Ṣadr al- Dīn Muḥammad b. Isḥāq b. Muḥammad b. Yūnus Qūnawī [alternativamente, Qūnavī, Qūnyawī], ( persa : صدر الدین قونوی , turco : Sadreddin Konevî ), 1207-1274 EC / 605-673 AH), fue un filósofo persa [1] [2] y uno de los pensadores más influyentes en la filosofía mística o sufí . Desempeñó un papel fundamental en el estudio del conocimiento, o epistemología, que en su contexto se refería específicamente a la elaboración teórica de la intuición mística / intelectual. Combinó a un pensador místico muy original, Muḥyī al-Dīn Ibn 'Arabī [3](1165-1240 CE / 560-638 AH), cuyas enseñanzas arcanas Qūnavī codificó y ayudó a incorporar en la floreciente tradición intelectual pre-otomana, por un lado, con las innovaciones lógicas / filosóficas de Ibn Sīnā (Lat., Avicenna), en el otro. [4] Aunque relativamente desconocido para los occidentales, el carácter espiritual y sistemático del enfoque del razonamiento de Qūnawī, en el sentido más amplio del término, ha encontrado un suelo fértil en la actual Turquía, el norte de África e Irán, por no mencionar la India, China, el Balcanes y otros lugares a lo largo de los siglos.
Sadr al-Din al-Qunawi صدر الدین قونوی | |
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Nació | 1207 M |
Fallecido | 1274 | (66 a 67 años)
Era | Edad de oro islámica |
Región | Filosofía islámica |
Colegio | Filosofía sufí |
Intereses principales | |
Biografía
Se sabe poco sobre la vida personal de Qūnawī. Cuando era niño, Ṣadr al-Dīn fue adoptado por Ibn 'Arabī, [5] de quien era alumno. De ascendencia persa, [1] [2] , sin embargo, vivió y enseñó en la ciudad de Konya (la actual Turquía, donde se le conoce como Sadreddin Konevî). Allí se acercó mucho a Mawlāna Jalāl-e Dīn Rūmī y participó en su círculo espiritual.
Un maestro de ḥadīth, la gente venía a Konya desde tierras lejanas solo para estudiar con él. Pero aunque tenía fama de su profundo conocimiento del Corán y Ḥadīth , conocía íntimamente la antigua filosofía peripatética , sin duda gracias principalmente a Ibn Sīnā, quien comentó extensamente sobre las obras de Aristóteles. Sin embargo, el mismo Qūnawī pudo haber estudiado una traducción árabe de la "Metafísica" de Aristóteles, siendo uno de los pocos críticos de Aristóteles posavicenianos verdaderamente perspicaces, incluso si no era un comentarista de pleno derecho en el espíritu de Ibn Rushd .
La influencia general de Qūnawī parece más estratégica que amplia. Además, algunos de sus alumnos alcanzaron la fama. Dio instrucciones a Qutb al-Din al-Shirazi , que se encendió autor de un comentario, ahora bien conocido, en Sohrawardi 's Hikmat al-Ishraq . Otro alumno de Qūnawī, el poeta sufí Fakhr-al-Din iraquí , jugó un papel decisivo en la introducción de Ibn 'Arabī en el idioma persa. [6]
Conocimiento místico versus filosófico
Después de visitar la tumba de Ibn 'Arabī un hechizo después de la muerte de su maestro y suegro, Qūnavī describió una experiencia mística que tuvo sobre su maestro, Ibn' Arabī, así:
Caminé un día de verano por un tramo vacío en el Tauro. Un viento del este agitaba las flores. Los miré y reflexioné sobre el poder, la fuerza y la majestad de Dios (exaltado sea). El amor del Misericordioso [Dios] me llenó de una pasión tan ardiente que me esforcé por separarme de las cosas creadas. Entonces, el espíritu de Shaykh Ibn 'Arabī se personificó para mí en la forma más espléndida, como si fuera una luz pura. Me llamó [a mí]: “¡Oh vosotros que estáis perplejos, mírame! Si Dios sublime y trascendente se me ha mostrado en un destello de manifestación desde la noble elevación de la esencia, no has estado de mí allí con una simple mirada ”. Acepté de inmediato y, como si hubiera estado parado allí [corporalmente] ante mis ojos, el Sheij al-Akbar [es decir, Ibn Arabī] me saludó con los saludos de reunión después de una despedida y me abrazó afectuosamente, diciendo: “Alabado sea a Dios a quien se ha levantado el velo y que une a los seres queridos entre sí. No se ha desmentido ninguna meta, esfuerzo o salvación ". [7]
Su recuerdo de este sueño parece indicar no solo una continua deferencia hacia su maestro, sino también lo que él vio como el fin práctico de la razón. Aunque era una raza intelectual diferente a la de su mentor fallecido, Qūnavī también era un místico practicante, no solo un pensador y maestro. En otras palabras, era un místico que sobresalía en ciencias formales como los estudios de ḥadīth, la exégesis coránica (tafsīr), la teología dialéctica (kalām), la jurisprudencia (fiqh) y las ciencias filosóficas; y mantuvo correspondencia con contemporáneos como Nāsīr al-Dīn Ṭūsī, cuyos descubrimientos matemáticos y astronómicos se han convertido en parte integral de la ciencia que conocemos hoy.
El significado de Qūnavī surge de su firme lugar en el período "post-Avicennan" (o, más precisamente, post-Falsafah) del Islam, del cual los escolásticos latino-europeos (ellos mismos luchando con la problemática planteada por Avicenna) probablemente fueron ajenos. Y, sin embargo, la corriente intelectual a la que pertenecía proporcionó el contexto para, entre otros desarrollos, el desarrollo de la razón sistemática y la elaborada tradición filosófica que surgió en Irán, incluido el pródigo Sadr al-Din Shirazi , también llamado Mulla Sadra . [4]
Aunque Qūnavī se dedicó resueltamente al mismo marco filosófico general que 'Abd al-Raḥmān Jāmī [8] de Ibn' Arabī nos aseguró que, a pesar de los intentos frustrados del alumno de seguir sus pasos espirituales, [34] sin un estudio adecuado de En las obras de Qūnavī, la verdadera intención de Ibn 'Arabī con respecto a la así llamada doctrina de Waḥdat al-Wujūd (una doctrina que se ha atribuido a Ibn' Arabī) no pudo discernirse de ninguna manera conforme tanto a la razón como a la ley religiosa (Jāmī 556). A pesar de su relación con el anciano maestro, Qūnavī tuvo que establecer su propia conexión personal con el conocimiento superior. A veces, al parecer, se distanció por completo de Ibn 'Arabī debido al énfasis en el testimonio personal por encima de la interpretación de la experiencia de los demás, independientemente de su posición social o espiritual. Al-Munāwī (n. 1265) lo citó diciendo que su maestro se había esforzado por llevarlo a un nivel en el que Dios se manifestó a través de destellos de manifestación para todos los buscadores, pero que falló (NJK 222). Los místicos describen una manifestación de este tipo como un "destello", porque el "testimonio directo de la esencia" se asemeja a la luz, la velocidad y la evanescencia de cualquier destello o relámpago ordinario. [9]
Al-Qāshānī comparó el "destello" con "la iluminación que aparece a una persona que llama y convoca a la Presencia de Proximidad al Señor para un viaje dentro de Dios". [10] Ibn 'Arabī se refirió a la profunda tranquilidad que sienten los santos "amigos de Dios", los awliyā', que descansan en ella. Debido a que la tranquilidad no siempre se les ocurrió, solo pudieron mirar furtivamente la manifestación, como en un relámpago (Hakim 660-61).
Paradójicamente, entonces, su relación con Ibn 'Arabī proporcionó a Qūnavī una sólida justificación para buscar un camino separado hacia la iluminación espiritual, por un lado, y para desarrollar los términos adecuados con los cuales expresar las verdades generales, por el otro, verdades paradójicamente eran accesibles solo a través de la experiencia personal, no de nadie más. [4]
Problema de conocimiento
Qūnavī consideró que la tarea de su vida era completar lo que Ibn Sīnā había comenzado con su concepción Ishrāqī del conocimiento. Primero, compartió con Ibn Sīnā e Ibn 'Arabī el objetivo de representar el viaje intelectual / espiritual de manera comunicable. Para que se comprenda cualquier tipo de conocimiento o descubrimiento noético, debe poder transmitirse a otros (alumnos, compañeros de mentalidad especulativa, etc.), en lugar de acumularse en el éter abstracto de la mente, por así decirlo. Independientemente de sus complejidades técnicas, tenía que ser didácticamente significativo en un tiempo y lugar específicos, aunque sin perder de vista el objeto raíz del conocimiento. [4]
Desarrolló sus principios en varios tratados. Su declaración más concisa y sustancial consiste en una introducción teórica a su obra magna, "I'jāz al-bayān", cuyo cuerpo principal consiste en una exégesis mística del "Sūrat al-Fātiḥah", el capítulo inicial del Corán. . En esa introducción, Qūnavī trazó la transición de la lógica demostrativa de la " ciencia teológica " de Avicena , ' ilm ilāhī ), a un tipo diferente de lógica que uno podría llamar una "gramática exegética", como más o menos enseñada por Ibn' Arabī.
Para los seguidores de Ibn 'Arabī, la "gramática exegética" era mucho más adecuada para los movimientos paradójicos del espíritu, el "diálogo" con Dios y, en un sentido puramente epistemológico, el verdadero "conocimiento de las realidades", una expresión que Qūnavī tomó ser principalmente de inspiración Avicennan. Ansioso por preservar la trascendencia de lo Divino, pero sin borrar la actividad o iniciativa humana, Qūnavī entendió que el conocimiento que Dios tenía de sí mismo era la raíz de todo conocimiento. En la superficie, esta formulación y los corolarios lógicos que de ella se derivan parecen sellar la incapacidad del hombre para descubrir las "realidades de las cosas" por sí mismo (es decir, por sus propias facultades innatas). [4]
En un sentido representativo, se puede decir que el conocimiento humano se basa en la relación entre dos “realidades” distintas e irreductibles: sujeto y objeto. Dada esta distinción sujeto-objeto y las limitaciones de nuestras propias facultades, ¿cómo podríamos conocer las “realidades de las cosas”? Este tema impregna prácticamente todas las obras de Qūnavī. En su Introducción, discutió varios pasajes del póstumo "al-Ta'liqāt" (cuaderno) de Ibn Sīnā. La única fuente que le importaba mencionar para las reflexiones de Ibn Sīnā sobre las "realidades", el "Ta'liqāt" contenía una observación inusualmente sincera en el sentido de que el hombre era incapaz de conocer las realidades de las cosas. Abordó este mismo tema con Naṣīr al- Dīn Ṭūsī (m. 672/1274) en una fascinante correspondencia filosófica, donde figura "tashkīk" ("ambigüedad sistemática", un concepto clave para la filosofía posterior). En ese debate, nuestro pensador buscó demostrar bajo qué condiciones el hombre puede conocer a Dios, un objetivo que compartió tanto con filósofos como con místicos.
En un sentido más amplio, Qūnavī pudo profundizar la transformación de la razón filosófica iniciada por sus predecesores en virtud de un hecho simple e incontrovertible: la lógica mecánica de la filosofía peripatética no pudo superar la distinción entre sujeto y objeto (los dos más elementales " realidades ”en todo acto de conocimiento) excepto por correspondencia, concomitancia, etc. [4] En el centro de su proyecto, por otra parte, era la autorrevelación divina. Sobre este asunto, Ibn 'Arabī había aplicado un razonamiento notoriamente complicado, a menudo por asociación y en arrebatos fragmentarios. Pero al igual que él, Qūnavī vio la autorrevelación o manifestación divina como el despliegue de un "libro" escrito en forma de discurso construido.
En resumen, la autorrevelación es la realidad que subyace a todas las realidades. Para elaborar los principios de su desarrollo, hizo un uso completo de la lógica demostrativa defendida tanto por los falsāsifah (los filósofos helenizados del Islam, como Ibn Sīnā) como por muchos teólogos islámicos. Pero la nueva síntesis que estaba tan ansioso por dilucidar para la "ciencia teológica", o 'ilm ilāhī, tenía que estar debidamente anclada a un logos que exhibiera la misma concreción característica que el familiar para él del habla divina, las "comunicaciones de Dios" al hombre ( por ejemplo, el "Corán"). [4] De este modo derivó de la lógica tradicional un tipo místico de gramática exegética, con su propia “escala” o estándar de teorización, uno que lleva su impronta especial.
Entorno intelectual
En su relato biográfico oficial de la élite intelectual de Konya, Aflākī retrató una comunidad muy unida de místicos y eruditos de un semblante espiritual sorprendentemente desinhibido en Konya. Y, sin embargo, las incesantes migraciones a Anatolia le habían dado a esta capital fronteriza un carácter claramente cosmopolita, convirtiéndola en la envidia de todos los buscadores de conocimiento —musulmanes, griegos y armenios— pero también de innumerables enemigos. [11]
Fue aproximadamente el momento en que el padre de Qūnavī, [12] Majd al-Dīn Isḥāq, comenzó su carrera como estadista y, reflejando la omnipresencia del misticismo, adquirió el estatus de una figura espiritual venerada. En su viaje de regreso de una peregrinación a la ciudad santa de La Meca, Isḥāq fue acompañado por Muḥyiddīn Ibn 'Arabī, con quien entabló una profunda amistad. Cuando Isḥāq murió, su compañero supuestamente se convirtió en el padrastro de Ṣadr al-Dīn al casarse con la madre viuda. [13] Aunque no tenemos una confirmación directa de este matrimonio de los escritos de Ibn 'Arabî o Qūnawî, sabemos que Qūnawî se convirtió en discípulo cercano de Ibn' Arabî y recibió permiso para enseñar todas sus obras [14] y la mezcla espiritual y espiritual de Anatolia. el carácter cultural finalmente comenzó a tomar forma más firme.
Para todos, el lenguaje era tan primordial como fundamental para toda la actividad espiritual y mental. Solo tenemos que considerar las innovaciones lingüísticas de poetas místicos como Rūmī, que contribuyeron al desarrollo secular de una forma literaria intelectual del persa. La peculiar inclinación de Qūnavī por la lingüística árabe, por otro lado, lo colocó cómodamente en el regazo de la alta cultura árabe, incluso si su mística "gramática exegética" no debe colapsarse con la gramática árabe convencional. [4]
En parte, el árabe proporcionó a Qūnavī vínculos ininterrumpidos con los centros tradicionales de aprendizaje (Damasco, Alepo, El Cairo, etc.), donde las ciencias religiosas se enseñaban casi exclusivamente en árabe. Los ayyūbids habían construido anteriormente numerosas escuelas y colegios en Siria y Egipto, donde personas de todo el mundo islámico estudiaban árabe.
En su obra histórica, "al-Nafaāt al-ilāhīyah", Qūnavī notó cómo el asunto de "al-kitābah al-ūlā al-ilāhīyah" (la escritura divina primaria, una característica clave de su doctrina) le llegó en un versión en la Ciudad de Damasco. Damasco, en ese momento, había fomentado una amplia fraternidad intelectual que se sentía a través de las líneas tradicionales de la jurisprudencia , incluso si las ciencias religiosas estaban más arraigadas y variadas allí que en Konya. Los campos especializados como los estudios de ḥadīth, donde Qūnavī era una autoridad y un maestro, exhibían estándares doctrinales de admisión menos rígidos. Uno de los centros más prestigiosos, establecido a principios del siglo XII, fue el Dār al-Ḥadīth al-Ashrafīyah, cuyo primer sheij se celebró Shāfi'ī muḥaddith Ibn al-Ṣāliḥ al-Shahrazūrī (m. 643/1245). A diferencia de Ibn 'Arabi, que rezaba como Maliki , Qūnavī estaba impregnada de Shāfi'ī jurisprudencia, cuyos practicantes fueron abundantemente representados en las escuelas. Pero mientras que las esferas de influencia se distribuyeron más o menos uniformemente en los escalones más altos de la erudición académica en centros como Ashrafīyah, algunos eruditos ejercieron una influencia intelectual desproporcionada a su número; un ejemplo prominente fue Abū Shāma , el cronista oficial de Damasco que mantuvo un estrecho enlace con los círculos Mālikī del Magreb y el propio Ibn 'Arabī. [15]
Los Mālikīs presentan un caso especial, porque su pequeño número en las escuelas desmiente su penetrante influencia, especialmente en las ciencias coránicas. Su preponderancia numérica en iqrā '(recital del Corán) y naḥw (gramática) [15] logró influir aún más en el interés general hacia la filología árabe. En vista de su relación especial con Ibn 'Arabī, Qūnavī tuvo fácil acceso a sus fuentes exegéticas. Sin embargo, aparte de los temas característicos de Ibn 'Arabī, hay poca evidencia de algo peculiarmente Mālikī o Maghrebi en las obras de Qūnavī, incluida la gramática. [4] Sus afiliaciones permanecieron cercanas a los centros tradicionales de aprendizaje orientales, donde los Mālikīs estaban subrepresentados. Dicho esto, Damasco no era el único lugar al que Qūnavī visitaba regularmente. También viajó a Alepo y El Cairo, donde tenía seguidores fieles.
Más intrigante es cómo el vínculo espiritual de Qūnavī con Rūmī, un erudito por derecho propio pero el opositor autoproclamado de los eruditos librescos, se desarrolló hasta el punto de la admiración mutua, según Aflākī, mientras Qūnavī continuaba produciendo obras raras veces igualadas en árabe. ciencias ”(Huart 281-82).
La filosofía mística del lenguaje
Como vehículo principal de expresión humana, el lenguaje tiene la capacidad de transmitir las experiencias más profundas disponibles para los seres humanos. Para Qūnavī, sus "dispositivos de transporte" (adawāt al-tawṣīl) revelaron "significados incorpóreos e inmateriales", que exploró con cierta distancia de la experiencia original que presumiblemente estaba en el centro. Puede que no se hubiera diferenciado notablemente de Rūmī en este aspecto, pero no era un "practicante literario" (es decir, un poeta) a la manera de Rūmī, ni siquiera era un gramático de profesión. [4]
El desafío era llevar la ciencia demostrativa de la filosofía tradicional hacia una gramática exegética que pudiera actuar como lenguaje de la experiencia por excelencia, donde el conocimiento implicaba la obligación de instruir en los entresijos de la peregrinación espiritual, pero sin sustituir este conocimiento derivado por la experiencia personal directa. Este modelo siguió siendo legítimo mientras se mantuviera el hecho central y la unidad semántica del habla divina. [4]
Lo que encontramos en las reflexiones místicas de Ibn 'Arabī y Qūnavī por igual son enunciados codificados que incorporan una división asimétrica entre dos componentes del conocimiento instructivo. Filosóficamente, consisten en el mawḑū '(sujeto) y el maṭlūb (objeto de investigación); en dialéctica teológica y ciencias religiosas se les conoce generalmente como aṣl (raíz) y far '(rama). Por lo tanto, en opinión de Qūnavī, la idea no era simplemente postular la "raíz", sino conocerla y determinar las modalidades precisas de nuestro conocimiento de ella. Un conocimiento simple e irreflexivo de los fundamentos religiosos pre - dados , en la forma en que propugnaba Ibn Taymīyyah , de mentalidad salafista , seguía siendo conocimiento; sin embargo, nada podría desenredarlo de las influencias mundanas que normalmente inciden en la facultad humana de comprensión. [4]
La cuestión central planteada en la "ciencia teológica" imaginada por Ibn Sīnā fue la de la "existencia". En forma de silogismo, el conocimiento teológico que impartió consistió en premisas indemostrables y una conclusión. A los indemostrables se les daban elementos en cualquier silogismo (los “dados” se postulaban a través de los sentidos, la imaginación, el intelecto, etc.). Como ciencia, este gran concepto de teología reunió a todos los pregivens derivados de las ciencias inferiores que estaban bajo su propia jurisdicción, porque la ciencia teológica era la base misma de todas las ciencias. [4]
Además, Ibn Sīnā vio la existencia como algo que requería algo más que una conciencia natural de las cosas. En su "Nafaḥāt ilāhiyyah", Qūnavī admitió que en ese sentido banal uno podría argumentar que la conciencia de la existencia se postuló simplemente por medio de la intuición como el "primer conocimiento", para el cual no había prueba demostrable o definición verdadera y que tiene simplemente una unidad indistinta. Sin embargo, este no fue el mayor problema, insistió. La dificultad surgió con el "segundo conocimiento", es decir, el conocimiento de la "realidad distinguible en sí misma de otras realidades", es decir, la unicidad de la realidad.
Esto constituyó el lugar del dilema filosófico clásico que preocupaba a Qūnavī. El objetivo del conocimiento era el "conocimiento de las realidades de las cosas". Se puede negar este conocimiento al hombre, sobre la base de que sus facultades naturales eran imperfectas, o afirmarlo a riesgo de otorgarle un conocimiento absoluto. En contraste con el segundo conocimiento estaba el primero, que consistía en la "conciencia de la existencia" y la percepción de su "cosidad". Su demarcación entre esta cosa indistinta y la realidad singular correspondía a la división teológica de "sujeto" (mawḍūc) y "objeto de investigación" (maṭlūb): lo que se da y lo que se busca a través del conocimiento. Las realidades, en plural, consistían en las ramas, las múltiples cualidades de la esencia divina, mediante las cuales Dios se manifiesta. [4]
Detrás de esta concepción o formulación estructural quedaba la inquietante pregunta: ¿lo que se busca en la búsqueda del conocimiento debe considerarse nada más que el sujeto conocedor original revelado? Debido a que la shay '(cosa) se da como sujeto, como mawjūd (existente), la "causa de su conocimiento es el predominio de ese precepto por el cual hay unidad con la [cosa] conocida, cualquiera que sea". [16] Esta "unidad" entre conocedor y conocido es en lo que, en última instancia, debe apoyarse cualquier pretensión de conocimiento de la realidad; pero es una unidad que indica que conocimos la realidad en la forma en que se ha revelado a la otra realidad, la del conocedor, y no es una simple identidad de dos entidades.
En cualquier caso, es la otredad radical del conocedor lo que hace imposible cualquier simple unidad. Entonces, ¿cómo podríamos esperar que el hombre, en su finitud e imperfección, conociera no sólo las “realidades de las cosas”, sino a Dios su Creador y la Realidad última? Sin embargo, la unidad puede volverse viable, en un sentido didáctico, a través de la noción de "consonancia" entre las dos realidades a través de sus atributos predominantes. Esto es posible sólo en virtud de "conocimientos preexistentes". Por tanto, en filosofía, el proceso de descubrimiento se mueve como una procesión de lo conocido a lo desconocido. Toda “ciencia teológica”, desde la de Aristóteles hasta la de Ibn Sīnā y la de Qūnavī, por muy formales y melifluas o espiritualmente exiguas que sean sus declaraciones, aceptaba este principio rudimentario. [4]
Para crédito de Qūnavī, se tomó la molestia de describir el pasaje, o sustitución, que ocurrió con el conocimiento de la cosa como una realidad única por medio de una “unidad” especial a través de la consonancia. En otras palabras, conocimiento del mismo en forma de objeto de investigación o "rama".
Hay más en esto de lo que parece. El movimiento aquí no es un pasaje mecánico de un punto a otro. La posibilidad de transmutación, en algún nivel dado de concordancia entre dos realidades distintas (el conocedor y lo conocido), se abre a través de su consonancia, o munāsabah.
Obras
- I'jāz al-bayān fī ta'wīl Umm al-Kitāb. Segunda edicion. Hyderabad, Deccan: Maṭbacat Majlis Dā'irat al-Ma'ārif al-'Uthmānīyah, 1368 AH / 1949 EC (también titulado "Tafsir al-Fatiha") Una exégesis mística extensa de versos coránicos seleccionados y su obra más importante.
- Kitāb al-fukūk (también titulado "Fakk al-Khutum"). Introd., Ed. Muḥammad Khwājavī. Teherán: Intishārāt Mawlā, 1371 AHS / 1413 AH, págs. 177-316. Este es un breve comentario fundamental sobre el "Fuṣūṣ al-ḥikam" de Ibn 'Arabī
- Kitāb al-Mufawadat. Briefwechsel Zwischen Șadr ud- Dīn -ee Qūnawī (gest. 673/1274) und Naṣīr ud-dīn Ṭūsī (gest. 672/1274). Tesis doctoral. Editado y comentado por Gudrun Schubert Su correspondencia con Nasir al-Din al-Tusi , que consta de "al-Ajwibah", "al-As'ilah" y "al-Mufṣiḥah".
- Kitāb al-nafaḥāt al-ilāhīyah (o Kitāb al-nafaḥāt al-rabbānīyah), ms. 1354. París: Bibliothèque Nationale.
- Kitāb al-nuṣūṣ. Copiado por Ibrāhīm al-Lārījānī, 1315. Litografiado, Teherán: Kitābkhānah Ḥāmidī, Jamādī al-Thānī 1395 AH / 1354 AHS; fol. 274-300.
- Miftāḥ al-ghayb al-jam 'wa al-wujūd. (En los márgenes de Miftāḥ al-uns fī sharḥ Miftāḥ ghayb al-jam 'wa al-wujūd. Shams Muḥammad b. Ḥamzah b. Muḥammad al-'Uthmānī, o Ibn al-Fanārī al-Ḥanafī. Litografiado en Teherán, 1323 AH. Una de las obras clave de Quwnawi, se ha enseñado durante mucho tiempo a los estudiantes de las madrazas de Irán que dominan los textos filosóficos más difíciles.
- Sharḥ al-arba'īn ḥadīthan. Editado y comentado por el Dr. Ḥasan Kāmil Yılmaz. Estambul: Yıdızlar Matbaası, 1990. Publicado como Tasavvufî Hadîs Şerhleri ve Konevînin Kırk Hadîs Şerhi Una obra inacabada sobre los famosos 40 dichos del Profeta del Islam. Qunawi murió antes de completar este trabajo, pero comentó sobre veintinueve ḥadiths. Proporciona importantes aclaraciones sobre la "imaginación" y otros conceptos.
- Sharḥ al-asmā 'al-ḥusnā (consulte la “Introducción” para obtener información bibliográfica sobre los manuscritos utilizados) Una explicación concisa de los noventa y nueve nombres de Dios y sus efectos a nivel humano.
Ver también
- Ibn Arabi
- Qutb al-Din Shirazi
- Nasir al-Din Tusi
- Mulla Shams ad-Din al-Fanari
Notas
- ^ a b F. E. Peters, "Los monoteístas", publicado por Princeton University Press, 2005. pág. 330: "Al-Qunawi era un sufí persa ..."
- ^ a b pg xvii: "Qunawi, un persa tenía una estructura intelectual profundamente diferente"
- ^ Chittick, William C. (1989). El camino sufí del conocimiento: Metafísica de la imaginación de Ibn al-ʻArabi . Nueva York: SUNY Press.
- ^ a b c d e f g h i j k l m n o Shaker, Anthony F. (9 de noviembre de 2012). Pensando en el lenguaje de la realidad: Ṣadr al- Dīn Qūnavī (1207-74 EC) y la filosofía mística de la razón . Lac-des-Iles: Xlibris Corporation (publicado en 2012). ISBN 9781479718030. Impresión bajo demanda fecha de acceso = 19 de enero de 2018
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