La distinción Svatantrika-Prasaṅgika es un conjunto de argumentos sobre dos posiciones diferentes de la filosofía de la vacuidad que se debaten dentro de la escuela de budismo Mahayana . Se discute de manera más prominente en el budismo tibetano, donde se considera que Prāsaṅgika y Svātantrika son formas diferentes de la filosofía Madhyamaka . [1]
Para Tsongkhapa, el fundador de la escuela Gelugpa y el defensor más abierto de la distinción, así como para la escuela Karma Kagyu , estas diferencias son de gran importancia. [nota 1] Tsongkhapa no solo niega una identidad inherente o una esencia que se caracteriza por sí misma que reside en personas, cosas y fenómenos abstractos; pero también niega la identidad de los fenómenos tal como aparecen en nuestra percepción instintiva y cotidiana. [1] En contraste, según Tsongkhapa, los Svātantrika niegan un "yo verdaderamente existente", pero mantienen que las cosas existen convencionalmente "según las características". [1]
El corazón de la distinción según Tsongkhapa
Prāsaṅgika
Para Tsongkhapa, la distinción Svatantrika-Prasaṅgika se centra en el papel de prasaṅga (consecuencia) en un debate formal y la interpretación del significado tanto de la "verdad última" como de la "verdad convencional". [nota 2]
El punto de vista de Prāsaṅgika sostiene que la reductio ad absurdum de los puntos de vista esencialistas es el método más válido para demostrar la vacuidad de la existencia inherente , y que las cosas convencionales no tienen una identidad convencional de origen natural. [1] Además, los Prāsaṅgika argumentan que cuando se intenta inicialmente encontrar el objeto correcto de comprensión, que es una mera ausencia o mera negación de modos de existencia imposibles, no se deben usar declaraciones positivistas sobre la naturaleza de la realidad. Postular una falta de esencia en lugar de simplemente negar la identidad inherente crea una barrera lingüística y analítica sutil para encontrar la comprensión correcta. [3] [4] [nota 3] [nota 4] Esto se ejemplifica en el debate sobre el uso de los términos "desprovisto de la naturaleza misma" en Gelug Mahamudra (negación no afirmativa) y "aquello que tiene la vacuidad como su naturaleza "en no Gelug Mahamudra y Dzogchen (una negación afirmativa). [3]
Tsongkhapa argumentó que debido a que los Svatantrika establecen convencionalmente las cosas por sus propias características, no llegan a una comprensión completa de la vacuidad. Según Tsongkhapa, no solo sus métodos eran diferentes, sino también que los estudiantes que usan Svatantrika no logran la misma realización que aquellos que usan el enfoque Prasangika. [6] Lama Tsongkhapa afirma que cuando usa el término "defensores de la existencia intrínseca" se está refiriendo tanto a "esencialistas como a los Svatantrikas". [7] Los eruditos modernos como el decimocuarto Dalai Lama no están de acuerdo, haciéndose eco de los sentimientos de autoridades clásicas como Lobsang Chökyi Gyaltsen (cuarto Panchen Lama) afirmando que todos los maestros creíbles de los diversos sistemas de filosofía budista "llegan al mismo punto previsto" de realización. [8] Sin embargo, admiten abiertamente que esta posición no confesional es muy difícil de establecer a través de la razón. [8]
Lógica prāsaṅgika
Razonamiento silogístico consecuente
Según Tsongkhapa, si ambas personas en un debate o discusión ya tienen una comprensión válida de la vacuidad, entonces los argumentos silogísticos autónomos podrían ser bastante efectivos. Sin embargo, en una circunstancia en la que una o ambas partes en un debate o discusión no tengan un entendimiento válido, "el debate [debería] basarse en lo que las partes aceptan como válido. Por lo tanto, es apropiado refutar a los oponentes en términos de lo que Aceptan." [9] En otras palabras, es más apropiado establecer una posición de vacío mostrando las consecuencias lógicas de la posición incorrecta que el oponente ya acepta, que establecer el vacío a través del razonamiento silogístico usando premisas que el oponente (y quizás incluso el proponente) no comprenden completa o profundamente. [10] Tsongkhapa citando a Chandrakirti, en el Lamrim Chenmo, volumen tres , sobre el problema de confiar en el razonamiento silogístico autónomo:
Cuando una de las partes postula algo como razón probatoria, aunque la cognición válida pueda establecerlo para quien postula el silogismo, ¿cómo puede esa persona estar segura de que la cognición válida lo establece para la otra parte? [9]
Tsongkhapa sostiene además que el uso que hace el Prāsaṅgika de reductio ad absurdum es silogístico, porque uno "refuta al oponente usando un tema, una razón, etc. que son aceptados por ese oponente". [11] Por ejemplo, si las relaciones de causa-efecto ocurren porque el brote en sí mismo produce el efecto de ser un brote (que surge por sí mismo), entonces esto "significaría que se está produciendo algo que ya existe, [y] la producción no tendría propósito y un sinfín de [...] contradicciones se ensamblan de esta manera, el único resultado es que los oponentes las entienden y abandonan "postulados erróneos". [11] [nota 5]
Negación no afirmativa
Una característica prominente e importante del enfoque Prāsaṅgika es su uso de la negación no afirmativa . Una negación no afirmativa es una negación que no deja nada en el lugar de lo negado. Por ejemplo, cuando uno dice que un budista no debe beber alcohol, no está afirmando que un budista deba, de hecho, beber otra cosa. Uno simplemente está negando el consumo de alcohol bajo una circunstancia particular. [nota 6]
Según Tsongkhapa, para el Prāsaṅgika la posición filosófica de la vacuidad es en sí misma una negación no afirmativa, ya que la vacuidad es una "falta de existencia inherente". No se está afirmando nada en lugar de esa ausencia de inherencia. [14] No es la presencia de alguna otra cualidad. Si uno describiera la vacuidad como la presencia de alguna cualidad, por ejemplo, una "vacuidad" o un "así", contradeciría lingüística y filosóficamente la naturaleza del objeto que está intentando caracterizar. [15]
Ignorancia - Objeto de negación prasaṅgika
Pabongka Rinpoche afirma en Liberation in Our Hands que si no podemos "reconocer correctamente la naturaleza del falso modo de existencia que se está negando, no seremos capaces de realizar la simple negación [Skr. Prasajyapratisedhah o negación no afirmativa] que es establecido a través de su refutación ". [13] Para el Prāsaṅgika, al analizar una tabla, el objeto que se niega no es un concepto intelectual abstracto aparte de la tabla que puede llamarse 'existente inherente', sino la tabla que aparece convencionalmente en sí misma, que parece ser inherente a la percepción ingenua. . La mesa no está simplemente vacía de existencia inherente de alguna manera filosófica abstracta; la identidad de la mesa tal como aparece en la percepción cotidiana normal, que atribuye erróneamente la inherencia al objeto, está siendo negada. [16] Lama Tsongkhapa explica:
Supongamos que dejamos de lado el análisis de cómo aparecen [los fenómenos] —es decir, cómo aparecen ante una conciencia convencional— y analizamos los objetos mismos, preguntándonos: "¿Cuál es la manera de ser de estos fenómenos?" Descubrimos que no están establecidos de ninguna manera. La ignorancia no aprehende los fenómenos de esta manera; aprehende cada fenómeno como si tuviera una manera de ser tal que pueda ser entendido en sí mismo, sin ser postulado por la fuerza de una conciencia convencional. [17]
Podemos decir "por lo tanto, [que] lo que existe objetivamente en términos de su propia esencia sin ser postulado a través del poder de una mente subjetiva se llama [...] 'naturaleza intrínseca'" o ignorancia [17] [nota 7] Por lo tanto , el objeto a ser negado por la razón es una concepción de que los fenómenos tienen un "estatus ontológico - una forma de existir - en y por sí mismos, sin ser postulados a través de la fuerza de una conciencia". [18] [nota 8] Pabongka Rinpoche agrega que "Si bien el simple hecho de conocer y utilizar explicaciones verbales como estas puede ser suficiente para silenciar a un oponente en un debate, no hemos reconocido realmente el objeto a refutar hasta que lo hayamos reconocido dentro de nuestra propia experiencia". [19] En apoyo de esto:
Cuando intentas identificar el objeto a refutar, debes investigar cómo la visión errónea innata del yo sostiene que el yo es real porque posee una esencia inherentemente real. Esto implica examinar tanto cómo aparece el yo ante nuestra mente natural, no instruida, como cómo es captado por esta mente. [20]
Este es el significado tanto de la ignorancia como del objeto que debe ser negado por la cognición válida , según el Madhyamaka-Prāsaṅgika en opinión de Lama Tsongkhapa.
Analogía entre cuerdas y serpientes indo-tibetanas
Con poca luz, podría surgir la idea de que una cuerda rayada en el suelo es una serpiente, "pero no hay nada encima o dentro de esta cuerda [...] a la que podamos" aplicar válidamente el término y por lo tanto establecer una forma convencional serpiente existente. [21] El Dalai Lama amplía:
Como este ejemplo, un pensamiento de "mí" puede surgir sobre la base de los factores agregados de nuestra experiencia. Pero no hay nada sobre estos agregados como base para el etiquetado, ni ninguna de sus partes, ni la colección o red de sus partes, ni su continuo en el tiempo, ni algo separado y aparte de ellos, que es una base con la característica definitoria. haciéndolo "yo", al que posiblemente podríamos aplicar el nombre "yo". Siendo ese el caso, este 'yo' no es más que simplemente lo que puede ser designado por una etiqueta mental sobre la base de factores agregados de experiencia. [21]
En realidad, el yo de las personas, los objetos y los abstractos es como el término-concepto "serpiente" que se designa en una cuerda, "la serpiente es simplemente lo que se puede designar mediante una etiqueta mental". [21] Así, el objeto de negación o ignorancia es visto como el pensamiento y la percepción que capta el yo de las personas y los objetos que se establecen dentro de sus respectivas bases de designación. Para decirlo en términos algo más simples, el pensamiento y la percepción que capta a las personas, las cosas y abstrae los fenómenos como existentes en sí mismos, con características o una identidad propia, se considera ignorancia en este sistema.
Objeto incorrecto de negación (permanencia)
En el sistema de cuatro principios Gelugpa , el objeto de la negación es diferente para el Madhyamika-Prāsaṅgika que para las escuelas Hinayana de Vaibhāṣika y Sautrāntika . [nota 9] [nota 10] De hecho, desde el punto de vista de Prāsaṅgika, las escuelas esencialistas budistas y no budistas no están negando el objeto correcto. [24] [nota 11] Según Geshe Tenzin Zopa en Buddhist Tenets , las diversas escuelas Hinayana están negando una serie de objetos diferentes, pero ninguno de ellos es existencia inherente. Geshe Tenzin Zopa afirma: "De la escuela Vaibhāṣika , ellos [los Vasiputriyans] afirman que el desinterés / vacío de la persona / yo es lo que es impermanente (puede cambiar momentáneamente), tiene partes (partes físicas, momentos de tiempo, varias direcciones cardinales) y es dependiente ". [26] [nota 12] Chandrakirti explica por qué los Prasangika no ven esto como la posición final correcta:
Al conocer el desinterés , algunos eliminan un yo permanente, [nota 13] pero no consideramos que esto sea la base de la concepción del "yo". Por tanto, es asombroso afirmar que conocer este desinterés borra y desarraiga la visión del yo. [Esto es equivalente a] si alguien ve una serpiente viviendo en la pared de su casa. Para aliviar su preocupación, alguien más dice, 'no hay ningún elefante allí'. Por desgracia, para otros es ridículo que esto expulse el miedo a la serpiente. [30]
Lama Tsongkhapa apoya el análisis de Chandrakirti cuando dice:
Si no comprendes esto y no logras erradicar la perspectiva de la ignorancia innata, entonces, cuando refutas un yo personal, solo refutarás un yo que es permanente, unitario e independiente. [nota 14] [...] Incluso si actualizaras tal desinterés en la meditación y consumaste tu cultivo de él, nada saldría de ello. Sería extremadamente absurdo afirmar que se pueden superar las aflicciones innatas viendo como inexistentes los dos yoes imputados por conceptos erróneos adquiridos. [31]
Refutando que no se requiere un análisis racional
Desde el punto de vista de los oponentes de Prasangika, [nota 15] es absurdo "realizar el análisis racional extenso requerido para refutaciones y pruebas [que] va a vagar entre meras palabras convencionales". Proponen que "todos los fenómenos están desprovistos de refutación y prueba, en el sentido de que, si algo existe, no puede ser refutado, y, si no existe, no necesita refutarse". Una idea a la que Lama Tsongkhapa se refiere como "una colección sin sentido de contradicciones, que no muestra ni la conciencia general de cómo la razón establece y niega las cosas ni la conciencia general de cómo el camino establece y niega las cosas". [32] [nota 16]
Refutación de objeciones de Nagarjuna trata esta idea de manera similar:
¿
De qué sirve establecer la negación de lo que de todos modos no existe, incluso sin palabras?
Para responder a eso, las palabras "no existe"
Causan comprensión; no eliminan. [34]
En su Comentario sobre la refutación de objeciones, Nagarjuna amplía lo siguiente:
Las palabras, "Todas las cosas carecen de naturaleza intrínseca", no hacen que las cosas
carezcan de naturaleza intrínseca, pero, en ausencia de naturaleza intrínseca, hacen
comprender que las cosas carecen de naturaleza intrínseca " [35].
Esto se puede ilustrar con el siguiente ejemplo parafraseado que se encuentra en el mismo texto. Si una persona llamada Devadatta no está en la casa, pero alguien dice, "Devadatta está en la casa". Luego, para mostrar que Devadatta no está allí, alguien más dirá: "Devadatta no está allí". Esas palabras no hacen que Devadatta no esté allí, pero permiten que la primera persona entienda que Devadatta no está en la casa. De manera similar, las palabras "Las cosas carecen de naturaleza intrínseca" no hacen que las cosas carezcan de naturaleza intrínseca, pero ayudan a los confundidos por la ignorancia a obtener una cognición válida de la realidad. [36]
Originación dependiente - Verdad convencional
En la época de Candrakīrti, el Prāsaṅgika discernió tres niveles de origen dependiente: [37]
- Pratītyasamutpāda o 'surgimiento dependiente'. Todas las cosas surgen en dependencia de causas y condiciones y cesan cuando esas causas y condiciones dejan de estar presentes. [nota 17]
- Todos los totalismos dependen de sus partes para la existencia, y todas las partes dependen de sus todos para existir. [nota 18]
- Prajñaptir upādāya o 'designación dependiente'. Todos los fenómenos dependen para su existencia de una imputación conceptual. [nota 19]
Según Tsongkhapa, Prāsaṅgika afirma que todos los fenómenos están vacíos de existencia o esencia inherentes, porque son co-surgidos de manera dependiente con la imputación mental . Todos los fenómenos en todos los mundos posibles carecen de existencia inherente y llegan a existir en relación con una conciencia designante que co-surge con esos fenómenos.
Designación dependiente como verdad convencional
La designación es, según la traducción de Lorig de Kelsang Gyatso , [nota 20] la aplicación de una imagen conceptual o término a un objeto seleccionado de mera experiencia. [41] [nota 21] Todo lo que llega a existir mediante una designación válida es parte de la "realidad convencional" o "verdad convencional". Según Lama Tsongkhapa, algo se designa válidamente (existe convencionalmente) si cumple las siguientes tres condiciones:
- Es conocido por una conciencia convencional;
- Ninguna otra cognición convencional (dentro de esa convención ) la contradice por ser así conocida;
- La razón que analiza con precisión la realidad, es decir, analiza si algo existe intrínsecamente, no la contradice. [43]
Todo lo que no cumpla con esos criterios no existe. Si algo tiene una relación de causa-efecto o una relación de partes-todo, entonces esos objetos ya existen. Para que ya existan, deben haber sido designados por una mente conceptual. Hablar de un objeto que no existe en relación con un sujeto es incoherente. [44] [nota 22] [nota 23] Según la interpretación de Nagarjuna de Lama Tsongkhapa, tanto las causas como los efectos son simplemente designados por la mente. [46] Las partes y los todos, que se encuentran entre los componentes que forman la realidad, también son simplemente designados por la mente. Las relaciones entre objetos no pueden existir sin haber sido designadas válidamente como existencia. [43] [nota 24] Este es el significado de "verdad convencional" en este sistema.
Las causas y condiciones se designan simplemente
Según Tsongkhapa a través de Nagarjuna, la relación más generalizada de surgimiento codependiente es la tercera relación, la designación dependiente. [nota 25] Desde la perspectiva de Prāsaṅgika, para que algo exista, debe ser designado válidamente por una conciencia designante. Es la mente la que determina que una causa ha cesado y su efecto ya existe. Para ejemplificar esto, Lama Tsongkhapa cita la respuesta de Buddhapalita a la objeción de un Abhidharmica:
"Es absolutamente imposible que el tiempo, [causas, efectos y conjuntos de causas y condiciones] y demás existan esencialmente, como se imagina. Sin embargo, se establecen como designación dependiente". [12]
Según Lama Tsongkhapa a través de Buddhapalita, este era uno de los puntos del Chatuṣkoṭi de Nagajuna . [nota 26] Del Camino Medio de Nagarjuna : "1. No de sí mismo, no de otro, no de ambos, ni sin causa: nunca de ninguna manera existe algo existente que haya surgido". Según Mark Siderits y Shōryū Katsura, "Esta es la conclusión general por la que Nāgārjuna argumentará en este capítulo: que los existentes no llegan a existir como resultado de causas y condiciones". [49] Tanto los eruditos modernos como Mark Siderits y Shōryū Katsura como los comentaristas clásicos Lama Tsongkhapa están de acuerdo en este punto. [46] La frase modificadora implícita en el tetralema de Nagarjuna es "intrínseca" o "inherente" según Tsongkhapa y Chandrakirti [50] [51]
Entonces, el tetralema leería: No del yo intrínseco, no del otro intrínseco, no de ambos intrínsecos, y no de la nada / ausencia de causa intrínseca. Nótese que cada una de estas declaraciones es una negación no afirmativa que simplemente niega al sujeto y no afirma algún otro modo de surgir en su lugar. [nota 27] Estas cuatro posibilidades incluyen todas las formas posibles en que un fenómeno convencional podría surgir si, de hecho, surgieran a través de algún tipo de proceso de surgimiento intrínseco. [nota 28] Cada uno de estos modos se niega en secuencia - yo, otro, ambos, sin causa - para llegar a una mera ausencia: la ausencia de modos inherentes de causalidad. Estos argumentos se aclaran con gran detalle en el comentario de Lama Tsongkhapa sobre el Océano de Razonamiento Mūlamadhyamakakārikā . [53]
Las partes-todo se designan simplemente
Además, uno puede mirar el Análisis de siete puntos de un carro de Chandrakirti y encontrar un tratamiento similar de partes-todo:
"No se afirma que un carro sea otro que sus partes, ni que no sea otro. No las posee. No depende de las partes y las partes no dependen de él. No es ni la mera colección de los partes, ni es su forma. Es así ". ... un carro es una mera imputación ya que no existe de estas siete formas. [54]
Es la mente la que determina que alguna colección de partes ahora se considere un todo. [54] [55] Por lo tanto, la relación de designación dependiente es la más generalizada entre los tres tipos de dependencias, según Prāsaṅgika. [12] Por lo tanto, Prāsaṅgika no está afirmando que nada existe, sino que sostiene que los fenómenos solo llegan a existir de manera co-dependiente con mentes que están aplicando convenciones conceptuales y nominales a meras experiencias. [56]
La designación dependiente se designa simplemente
Las cosas y los fenómenos existen co-dependientemente, basados en una relación con una mente que conoce y designa, pero nada existe de una manera independiente, que surja por sí misma o que se sostenga por sí misma. [57] La relación entre objeto y sujeto también está vacía de existencia inherente. Del Lozang Chokyi Gyeltsen del 1er Panchen Lama [nota 29] El camino principal de los triunfantes :
Antes del rostro de la absorción total y adecuada de la naturaleza actual de la realidad, existe simplemente la ruptura de los extremos fantaseados e imposibles, es decir, la existencia inherente y encontrable o la inexistencia total, con respecto a todo el samsara y el nirvana. Sin embargo, después de que te levantas, cuando inspeccionas, ves que tu mente todavía da lugar a la apariencia de cosas que surgen de manera dependiente, que funcionan y solo pueden existir simplemente como lo que puede ser etiquetado por nombres. Es inconfundible que tales cosas todavía amanecen naturalmente, sin embargo, son como sueños, espejismos, reflejos de la luna en el agua e ilusiones. [56]
Para simplificar lo anterior, en el conocimiento directo de rigpa o luz clara , [nota 30] no hay un sujeto u objeto inherente que se pueda encontrar. [nota 31] Cuando surge de esa meditación, las cosas existen y funcionan, pero solo como designaciones dependientes. Por lo tanto, aparecen en la realidad, como un espejismo o un reflejo que aparece en la realidad, pero no pueden establecerse como existentes en sí mismos.
Vacío - Verdad última
Inseparabilidad de la verdad convencional y última
Según el Prasangika, el surgimiento dependiente y la vacuidad son inseparables y existen en una relación de entidad o identidad. [60] Una relación de entidad o identidad es aquella en la que dos objetos son simplemente conceptualmente distintos, pero no realmente distintos. Por ejemplo, la relación entre la categorización mental de un perro y la de un animal, respecto a un mismo ser. Si es un perro, también debe ser un animal. Además, esta relación se aplica a los fenómenos y productos impermanentes: si es impermanente, debe ser un producto. [61] De manera similar, si es un surgimiento convencional, entonces es vacío , y si es vacío, entonces es un surgimiento convencional. Estos dos son simplemente conceptualmente distintos, pero no realmente distintos. [62] Las dos verdades se definen solo en relación entre sí. En el Sutra del corazón , Shariputra y Siddhārtha Gautama ilustran la idea de la inseparabilidad vacío-convencionalidad:
"La forma es vacía. La vacuidad es forma. La
vacuidad no es otra cosa que la forma; la forma tampoco es otra que la vacuidad.
De la misma manera, el sentimiento, la discriminación, los factores de composición y la conciencia están vacíos.
Shariputra, igualmente, todos los fenómenos son vacuidad; sin característica;
no producido, incesante; inoxidable, no sin mancha; no deficiente, no cumplido ". [63]
Todos los fenómenos son de la naturaleza de la vacuidad y la vacuidad no se encuentra en ninguna parte excepto como la naturaleza de todos los fenómenos. La vacuidad se establece como sinónimo de surgimiento dependiente. El surgimiento dependiente también se establece como sinónimo de vacío. La mera aparición de fenómenos por designación dependiente es inseparable de la no obstrucción a su surgimiento, que es el vacío.
Vacío del vacío
Según Tsongkhapa y Nagarjuna, la vacuidad también está vacía de existencia inherente: la vacuidad solo existe nominal y convencionalmente. La vacuidad surge de manera codependiente como una cualidad de los fenómenos convencionales y es en sí misma un fenómeno convencional. [64] No hay vacío simplemente "flotando por ahí" o un "Gran Vacío del que surge todo lo demás". Por ejemplo, una mesa está vacía de ser inherentemente una mesa por su propio lado. Esto se conoce como "el vacío de la mesa". El vacío de la mesa existe convencionalmente como una propiedad de esa mesa en particular. Lama Tsongkhapa citando a Chandrakirti:
Dado que no hay nada en absoluto que no esté vacío de existencia intrínseca, es perfectamente razonable decir que incluso el vacío que es la falta de naturaleza intrínseca de una plántula carece de existencia esencial. [Con lo que Chanrakirti está de acuerdo cuando afirma] Si eso que se llama vacío tuviera alguna existencia esencial, entonces las cosas tendrían naturaleza intrínseca. Sin embargo, no es así. [sesenta y cinco]
Desde el punto de vista de Prasaṅgika, ocurre lo mismo con todos los tipos de vacuidad. No hay "vacío independiente" o "vacío final". Por lo tanto, la vacuidad es una verdad última (un hecho que se aplica a todos los fenómenos posibles, en todos los mundos posibles), pero no es un fenómeno último o una realidad última (algo que siempre ha existido, es auto-creado y es autosuficiente). ). Tampoco es un "Tao" o una sustancia primordial de la que surgen todas las demás cosas. Buddhapalita equipara cómicamente a alguien que piensa que el vacío es inherente con alguien que no entiende lo que significa "nada":
No hay forma de superar los conceptos erróneos de quienes piensan que el vacío es algo real. Por ejemplo, si le dices a alguien: "No tengo nada". y esa persona dice: 'Dame esa nada'. ¿Cómo puedes hacerle entender a esa persona que no tienes nada? [66]
Nagarjuna parafrasea el Buda en el Mulamadhyamikakarika , afirmando que "el Conquistador dijo que el vacío elimina todos los puntos de vista dogmáticos;. Como para aquellos que tienen una visión dogmática del vacío, él dice que son incurables [67] Por lo tanto, es evidente que el prasánguika no defienda una forma inherente de vacío.
El karma se lleva a cabo en el mero 'yo'
El Prasangika refuta la idea de una conciencia de almacén o conciencia de base mental de toda la conciencia . Según la interpretación de Daniel Cozart de Ngawang Belden, "el Buda enseñó la base de la mente de todo provisionalmente, en beneficio de aquellos que podrían ser ayudados al creer en su existencia pero que se verían perjudicados al escuchar las enseñanzas sobre la vacuidad. En su propia mente, la base de su enseñanza era la vacuidad. [...] Esto se debe a que se supone que el propósito de postular una base mental de todo es proporcionar una base para la experiencia sin postular objetos externos ". [68] Según el Gelugpa , el Chittamatra sostiene que la base mental de toda la conciencia es la que lleva las semillas kármicas y se puede encontrar mediante el análisis. Es decir, "si uno buscara la base de la designación de la persona , descubriría la base mental de todo". [69]
Entonces, ¿cómo es que Madhyamika-Prasangika postula que los seres acumulan karma y experimentan sus efectos sin la base mental de todo? Postulan que el karma se transmite por el mero "yo" que se designa de manera dependiente sobre la base de los agregados , afirmando que "es una base suficiente con la que asociar los factores de desintegración ( karma )". [70] Daniel Cozant se expande diciendo que dado que los fenómenos no se crean ni se destruyen de forma inherente según Prasangika, "por lo tanto, no se excluye la posibilidad de un efecto posterior". [71]
Ocho principios únicos y trece características distintivas
De acuerdo con los Principios Únicos de la Escuela de Consecuencias del Camino Medio de Daniel Cozart (basados en el trabajo de Jamyang Shayba y Ngawang Belden ), hay ocho principios únicos dentro del punto de vista Madhyamika-Prasangika:
- La forma única de refutar una base mental de todos
- La forma única de refutar la conciencia de uno mismo
- La no afirmación de razones autónomas
- La forma única de afirmar objetos externos
- La prueba de que los oyentes y los realizadores solitarios se dan cuenta del altruismo de los fenómenos
- La forma única de plantear la concepción de un yo de los fenómenos como una aflicción
- La forma única de afirmar que la desintegración es una cosa funcional
- La presentación única de los tres tiempos [72]
También cita trece características distintivas de la visión de Prasangika:
- La cognición válida es errónea pero confiable
- Refutación de silogismos autónomos
- Perspectiva de Prasangika sobre la destrucción de las obstrucciones a la omnisciencia
- Pramana no es necesariamente una cognición nueva
- La percepción mental directa puede ser conceptual
- Perspectivas de Prasarigika sobre Nirvana
- Los dos desinterés de las personas y los fenómenos son igualmente sutiles
- El deseo y la aversión conciben la verdadera existencia
- Los seres comunes pueden tener percepción directa yóguica
- Uno puede darse cuenta directamente de los dieciséis aspectos de las cuatro nobles verdades incluso antes del camino de la preparación
- Los verdaderos ceses son el Dharmadhatu
- Pratyaksa se refiere a objetos
- Cómo los prasangikas evitan los dos extremos [73]
Crítica
Svātantrika disfrazado
Según el Grupo de traducción de Padmakara:
La interpretación Gelugpa de Prāsangika a menudo ha sido descrita por sus críticos como una forma de Svātantrika disfrazada, ya que su presentación de la existencia "convencional", como distinta de la "verdadera", parece muy cercana a la "existencia según las características" que Bhavya tenía. atribuido a fenómenos en el nivel relativo. [74]
Según el linaje Nyingma, Ju Mipham fue uno de los críticos que argumentó que Yhe Tsongkhapa también era un Svatantrika, debido a la forma en que refuta el verdadero establecimiento en lugar de los objetos en sí. [6] Según Ju Mipham, el enfoque de Yhe Tsongkhapa es un excelente enfoque de Svatantrika, que lleva a los estudiantes en la dirección correcta, pero no los conducirá al verdadero final hasta que vayan más allá. [6]
Niveles de realización
Como resultado de la visión de Yhe Tsongkhapa, el linaje Gelugpa establece una especie de escalera de visiones del mundo progresivamente refinadas e identifica la visión de Svatantrika como inferior a la Prasangika. Los eruditos de Sakya y Kagyu argumentaron en contra de la afirmación de que los estudiantes que usan Svatantrika no logran la misma realización que aquellos que usan el enfoque Prasangika; [6] Según esos críticos, no hay diferencia en la realización de aquellos que utilizan los enfoques Svatantrika y Prasangika. También argumentan que el enfoque de Svatantrika es mejor para los estudiantes que no pueden comprender el enfoque más directo de Prasangika, pero no obstante, da como resultado la misma realización final. [6]
Ver también
- Naturaleza de Buda
- Buddhapālita
- Solo conciencia
- Nagarjuna
- Mūlamadhyamakakārikā
- Escuelas de budismo
- Madhyamaka
- Prasangika
- Sautrantika
- Yogacara
- Doctrina de las dos verdades
Notas
- ↑ Lama Tsongkhapa dedica tres capítulos al tema en Lamrim Chenmo, V3 [1]
- ^ "Sin embargo, hay otro conjunto de criterios para distinguir entre los enfoques de estos tres maestros Madhyamika, a saber, su forma de hablar acerca de la verdad convencional. Hemos visto que una de las razones por las que Chandrakirti objetó la innovación de Bhavaviveka fue que, según A las reglas de la lógica, los silogismos independientes comprometen a su usuario a una aquiescencia implícita y comprometedora en la existencia de los elementos referidos. Bhavaviveka aparentemente era consciente de esto, y hemos visto que, en aras de la coherencia, su uso de los elementos independientes el silogismo iba de la mano con la idea de que, en el nivel convencional, los fenómenos disfrutan de una cierta existencia 'de acuerdo con sus características' ". [2]
- ^ "Por lo tanto, alguien podría pensar que si bien el objeto de la negación es simplemente negado, no es sostenible que su negación sea la conclusión del argumento. Pero 'Prajnapradipa' cita estas líneas en apoyo de la afirmación, 'Esto es una mera negación de existencia inherente; sin embargo, no se afirma la ausencia de entidad ', y el subcommentario también explica que apoya la afirmación de que esto es una negación [no afirmativa] ". [5]
- ↑ El erudito de Nyingmapa Jamgon Mipham (1846-1912) afirma, en Introducción al Camino Medio , un comentario sobre Chandrakirti: "[Nuestros oponentes] dicen que la olla está vacía de algo diferente de la olla en sí (es decir, la existencia verdadera) [...] La conclusión a la que llegan [es] que un hombre no está vacío de sí mismo sino de una existencia verdadera ajena a él [...] Chandrakirti dijo que los Svatantrikas estaban contentos con principios que eran solo verbalmente coherentes [ ...] Nuestros oponentes dicen que el yo personal y fenoménico no están vacíos de sí mismos, sino que están vacíos de la existencia verdadera [...] La cognición 'Esto es una olla' es la aprehensión de la realidad de la olla. aprehender algo como existente como tal, se concibe el yo personal y fenoménico. Por lo tanto, este mero pensamiento es suficiente para desencadenar el surgimiento de contaminaciones, para que se acumule karma y para que se experimente el sufrimiento. Por lo tanto, si este pensamiento no se elimina, que ventaja hay para ref ud. un yo verdaderamente existente [...]? " [4]
- ^ Para aclarar con una versión más moderna: si a 500 personas se les mostraran 100.000 diapositivas de una semilla convirtiéndose en una planta pequeña, ¿esperaríamos que todos estuvieran de acuerdo en que en la diapositiva número 1.008 la semilla provoca el brote? Si uno argumenta que la semilla causa objetiva e independientemente el brote (surgimiento de otro) o que el brote se causa a sí mismo (surgimiento propio) a nivel material, entonces todos se verían obligados a estar de acuerdo en que este evento ocurre en un momento particular. Sin embargo, debido a que el brote surge en relación con un observador consciente que designa el término-concepto "brote" en el continuo de diapositivas, encontramos que casi nadie puede estar de acuerdo en dónde cesa la semilla y surge el brote. Esto se debe a que la relación causa-efecto no se puede encontrar en el nivel material objetivo. La relación causa-efecto también se designa de manera dependiente, un punto de vista que establece Lama Tsongkhapa, Nagarjuna y Buddapalita. [12]
- ^ "[Una negación no afirmativa se define como] un objeto negativo en el que no se implica ninguna otra entidad cuando la mente niega el objeto que está relacionado con ella". [13]
- ↑ Continúa diciendo: "La ausencia de esta cualidad en la persona se llama desinterés de la persona; su ausencia en fenómenos como ojos, oídos, etc. se llama desinterés de los objetos. Por lo tanto, uno puede comprender implícitamente que las concepciones de esa naturaleza intrínseca presente en personas y objetos son las concepciones de los dos yoes ". [17]
- ↑ Continúa diciendo: "El objeto de referencia que es así aprehendido por esa concepción ignorante, el estado ontológico independiente de esos fenómenos, se identifica como [el]" yo "hipotético o la" naturaleza intrínseca ". [18]
- ^ Que son ambas escuelas de la Sarvastivada . [22]
- ↑ Daniel Cozart explica esta idea con mayor detalle: "Una segunda categoría de principios se refiere a las implicaciones de las estructuras de caminos Mahayana e Hinayana. En su mayor parte, son principios propuestos para demostrar que algunas personas que son consideradas por otras escuelas como Arhats seres liberados-son sólo Arhats ersatz, habiendo realizado sólo un altruismo burdo y habiendo suprimido, pero no eliminado de raíz, las obstrucciones a la liberación.Estos principios, entonces, giran en torno a la afirmación única de Prasangika de que la raíz de la existencia cíclica es la concepción de la existencia inherente, que es más sutil que la concepción de un yo descrito por otros sistemas de principios.Se aclaran cinco afirmaciones al respecto:
- Uno debe darse cuenta de la vacuidad para poder ser liberado y, por lo tanto, algunos "Arhats" que solo se han dado cuenta de un altruismo burdo no están realmente liberados.
- Hay un deseo que es o está completamente mezclado con la concepción de la existencia verdadera, y los así llamados Arhats todavía tienen este tipo de deseo.
- Aunque algunos de estos "Arhats" sí tienen percepción directa yóguica de las cuatro nobles verdades, uno no tiene que ser un Arhat o incluso un Superior (alguien que ha realizado directamente la vacuidad) para tener tal percepción directa yóguica.
- Aunque algunos de estos "Arhats" de hecho se han dado cuenta de los aspectos burdos de las cuatro nobles verdades, tal comprensión no es suficiente para superar las obstrucciones a la liberación.
- Dado que las verdaderas ceses, la cesación irrevocable de alguna parte de las aflicciones del deseo, el odio, etc., son también vacíos, tales "Arhats" que no han realizado la vacuidad no podrían haber experimentado verdaderas cesaciones, es decir, no podrían haber superado las aflictivas obstrucciones. . " [23]
- ^ "Basándose en esta [naturaleza intrínseca], el objeto de referencia de la forma en que la ignorancia aprehende las cosas como se explicó anteriormente, las escuelas esencialistas, budistas y no budistas, reifican muchas cosas diferentes. Cuando niegas el referente del proceso cognitivo de la ignorancia, detener por completo todas estas reificaciones impulsadas por principios, como si cortara un árbol en su raíz. Por lo tanto, aquellos que tienen la facultad de la sabiduría deben comprender que el objeto de referencia de la ignorancia innata es el objeto básico de la negación y no deben dedicarse simplemente para refutar las construcciones imaginarias que son imputadas sólo por los defensores de los principios filosóficos. [...] Lo que une a todos los seres vivos en la existencia cíclica es la ignorancia innata; la ignorancia adquirida existe sólo entre aquellos que defienden los principios filosóficos, por lo que no puede ser la raíz de existencia cíclica. Es extremadamente importante obtener un conocimiento específico y cierto de este punto ". [25]
- ↑ Geshe Tenzin Zopa, a través de Chokyi Gyaltsen, afirma: "En la escuela Vaibashika, hay 3 divisiones y 18 subescuelas, una de las cuales es la escuela Theravadan". [27] Sin embargo, esta categorización está en disputa, dado el aparente no consenso entre los eruditos Gelugpa dentro de ellos mismos y los de la tradición viva Theravada. Alexander Berzin afirma, por ejemplo, que el Theravada no pertenece al Vaibhashika. [28] En la misma publicación, Gueshe Tenzin Zopa hace referencia a: "el difunto reverendo jefe de Vihara K.Sri Dhammananda de Brickfield y el Dr. Walpola Rahula, conocido erudito Theravada, destaca:" No debemos confundir a Hīnayāna ("Vehículo menor") con Theravāda ("Sendero de los Ancianos") porque los términos no son sinónimos. Los eruditos utilizan el término budismo Hīnayāna para designar a un grupo de 18 escuelas budistas tempranas, que no existen en la actualidad. Theravāda, tal como aparece hoy en día, se remonta al siglo III a. C. en Sri Lanka [...] " [29] Sin embargo, Geshe Tenzin Zopa equipara Theravada y Hinayana, y afirma que Theravada es parte de Vaibashika colegio.
- ^ "(...) anatta es la doctrina del no-yo, y es una doctrina empirista extrema que sostiene que la noción de un yo permanente inmutable es una ficción y no tiene realidad. Según la doctrina budista, la persona individual consiste en cinco skandhas o montones: el cuerpo, los sentimientos, las percepciones, los impulsos y la conciencia. La creencia en un yo o alma, sobre estos cinco skandhas, es ilusoria y la causa del sufrimiento ".
[c] Richard Gombrich (2006). Budismo Theravada . Routledge. pag. 47. ISBN 978-1-134-90352-8. - ^ El opuesto de estos términos es impermanente , tiene partes y depende
- ^ No está claro con qué escuela de pensamiento específica Tsongkhapa y Nagarjuna están debatiendo aquí cuando dicen "algunos sostienen eso". Sin embargo, lo siguiente parece ser una afirmación común.
- ↑ Nagarjuna en Comentario sobre refutación de objeciones : Los seres infantiles están confundidos acerca de la ausencia de esencia real en todas las cosas, así que les hacemos entender que no hay una naturaleza intrínseca en las cosas que ellos, confundidos por la ignorancia, cosifican como si tuvieran naturaleza intrínseca. Por lo tanto, lo que ha dicho - que si no hay naturaleza intrínseca, ¿de qué sirven las palabras, "No hay existencia intrínseca", en la medida en que las cosas se establecerían sin naturaleza intrínseca incluso sin palabras, sin decir nada - no es razonable. [33]
- ^ "Todas las cosas surgen en dependencia de causas y condiciones, y este es el significado del origen dependiente". [38]
- ^ "Aunque tanto desde el punto de vista de la realidad como desde el de la vida cotidiana, el razonamiento séptuple muestra que un carro no puede establecerse, en la vida cotidiana, sin análisis se designa en dependencia de sus partes". [39]
- ^ "Aunque generalmente se sostiene que el origen dependiente depende de las condiciones, desde nuestra perspectiva, esto no es incompatible con [que existan] en dependencia de las convenciones nominales mundanas". [40]
- ^ Eltexto Gelug sobre la mente y los factores mentales.
- ^ El XIV Dalai Lama: "Cuando la cuestión de cómo existen en última instancia las cosas imposibles de encontrar se vuelve insoportable y tenemos que decir algo, la conclusión es que su existencia se establece simplemente en virtud de los nombres. En otras palabras, la existencia de estos Las cosas se establecen y prueban simplemente en virtud del hecho de que pueden ser nombradas dentro del contexto del etiquetado mental. No hay necesidad adicional de una característica inherente, localizable y definitoria en el lado de la base para etiquetar, hacer que las cosas existan y darles su identidad. Por tanto, la existencia de cosas en última instancia imposibles de encontrar es meramente convencional ". [42]
- ^ "Así, [Chandrakirti] dice que esos son sinónimos. 'Sin depender de otro' no significa no depender de causas y condiciones. En cambio, 'otro' se refiere a un sujeto, es decir, una conciencia convencional, y algo se dice no depender de otro por no haber sido postulado por la fuerza de esa conciencia convencional ". [45]
- ^ Un paralelo en el pensamiento occidental se puede encontrar en el punto de vista de la intencionalidad : "
Todo fenómeno mental se caracteriza por lo que los escolásticos de la Edad Media llamaron la inexistencia intencional (o mental) de un objeto, y lo que podríamos llamar, aunque no del todo inequívocamente, referencia a un contenido, dirección hacia un objeto (que no es entenderse aqu como significando una cosa), u objetividad inmanente. Todo fenómeno mental incluye algo como objeto en sí mismo, aunque no todos lo hacen de la misma manera. En la presentación se presenta algo, en el juicio se afirma o se niega algo, en el amor se ama, en el odio se odia, en el deseo se desea, etc. Esta existencia intencional es característica exclusivamente de los fenómenos mentales. Ningún fenómeno físico exhibe nada parecido. Podríamos, por tanto, definir los fenómenos mentales diciendo que son aquellos fenómenos que contienen un objeto intencionalmente dentro de sí mismos.
- Franz Brentano, Psicología desde un punto de vista empírico , editado por Linda L. McAlister (Londres: Routledge, 1995), págs. 88–89. - ↑ En Ocean of Reasoning, Tsongkhapa y Nagarjuna detallan varios análisis en el sentido de que el fenómeno no puede existir sin la imputación mental. La lista incluye: "causas", incluidas las condiciones, el movimiento, los sentidos, los agregados, los elementos, el deseo y el deseoso, "surgir, perdurar y cesar", agente y acción, entidad prioritaria, fuego y combustible, principio y fin. , Sufrimiento, Fenómenos Compuestos, Contacto, Esencia, Esclavitud, Acción, Ser y Fenómenos, Tiempo, Ensamblaje, Devenir y Destrucción, el Buda, Errores, las Cuatro Nobles Verdades, Nirvana, los Doce Vínculos del Origen Dependiente y Vistas. [47]
- ↑ Tsongkhapa citando a Nagarjuna : "Todas las cosas están vacías por naturaleza. Por lo tanto, el insuperable Tathagata enseñó el origen dependiente de los fenómenos. Ese es el significado supremo. El Buda, basándose en las convenciones mundanas, afirma que todos los diversos fenómenos están designados en realidad. " Tsongkhapa continúa diciendo: "El modo último de existencia de las cosas no es más que su ausencia de esencia, es decir, su origen dependiente. Por lo tanto, se explica que todas las cosas que surgen se establecen como imputadas a través del poder de convención [...] [E] l significado de 'existencia convencional' [si no se hubiera expresado de esta manera] no se entendería establecido como existente simplemente a través de la fuerza de la convención nominal ". (énfasis en el original) [48]
- ↑ Buddhapalita dice: "Ni las cosas surgen de otros, porque entonces cualquier cosa podría surgir de cualquier cosa". [Tsongkhapa continúa] Aquí, la razón por la cual se presenta la consecuencia absurda de "si surgiera de otro, cualquier cosa podría surgir de cualquier cosa" es que el "otro" en "surgir de otro" no es solo algo que es diferente en virtud de ser el referente de un sustantivo diferente, pero algo que existe inherentemente como diferente. Si existiera de esa manera, entonces el brote dependiendo de la semilla sería inconsistente; así, su relación quedaría refutada. Si [el brote] surgiera de otro objeto no relacionado, ¡entonces surgiría de cualquier cosa! [46]
- ↑ Pregunta del Rey N ›ga Anavatapta (Anavatapta-n› gar ›ja-parip¸cch› -sÒtra) dice:
Todo lo que se produce a partir de las condiciones no se produce;
No se produce intrínsecamente.
Todo lo que depende de las condiciones, lo considero vacío;
Quien conoce la vacuidad es diligente.[Tsongkhapa continúa:] Después de que el Buda haya declarado en la primera línea, "Todo lo que se produce a partir de las condiciones no se produce", indica con la segunda línea la forma de no producción, "No se produce intrínsecamente". Así, añadiendo una frase calificativa al objeto de negación, el Buda dice que las cosas no se producen intrínsecamente. [50]
- ^ "El comentario de Candrakırti sobre el" Camino Medio "también dice:
Debido a que las cosas no se producen sin
causa, o por causas tales como un creador divino,
o por uno mismo, por otro, o por uno mismo y por otro,
se producen de manera dependiente.Los surgimientos dependientes producidos de manera dependiente están libres de los cuatro tipos extremos de producción. [52]
- ↑ Lozang Chokyi Gyeltsen fue uno de los cinco principales discípulos de Tsongkhapa.
- ^
Una vez que se pronuncian las palabras "vacío" y "absoluto", se tiene la impresión de hablar de lo mismo, de hecho de lo absoluto. Si la vacuidad debe explicarse mediante el uso de solo uno de estos dos términos, habrá confusión. Debo decir esto; de lo contrario, podría pensar que la luz clara original innata como verdad absoluta existe realmente. [58]
- ↑ A menudo, las enseñanzas de Dzogchen , las enseñanzas de Shentong y lasescuelas de Chittamatra [59] afirman que esta experiencia fundamental de la naturaleza de Buda se puede encontrar y está establecida .
- Subnotas
Referencias
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enlaces externos
- The Buddha Within de SK Hookham en Rangtong y Shentong