al confucianismo (Nueva York: Cambridge University Press, 2000), p. 255
- ^ a b c d e f g Ni, Peimin. "Humanismo práctico de Xu Fuguan". CHUNG-YING CHENG Y (2002): 281.
- ^ a b Sernelj, té. "El concepto de ansiedad de Xu Fuguan y su conexión con los estudios religiosos". Estudios asiáticos 1.2 (2013): 71-87.
- ^ a b c Liu, Honghe. El confucianismo a los ojos de un liberal confuciano: examen crítico de la tradición política confuciana de Hsu Fu-Kuan. P. Lang, 2001.
- ^ Sernelj, Téa. "La unidad de cuerpo y mente en la teoría de Xu Fuguan". Estudios asiáticos 2.1 (2014): 83-95.
- ^ Sernelj, Téa. "LA INTERPRETACIÓN DE XU FUGUAN DEL PENSAMIENTO ESTÉTICO DE ZHUANGZI: ALGUNOS PROBLEMAS METODOLÓGICOS DE SU ENFOQUE COMPARATIVO". Problemos Suppl (2016): 94-108.
- ^ SU-SAN, LEE "" CHINA "EN EL EXILIO". Oriens Extremus 52 (2013): 105-136.
- ^ a b c Elstein, David. Democracia en la filosofía confuciana contemporánea. Routledge, 2014.
- ^ Huang, Chun-chieh. Taiwán en transformación: retrospectiva y prospectiva. Routledge, 2017.
Bibliografía
- Lee Su-San, "Xu Fuguan y el nuevo confucianismo en Taiwán (1949-1969): una historia cultural de la generación del exilio", ISBN 0-591-83212-7 resumen
- Xinzhong Yao, Introducción al confucianismo , 2000