| Traducciones de Śūnyatā | |
|---|---|
| inglés | vacuidad, vacuidad, vacuidad, apertura, asimetría, etc. |
| sánscrito | Śūnyatā ( Dev : शून्यता) |
| Pali | Suññatā ( Dev : सुञ्ञता) |
| bengalí | শূন্যতা ( Shunnôta ) |
| birmano | thone nya ta, သုညတ |
| chino | 空 ( Pinyin : Kōng ) |
| japonés | 空 ( rōmaji : Kū ) |
| Jemer | សុញ្ញ តា (Sonnhata) |
| coreano | 공성 (空 性) ( RR : gong-seong ) |
| mongol | хоосон |
| Tibetano | སྟོང་པ་ ཉིད་ ( Wylie : stong-pa nyid THL : tongpa nyi ) |
| tailandés | สุญตา |
| vietnamita | Không ̣ (空) |
| Glosario de budismo | |
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Śūnyatā ( sánscrito : शून्यता , romanized : śūnyatā ; Pali : sunnata ) - pronunciado en Inglés como / ʃ U n j ɑː . t ɑː / (shoon-ya-ta), traducido con mayor frecuencia como vacuidad , [1] vacuidad y, a veces, vacuidad [2] - es unconcepto budista que tiene múltiples significados dependiendo de su contexto doctrinal.
En el budismo Theravāda , Suññatā a menudo se refiere a la naturaleza no-yo (Pāli: anattā , sánscrito: anātman ) [nota 1] de los cinco agregados de la experiencia y las seis esferas sensoriales . Suññatā también se usa a menudo para referirse a un estado o experiencia meditativa .
En el budismo Mahāyāna , Śūnyatā se refiere al principio de que "todas las cosas están vacías de existencia y naturaleza intrínsecas ( svabhava )", [4] [5] pero también puede referirse a las enseñanzas de la naturaleza búdica y la conciencia primordial o vacía, como en Dzogchen , Shentong o Zen .
Etimología [ editar ]
" Śūnyatā " ( sánscrito ) generalmente se traduce como "vacío", "vacío", "vacío", "vacío", "vacío". Es la forma nominal del adjetivo śūnya , más -tā :
- śūnya significa "cero", "nada", "vacío" o "vacío" [6] y se deriva de la raíz śvi , que significa "hueco"
- -tā es un sufijo que denota una calidad o estado de ser, equivalente a "-ness" en inglés
Desarrollo del concepto [ editar ]
El concepto de Śūnyatā como "vacío" está relacionado con el concepto de anatta en el budismo temprano . [7] Con el tiempo, muchas escuelas filosóficas o sistemas de principios (sánscrito: siddhānta ) [8] se han desarrollado dentro del budismo en un esfuerzo por explicar el significado filosófico exacto de la vacuidad.
Después del Buda, la vacuidad fue desarrollada aún más por las escuelas Abhidharma , Nāgārjuna y la escuela Mādhyamaka , una de las primeras escuelas Mahāyāna . La vacuidad (interpretada "positivamente") es también un elemento importante de la literatura sobre la naturaleza búdica , que jugó un papel formativo en la evolución de la doctrina y práctica Mahāyāna subsiguientes.
Budismo temprano [ editar ]
Pāli Nikāyas [ editar ]
El Canon Pali usa el término Śūnyatā ("vacuidad") de tres maneras: "(1) como una vivienda meditativa, (2) como un atributo de los objetos y (3) como un tipo de liberación de la conciencia". [9]
Según Bhikkhu Analayo , en el Canon Pali "el adjetivo suñña ocurre con una frecuencia mucho más alta que el sustantivo correspondiente suññatā" y enfatiza ver los fenómenos como 'estar vacíos' en lugar de una idea abstracta de "vacío". [10]
Un ejemplo de este uso se encuentra en el Pheṇapiṇḍūpama Sutta ( SN 22:95), que establece que, en una inspección detallada, cada uno de los cinco agregados se considera vacío ( rittaka ), hueco ( tucchaka ), sin núcleo ( asāraka ). En el texto se da una serie de contemplaciones para cada agregado: la forma es como “un trozo de espuma” ( pheṇapiṇḍa ); sensación como "una burbuja de agua" ( bubbuḷa ); percepción como “un espejismo” ( marici ); formaciones como "un árbol de plátano" ( kadalik-khandha ); y la cognición es como "una ilusión mágica" ( māyā ). [11]
Según Shi Huifeng, los términos "vacío" ( rittaka ), "hueco" ( tucchaka ) y "sin núcleo" ( asāraka ) también se utilizan en los primeros textos para referirse a palabras y cosas que son engañosas, falsas, vanas y sin valor. [11] Este sentido de inutilidad y vacuidad también se encuentra en otros usos del término māyā , como los siguientes:
“Monjes, los placeres sensuales son impermanentes, huecos, falsos, engañosos; son ilusorios ( māyākatame ), el parloteo de los tontos ". [11]
El Suñña Sutta , [12] parte del Canon Pali , relata que el monje Ānanda , asistente de Buda, preguntó:
Se dice que el mundo está vacío, el mundo está vacío, señor. ¿En qué sentido se dice que el mundo está vacío? "El Buda respondió:" En la medida en que está vacío de un yo o de cualquier cosa perteneciente a un yo: así se dice, Ānanda, que el mundo está vacío.
Según el monástico estadounidense Thanissaro Bhikku :
La vacuidad como una cualidad de los dharmas , en los primeros cánones, significa simplemente que uno no puede identificarlos como uno mismo o tener algo que pertenezca a uno mismo ... La vacuidad como un estado mental, en los primeros cánones, significa un modo de percepción en el que uno no agrega ni quita nada de lo que está presente, notando simplemente, "Hay esto". Este modo se logra a través de un proceso de concentración intensa, junto con la percepción que nota niveles cada vez más sutiles de presencia y ausencia de perturbación (ver MN 121). [13]
Estado meditativo [ editar ]
Se dice que el vacío como estado meditativo se alcanza cuando "sin atender a ningún tema, él [el bhikku] entra y permanece en el vacío interno" (MN 122). Esta morada meditativa se desarrolla a través de los "cuatro estados sin forma" de la meditación o Arūpajhānas y luego a través de la "concentración de conciencia sin tema". [9]
El Cūlasuññata-sutta (MN III 104) y el Mahāsuññata-sutta (MN III 109) describen cómo un monje puede "habitar en el vacío" a través de un proceso gradual de cultivo mental paso a paso, ambos enfatizan la importancia de la impermanencia de estados mentales y la ausencia de un yo.
En el Kāmabhu Sutta S IV.293, se explica que un bhikkhu puede experimentar una contemplación en trance en la que cesan la percepción y el sentimiento. Cuando sale de este estado, relata tres tipos de "contacto" ( phasso ):
- "vacío" ( suññato ),
- "sin signo" ( animitto ),
- "no dirigido" ( appa ṇ ihito ). [14]
El significado de la vacuidad, tal como se contempla aquí, se explica en M I.297 y S IV.296-97 como la "emancipación de la mente por la vacuidad" ( suññatā cetovimutti ) como consecuencia de la comprensión de que "este mundo está vacío de sí mismo o de cualquier cosa perteneciente al yo "( suññam ida ṃ attena vā attaniyena vā ). [15] [16]
El término "vacuidad" ( suññatā ) también se usa en dos suttas en el Majjhima Nikāya , en el contexto de una progresión de estados mentales. Los textos se refieren al vacío de cada estado del siguiente. [17]
Āgamas chinos [ editar ]
Los Āgamas chinos contienen varios paralelos con el Pheṇapiṇḍūpama Sutta . Un paralelo parcial del Ekottara Āgama describe el cuerpo con diferentes metáforas: "una bola de nieve", "un montón de tierra", "un espejismo", "una ilusión" ( māyā ), o "un puño vacío utilizado para engañar a un niño". [11] En una línea similar, el Mūla-Sarvāstivādin Māyājāla Sūtra , da dos conjuntos de metáforas para cada una de las conciencias sensoriales para ilustrar su carácter vano e ilusorio. [11]
Otros Sarvāstivādin Sutras Agama (existentes en chino) que tienen vacío como un tema incluyen Samyukta Āgama 335 - paramartha-śūnyatā-sūtra ( "Sutra sobre el vacío último") y Samyukta Āgama 297 - Mahā-śūnyatā-dharma-paryaya ( "Discurso Mayor en vacío"). Estos sutras no tienen suttas Pali paralelos. [18] Estos sutras asocian la vacuidad con el origen dependiente , lo que muestra que esta relación de los dos términos ya estaba establecida en fuentes anteriores a Nagarjuna . El sutra sobre la gran vacuidad dice:
"¿Qué es el Discurso del Dharma sobre la Gran Vacuidad? Es esto: 'Cuando esto existe, eso existe; cuando esto surge, eso surge'". [19]
La frase "cuando esto exista ..." es una glosa común sobre el origen dependiente . Sarvāstivādin Āgamas también habla de un cierto " samadhi de vacío " ( śūnyatāsamādhi ), además de afirmar que todos los dharmas están "clasificados como convencionales". [20]
Mun-Keat Choong y Yin Shun han publicado estudios sobre los diversos usos de la vacuidad en los primeros textos budistas ( Pāli Canon y Āgamas chinos ). [21] [22] Choong también ha publicado una colección de traducciones de los sutras Āgama del chino sobre el tema de la vacuidad. [23]
Primeras escuelas budistas y Abhidharma [ editar ]
Muchas de las primeras escuelas budistas presentaban śūnyatā como una parte importante de sus enseñanzas.
Los textos del Abhidharma de la escuela Sarvastivadin , como el Dharmaskandhapāda Śāstra , y el posterior Mahāvibhāṣa , también abordan el tema de la vacuidad frente al origen dependiente como se encuentra en los Agamas. [24]
Escuelas como Mahāsāṃghika Prajñaptivādins, así como muchas de las escuelas de Sthavira (excepto la Pudgalavada ) sostenían que todos los dharmas estaban vacíos ( dharma śūnyatā ). [24] Esto puede verse en los primeros textos Theravada Abhidhamma como el Patisambhidamagga , que también habla de la vacuidad de los cinco agregados y de svabhava como "vacío de naturaleza esencial". [25] El Theravada Kathavatthu también argumenta en contra de la idea de que la vacuidad es incondicionada. [26] El Mahāvastu , un Mahāsāṃghika influyente trabajo, afirma que el Buda
"ha demostrado que los agregados son como un relámpago, como una burbuja o como la espuma blanca en una ola". [27]
Uno de los temas principales del Tattvasiddhi -Śāstra de Harivarman (siglos III-IV) es el dharma -śūnyatā , la vacuidad de los fenómenos. [27]
Theravāda [ editar ]
Los budistas Theravāda generalmente opinan que la vacuidad es simplemente la naturaleza del no-yo de los cinco agregados . El vacío es una puerta importante a la liberación en la tradición Theravāda al igual que en el Mahayana, según el maestro de meditación Insight Gil Fronsdal . [28] El texto clásico de Theravāda conocido como Patisambhidamagga (c. Siglo III a. C.) describe los cinco agregados como vacíos ( suññam ) de esencia o naturaleza intrínseca ( sabhava ). [29] La Patisambhidamagga también equipara el no-yocon la liberación de la vacuidad en un pasaje también citado por Buddhaghosa en el Visuddhimagga (Vism XXI 70):
"Cuando alguien que tiene una gran sabiduría trae [formaciones volitivas] a la mente como no-yo, adquiere la liberación de la vacuidad" -Patis. II 58. [30]
El Visuddhimagga (c. Siglo V d.C.) , el tratado Theravāda clásico más influyente, establece que el no-yo no se vuelve aparente porque está oculto por la "compacidad" cuando uno no presta atención a los diversos elementos que componen la persona. [31] El Paramatthamañjusa Visuddhimaggatika de Acariya Dhammapala , un comentario de Theravāda del siglo V sobre el Visuddhimagga , comenta este pasaje refiriéndose al hecho de que a menudo asumimos unidad y compacidad con respecto a fenómenos o funciones que, en cambio, se componen de varios elementos, pero cuando uno ve que estos son simplemente dhammas vacíos, puede comprender la característica del no-yo:
"cuando se los ve después de resolverlos por medio del conocimiento en estos elementos, se desintegran como espuma sometida a compresión por la mano. Son meros estados ( dhamma ) que ocurren debido a condiciones y vacío. De esta manera la característica del no-yo se vuelve más evidente ". [31]
El maestro tailandés moderno Buddhadasa se refirió al vacío como el "corazón más íntimo" de las enseñanzas budistas y la cura para la enfermedad del sufrimiento. Afirmó que la vacuidad, en lo que respecta a la práctica del Dhamma, se puede ver tanto "como la ausencia de Dukkha y las impurezas que son la causa de Dukkha y como la ausencia del sentimiento de que hay un yo o que hay cosas que son las posesiones de un yo ". [32] También comparó el nibbana con la vacuidad, escribiendo que "Nibbana, la extinción sin restos de Dukkha, significa lo mismo que la vacuidad suprema". [32]El vacío también se ve como un modo de percepción que carece de todas las elaboraciones conceptuales habituales que solemos agregar a nuestras experiencias, como el sentido de "yo" y "mío". Según Thanissaro Bhikku , el vacío no es tanto una visión metafísica como un modo estratégico de actuar y de ver el mundo que conduce a la liberación: [33]
El vacío es un modo de percepción, una forma de ver la experiencia. No agrega ni quita nada a los datos en bruto de los eventos físicos y mentales. Miras los eventos en la mente y los sentidos sin pensar en si hay algo detrás de ellos. Este modo se llama vacío porque está vacío de las presuposiciones que generalmente agregamos a la experiencia para darle sentido: las historias y visiones del mundo que diseñamos para explicar quiénes somos y el mundo en el que vivimos. Aunque estas historias y visiones tienen sus usos , el Buda descubrió que algunas de las preguntas más abstractas que plantean, sobre nuestra verdadera identidad y la realidad del mundo exterior, desvían la atención de una experiencia directa de cómo los eventos se influyen entre sí en el presente inmediato. Por lo tanto, se interponen en el camino cuando tratamos de comprender y resolver el problema del sufrimiento.
Algunos Theravādins, como David Kalupahana , ven la visión de la vacuidad de Nagarjuna como compatible con el Canon Pali . En su análisis del Mulamadhyamikakarika , Kalupahana considera que el argumento de Nagarjuna tiene sus raíces en el Kaccānagotta Sutta (que Nagarjuna cita por su nombre). Kalupahana afirma que el objetivo principal de Nagarjuna era desacreditar las opiniones heterodoxas de Svabhava (la propia naturaleza) sostenidas por los Sarvastivadins y establecer la no sustancialidad de todos los dharmas. [30] Según Peter Harvey, la visión Theravāda de dhammas y sabhava no es una de esencias, sino meramente características descriptivas y, por lo tanto, no es el tema de Madhyamaka.crítica desarrollada por Nagarjuna (ver más abajo). [34]
En Theravāda, la vacuidad como aproximación a la meditación también se ve como un estado en el que uno está "vacío de perturbaciones". Esta forma de meditación es aquella en la que los meditadores se concentran y se enfocan en la ausencia o presencia de perturbaciones en sus mentes; si encuentran una perturbación, la notan y dejan que desaparezca; esto conduce a estados de calma más profundos. [33] La vacuidad también se ve como una forma de mirar la experiencia sensorial que no se identifica con el proceso de "hacer yo" y "mi hacer" de la mente. Como forma de meditación, esto se desarrolla al percibir las seis esferas de los sentidos y sus objetos como vacíos de cualquier yo, esto conduce a un jhana informe de la nada y un estado de ecuanimidad. [33]
Mathew Kosuta considera que las enseñanzas del Abhidhamma del maestro tailandés moderno Ajaan Sujin Boriharnwanaket son muy similares a la visión de la vacuidad Mahayana. [35]
Budismo Mahayana [ editar ]
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Hay dos fuentes principales de las discusiones budistas indias sobre la vacuidad: la literatura del sutra Mahayana , que tradicionalmente se cree que es la palabra del Buda en el budismo Mahayana, y la literatura shastra, que fue compuesta por eruditos y filósofos budistas.
Prajñāpāramitā sūtras [ editar ]
Los Sutras de Prajñāpāramitā (Perfección de la Sabiduría) enseñaron que todas las entidades, incluidos los dharmas , están vacías de sí mismas, de núcleo esencial o de naturaleza intrínseca ( svabhava ), y son solo construcciones o existentes conceptuales. [36] [37] La noción de prajña (sabiduría, conocimiento) presentada en estos sutras es una profunda comprensión no conceptual de la vacuidad. [38] Los sutras de Prajñāpāramitā también utilizan varias metáforas para explicar la naturaleza de las cosas como vacuidad, afirmando que las cosas son como "ilusiones" ( māyā ) y "sueños" ( svapna ). El Astasahasrika Prajñaparamita ,posiblemente el más antiguo de estos sutras , dice:
Si conoce los cinco agregados como una ilusión, pero no hace ilusión una cosa y los agregados otra; Si, liberado de la noción de cosas múltiples, avanza en paz, entonces esa es su práctica de la sabiduría, la perfección más alta. [11]
Percibir dharmas y seres como una ilusión ( māyādharmatām ) se denomina la "gran armadura" ( mahāsaṃnaha ) del Bodhisattva , a quien también se denomina el 'hombre ilusorio' ( māyāpuruṣa ). [39] El Vajracchedikā Prajñāpāramitā Sūtra agrega los siguientes símiles para describir cómo deben contemplarse todas las cosas condicionadas: como una burbuja, una sombra, como el rocío o un relámpago. [40] En la cosmovisión de estos sutras, aunque percibimos un mundo de objetos concretos y discretos, estos objetos están "vacíos" de la identidad imputada por sus etiquetas designadas. [41]En ese sentido, son engañosos y como una ilusión. Los textos de Perfección de la Sabiduría repiten constantemente que no se puede encontrar nada que exista en última instancia de alguna manera fundamental. Esto se aplica incluso a los conceptos budistas más elevados ( bodhisattvas , bodhicitta e incluso la prajña misma). [42] Incluso se dice que el nirvana mismo está vacío y es como un sueño o una ilusión mágica. [43] En un pasaje famoso, el Sutra del corazón , un texto posterior pero influyente de Prajñāpāramitā , afirma directamente que los cinco skandhas (junto con los cinco sentidos, la mente y las cuatro nobles verdades) se dice que están "vacíos" ( sunya ):
La forma es vacuidad, la vacuidad es forma La
vacuidad no está separada de la forma, la forma no está separada de la vacuidad.
Todo lo que es forma es vacío, todo lo que es vacío es forma. [44] [nota 2] [nota 3]
En los sutras de Prajñāpāramitā, se dice que el conocimiento de la vacuidad, es decir, prajñāpāramitā, es la virtud fundamental del bodhisattva, de quien se dice que se apoya en la vacuidad al no apoyarse (-stha) en ningún otro dharma (fenómeno). Se dice que los bodhisattvas que practican esta perfección de la sabiduría tienen varias cualidades tales como "no tomar" ( aparigṛhīta ) y no aprehender ( anupalabdhi ) nada, no alcanzar ( aprapti ), no establecerse ( anabhinivesa ) y no confiando en cualquier signo ( nimitta, impresiones mentales). [45] [46]También se dice que los Bodhisattvas están libres de miedo frente a la falta de fundamento ontológico de la doctrina de la vacuidad que fácilmente puede conmocionar a otros. [47]
Escuela Mādhyamaka [ editar ]
Mādhyamaka es una escuela de filosofía budista Mahāyāna que se centra en el análisis de la vacuidad, por lo que también se la conocía como Śūnyatavāda . La escuela se considera tradicionalmente fundada por el filósofo budista indio Nāgārjuna . [48] [49] El objetivo de Nāgārjuna era refutar el esencialismo de ciertas escuelas Abhidharma y la escuela hindú Nyaya . [50] Su obra más conocida es Mūlamadhyamakakārikā (MMK), en la que utilizó argumentos reductio ( Skt : prasanga) para mostrar la no sustancialidad de todo. Nāgārjuna equiparó la vacuidad de los dharmas con su origen dependiente y, por lo tanto, con su carencia de cualquier sustancia permanente o existencia sustancial primaria ( svabhava ). [51] [52] [53] [nota 4] Nāgārjuna escribe en el MMK:
Afirmamos que el origen condicionado es vacío. Es una mera designación que depende de algo, y es el camino intermedio. (24,18)
Como nada ha surgido sin depender de algo, no hay nada que no esté vacío. (24,19) [54]
El Mādhyamaka de Nāgārjuna afirma que, dado que las cosas tienen la naturaleza de carecer de existencia verdadera o de ser propio ( niḥsvabhāva ), todas son meras construcciones conceptuales ( prajñaptimatra ) porque son simplemente colecciones impermanentes de causas y condiciones. [55] Debido a esto, Mādhyamaka también se conoce como Niḥsvabhāvavāda . Esto también se aplica al principio de causalidad en sí mismo, ya que todo se origina de manera dependiente. [56]Si uno no se da cuenta de esto, puede parecer que las cosas surgen como existentes, permanecen por un tiempo y luego perecen. En realidad, los fenómenos de origen dependiente no surgen ni permanecen como fenómenos con existencia inherente y, sin embargo, siguen apareciendo como un flujo de construcciones conceptuales. [57] [58] [nota 5] Así se descartan tanto la existencia como el nihilismo. [59] [60] Cualquier naturaleza esencial perdurable evitaría el proceso de originación dependiente, o cualquier tipo de originación en absoluto. Porque las cosas simplemente siempre habrían sido, y siempre seguirán siendo, sin ningún cambio. [61] [nota 6]Para Nāgārjuna, la comprensión de la vacuidad es un entendimiento clave que le permite a uno alcanzar la liberación porque no es más que la eliminación de la ignorancia.
Ha habido un debate significativo, tanto en la India antigua como en la erudición moderna, sobre cómo interpretar Mādhyamaka y si es nihilista (una afirmación que los pensadores de Mādhyamaka negaron con vehemencia). [62] [63] [64] Algunos eruditos como F. Shcherbatskoy también han interpretado la vacuidad descrita por Nāgārjuna como un absoluto trascendental budista , mientras que otros eruditos como David Kalupahana consideran que esta interpretación es un error. [65] [66] Según Paul Williams, Nāgārjuna asocia la vacuidad con la verdad última, pero su concepción de la vacuidad no es una especie de Absoluto, sino más bien es la ausencia misma de existencia verdadera con respecto a la realidad convencional de las cosas y eventos en el mundo. [67]
Para Nāgārjuna, el mundo fenoménico es la verdad limitada ( samvrtisatya ) y realmente no existe en la realidad más elevada ( paramarthasatya ) y, sin embargo, tiene una especie de realidad convencional que tiene su utilidad para alcanzar la liberación. Esta verdad limitada incluye todo, incluido el propio Buda, las enseñanzas (Dharma), la liberación e incluso los propios argumentos de Nāgārjuna. [68] Este esquema de dos verdades que no niega la importancia de la convención le permitió defenderse de las acusaciones de nihilismo . Debido a su trabajo filosófico, algunos intérpretes modernos consideran que Nāgārjuna está restaurando el Camino Medio.del Buda, que había sido influenciado por tendencias metafísicas absolutistas de escuelas como la Vaibhasika . [69] [51]
Nāgārjuna también es famoso por argumentar que su filosofía de la vacuidad no era un punto de vista y que, de hecho, no tomó ninguna posición o tesis, ya que esto sería simplemente otra forma de apego. En su Vigrahavyavartani Nāgārjuna declara abiertamente que no tiene tesis ( pratijña ) que probar. [70] Esta idea se convertiría en un punto central de debate para los filósofos Mādhyamaka posteriores. Después de Nāgārjuna, su alumno Āryadeva (siglo III d. C.) comentó y amplió el sistema de Nāgārjuna. Un comentarista influyente sobre Nāgārjuna fue Buddhapālita (470-550), quien se ha interpretado como el desarrollo de la ' prāsaṅgika'acerca de las obras de Nāgārjuna, que sostiene que las críticas de Madhyamaka al esencialismo se realizan solo a través de argumentos reductio ad absurdum . Como Nāgārjuna, en lugar de presentar una posición positiva propia, Buddhapālita simplemente busca mostrar cómo todas las posiciones filosóficas son insostenibles y contradictorias entre sí sin proponer una tesis positiva. [71]
Buddhapālita a menudo se contrasta con las obras de Bhāvaviveka (c. 500 - c. 578), quien defendió el uso de argumentos lógicos utilizando la epistemología basada en pramana de lógicos indios como Dignāga . Bhāvaviveka argumentó que Madhyamika podía presentar argumentos positivos propios, en lugar de simplemente criticar los argumentos de los demás, una táctica llamada vitaṇḍā (atacar) que se veía de mala forma en los círculos filosóficos indios. Argumentó que la posición de un Mādhyamaka era simplemente que los fenómenos carecen de naturaleza inherente. [71] Este enfoque ha sido etiquetado como svātantrika.estilo de Madhyamaka por filósofos y comentaristas tibetanos. Otro comentarista influyente, Candrakīrti ( c. 600–650), criticó la adopción de Bhāvaviveka de la tradición pramana sobre la base de que contenía un esencialismo sutil y argumentó que Mādhyamikas no debe hacer afirmaciones positivas y no necesita construir argumentos formales. [72]
Escuela de yogācāra [ editar ]
El texto central de la escuela de Yogācāra , el Saṃdhinirmocana-sūtra , explica la vacuidad en términos de la teoría de las tres naturalezas, afirmando que su propósito es "establecer la doctrina de los tres propios seres ( trisvabhāva ) en términos de su falta de -naturaleza ( niḥsvabhāvatā ) ". [73] Según Andrew Skilton, en Yogācāra , la vacuidad es la "ausencia de dualidad entre el sujeto que percibe (literalmente," agarrador ", Skt : grāhaka, Tib : 'dzin-pa ) y el objeto percibido (" agarrado ", Skt: grāhya, Tib:bzhung-ba ) ". [74] Esto se ve en la siguiente cita del Madhyāntavibhāga :
Existe la imaginación de lo irreal, no hay dualidad, pero hay vacío, incluso en esto hay aquello. [73]
En su comentario, el filósofo indio Yogācāra Vasubandhu explica que la imaginación de lo irreal ( abhūta-parikalpa ) es la "discriminación entre la dualidad de agarrado y agarrador". Se dice que la vacuidad es "la imaginación de lo irreal que falta en la forma de ser agarrable o agarrador". Así, en Yogacara se puede decir que la vacuidad es principalmente ese sujeto y objeto y todas las experiencias que se ven en la modalidad sujeto-objeto son vacías. [73]
Según el pensamiento de Yogācāra , todo lo que concebimos es el resultado del funcionamiento de las Ocho Consciencias . [nota 7] Las "cosas" de las que somos conscientes son "meros conceptos" ( vijñapti ), no "la cosa en sí misma". [75] En este sentido, nuestras experiencias son vacías y falsas, no revelan la verdadera naturaleza de las cosas como las vería una persona iluminada, que sería no dual , sin la distinción imputada sujeto objeto.
Los filósofos de la escuela Yogācāra Asaṅga y Vasubandhu criticaron a aquellos en la escuela Madhymamika que "se adhieren a la no existencia" ( nāstikas, vaināśkas ) y buscaron alejarse de su interpretación negativa de la vacuidad porque temían cualquier filosofía de 'negación universal' ( sarva- vaināśika ) se desviaría hacia el ' nihilismo ' ( ucchedavāda ), un extremo que no era el camino intermedio . [73]Los Yogacarins diferían de los Madhyamikas en afirmar que realmente había algo de lo que podría decirse que "existe" en la experiencia, a saber, algún tipo de percepción vacía y no objetiva. Esta concepción Yogacara de la vacuidad, que afirma que hay algo que existe (principalmente, vijñapti , construcción mental), y que está vacío, se puede ver en la siguiente afirmación de Vasubandhu:
Así, cuando algo está ausente [en un receptáculo], entonces uno, viendo ese [receptáculo] como desprovisto de esa cosa, percibe ese [receptáculo] tal como es, y reconoce ese [receptáculo], que sobra, tal como está , es decir, como algo que realmente existe allí. [73]
Esta tendencia también se puede ver en Asaṅga , quien argumenta en su Bodhisattvabhūmi que debe haber algo que existe que se describe como vacío:
La vacuidad es lógica cuando una cosa está desprovista de otra por la ausencia de esa [otra] y por la presencia de la cosa vacía misma. [73]
Asaṅga también afirma:
La inexistencia de la dualidad es de hecho la existencia de la inexistencia; esta es la definición de vacuidad. No es existencia, ni inexistencia, ni diferente ni idéntica. [73]
Esta definición de "existencia de no existencia" de la vacuidad también se puede ver en el Abhidharmasamuccaya de Asaṅga , donde afirma que la vacuidad es "la no existencia del yo y la existencia del no-yo". [73]
En el siglo VI, los debates académicos entre Yogacarins y Madhyamikas se centraron en el estado y la realidad del paratantra-svabhāva (la "naturaleza dependiente"), con Madhyamika como Bhāvaviveka criticando los puntos de vista de Yogacarins como Dharmapāla de Nalanda por reificar el origen dependiente . [73]
Naturaleza búdica [ editar ]
Una división influyente de los textos budistas del primer milenio de nuestra era desarrolla la noción de Tathagatagarbha o naturaleza búdica. [76] [77] La doctrina Tathāgatagarbha , en sus comienzos, probablemente apareció alrededor de la última parte del siglo III d. C., y es verificable en las traducciones chinas del primer milenio d. C. [78]
El Tathāgatagarbha es el tema de los sūtras de Tathāgatagarbha , donde el título mismo significa un garbha (útero, matriz, semilla) que contiene a Tathāgata (Buda). En los sūtras de Tathāgatagarbha se afirma que la perfección de la sabiduría del no-yo es el verdadero yo. El objetivo final del camino se caracteriza por utilizar una variedad de lenguaje positivo que había sido utilizado en la filosofía india anteriormente por filósofos esencialistas , pero que ahora se transmutó en un nuevo vocabulario budista para describir a un ser que ha completado con éxito el camino budista. [79]
Estos Sutras sugieren, afirma Paul Williams, que "todos los seres sensibles contienen un Tathagata como su" esencia, núcleo o naturaleza interior esencial ". [78] También presentan una comprensión más desarrollada de la vacuidad, en la que se considera que la naturaleza búdica, el Buda y la liberación trascienden el reino de la vacuidad, es decir, de los fenómenos condicionados y originados de forma dependiente. [80]
Uno de estos textos, el Angulimaliya Sutra , contrasta entre fenómenos vacíos como las aflicciones morales y emocionales ( kleshas ), que son como piedras de granizo efímeras, y el Buda eterno y perdurable, que es como una gema preciosa:
Las decenas de millones de emociones aflictivas como granizo están vacías. Los fenómenos de la clase de las no virtudes, como el granizo, se desintegran rápidamente. Buda, como una joya vaidurya, es permanente ... La liberación de un Buda también es forma ... no hagas una discriminación de la no división, diciendo: "El carácter de la liberación es vacío". [81]
El Śrīmālā Sūtra es uno de los primeros textos sobre el pensamiento de Tathāgatagarbha , compuesto en el siglo III en el sur de la India, según Brian Brown. Afirmó que todos pueden alcanzar potencialmente la Budeidad y advierte contra la doctrina de Śūnyatā . [82] El Śrīmālā Sūtra postula que la naturaleza búdica es en última instancia identificable como la naturaleza supramundana del Buda , el garbha es el fundamento de la naturaleza búdica, esta naturaleza no nace ni muere, tiene existencia última, no tiene principio ni fin, es no dual y permanente. [83] El texto también agrega que el garbhano tiene "yo, alma o personalidad" y es "incomprensible para cualquiera que se distraiga con sunyata (vacuidad)"; más bien es el soporte de la existencia fenomenal. [84]
La noción de naturaleza búdica y su interpretación fue y continúa siendo objeto de un amplio debate en todas las escuelas del budismo Mahayana . Algunas tradiciones interpretan la doctrina como equivalente a la vacuidad (como la escuela tibetana Gelug ); el lenguaje positivo de los textos Tathāgatagarbha sutras se interpreta entonces como de significado provisional y no verdadero en última instancia. Sin embargo, otras escuelas (principalmente la escuela Jonang ) ven a Tathāgatagarbha como una enseñanza suprema y la ven como un ser verdadero y eterno, mientras que Śūnyatā se ve como una enseñanza inferior provisional. [85]
Asimismo, los eruditos occidentales se han dividido en su interpretación del Tathāgatagarbha, ya que la doctrina de una 'naturaleza esencial' en cada ser vivo parece ser confusa, ya que parece ser equivalente a un 'Yo', [nota 8] [87 ] que parece contradecir las doctrinas de la gran mayoría de los textos budistas. Algunos eruditos, sin embargo, ven estas enseñanzas como metafóricas, no deben tomarse literalmente. [80]
Según algunos eruditos, la naturaleza búdica que estos sutras discuten no representa un yo sustancial ( ātman ). Más bien, es una expresión positiva de la vacuidad y representa la potencialidad de realizar la Budeidad a través de las prácticas budistas. Desde este punto de vista, la intención de la enseñanza de la naturaleza búdica es más soteriológica que teórica. [88] [89] Según otros, el potencial de la salvación depende de la realidad ontológica de una realidad central perdurable y salvífica: la naturaleza búdica, vacía de toda mutabilidad y error, plenamente presente en todos los seres. [90] Los eruditos japoneses del movimiento " Budismo crítico ", mientras tanto, ven la naturaleza de Buda como un esencialistay por tanto una idea no budista. [91]
Budismo tibetano [ editar ]
En el budismo tibetano , la vacuidad ( Wylie : stong-pa nyid ) se interpreta principalmente a través de la lente de la filosofía Mādhyamaka , aunque las interpretaciones influenciadas por Yogacara - y Tathāgatagarbha - también son influyentes. Las interpretaciones del filósofo indio Mādhyamaka Candrakīrti son las opiniones dominantes sobre la vacuidad en la filosofía budista tibetana. [94]
En el Tíbet, también se empezó a hacer una distinción entre los enfoques Autonomista ( Svātantrika , rang rgyud pa ) y Consecuencialista ( Prāsaṅgika , thal 'gyur pa ) del razonamiento Mādhyamaka sobre la vacuidad. La distinción fue inventada por los eruditos tibetanos, y no por los madhyamikas indios clásicos. [95]
Otros desarrollos filosóficos tibetanos comenzaron en respuesta a los trabajos del influyente erudito Dolpopa (1292-1361) y llevaron a dos visiones tibetanas Mādhyamaka claramente opuestas sobre la naturaleza de la vacuidad y la realidad última. [96] [97]
Uno de ellos es el punto de vista denominado shentong ( Wylie : gzhan stong, 'otro vacío'), que es un desarrollo posterior del Yogacara-Madhyamaka indio y las enseñanzas de la naturaleza búdica de Dolpopa , y es promovido principalmente en la escuela Jonang pero también por algunas figuras Kagyu como Jamgon Kongtrul . Este punto de vista establece que la realidad última está vacía de lo convencional, pero en sí misma no está vacía de ser la Budeidad última y la naturaleza luminosa de la mente . [98] Dolpopa consideró su punto de vista como una forma de Mādhyamaka., y llamó a su sistema "Gran Mādhyamaka ". [99] En Jonang , esta realidad última es un "suelo o sustrato" que es "increado e indestructible, no compuesto y más allá de la cadena de origen dependiente". [100]
Dolpopa fue criticado rotundamente por sus afirmaciones sobre la vacuidad y su opinión de que eran una especie de Mādhyamaka . Sus críticos incluyen a filósofos tibetanos como el fundador de la escuela Gelug Je Tsongkhapa (1357-1419) y Mikyö Dorje, el octavo Karmapa del Karma Kagyu (1507-1554). [101]
Rangtong ( Wylie : sonó fuerte ; ' autovacío ') se refiere a puntos de vista que se oponen a shentong y afirman que la realidad última es aquello que está vacío de naturaleza propia en un sentido relativo y absoluto; es decir, la realidad última está vacía de todo, incluyéndose a sí misma. Por tanto, no es un fundamento trascendental o un absoluto metafísico, sino simplemente la ausencia de la existencia verdadera ( svabhava ). Este punto de vista se ha aplicado a veces a laescuela Gelug porque tienden a sostener que la vacuidad es "una negación absoluta" ( med dgag ).
Sin embargo, muchos filósofos tibetanos rechazan estos términos como descripciones de sus puntos de vista sobre la vacuidad. El Sakya pensador Gorampa Sonam Senge (1429-1489), por ejemplo, llamó a su versión de madyámaka , "la libertad de los extremos" o "libre de proliferaciones" ( spros Bral ) y afirmó que la verdad última era inefable, más allá de la predicación o el concepto. [102] Para Gorampa, la vacuidad no es solo la ausencia de existencia inherente, sino la ausencia de los cuatro extremos en todos los fenómenos, es decir, existencia, no existencia, ambos y ninguno (ver: catuskoti ). [103]
El decimocuarto Dalai Lama , que generalmente habla desde la perspectiva Gelug , declara:
Según la teoría de la vacuidad, cualquier creencia en una realidad objetiva basada en el supuesto de una existencia intrínseca e independiente es simplemente insostenible.
Todas las cosas y eventos, ya sean conceptos 'materiales', mentales o incluso abstractos como el tiempo, carecen de existencia objetiva e independiente ... [Las cosas y los eventos están 'vacíos' en el sentido de que nunca pueden poseer una esencia inmutable, una realidad intrínseca o "ser" absoluto que proporciona independencia. [104]
Budismo chino [ editar ]
Escuela Sānlùn [ editar ]
Cuando se introdujo el budismo en China, inicialmente se entendió en términos de la cultura filosófica china indígena. Debido a esto, al principio se entendió que la vacuidad ( Ch. , Kong , at;) apuntaba a una especie de realidad trascendental similar al Tao . [105] Hicieron falta varios siglos para darse cuenta de que śūnyatā no se refiere a una realidad trascendental esencial debajo o detrás del mundo de las apariencias. [105]
El chino Mādhyamaka (conocido como Sānlùn, o la "escuela de los tres tratados") comenzó con la obra de Kumārajīva (344–413 d. C.), quien tradujo las obras de Nāgārjuna al chino. Figuras de Sānlùn como Sengzhao (384–414), alumno de Kumārajīva , y el posterior Jizang (549–623) influyeron en la introducción de una interpretación más ortodoxa y no esencialista de la vacuidad en el budismo chino. Sengzhao sostiene, por ejemplo, que no se puede decir que la naturaleza de los fenómenos sea existente o inexistente y que era necesario ir más allá de la proliferación conceptual para realizar la vacuidad. Jizang(549–623) fue otra figura central del Madhyamaka chino que escribió numerosos comentarios sobre Nāgārjuna y Aryadeva y es considerado el principal representante de la escuela. [106] Jizang llamó a su método "deconstruir lo que es engañoso y revelar lo que es correctivo". Insistió en que uno nunca debe establecerse en ningún punto de vista o perspectiva en particular, sino que debe reexaminar constantemente sus formulaciones para evitar reificaciones de pensamiento y comportamiento. [106]
En la era moderna, una figura china importante que ha escrito sobre Mādhyamaka es el erudito monje Yin Shun (1906-2005) . [107]
Tiantai y Huayan [ editar ]
Los filósofos chinos posteriores desarrollaron sus propias interpretaciones únicas de la vacuidad. Uno de ellos fue Zhiyi , el fundador intelectual de la escuela Tiantai , quien fue fuertemente influenciado por el sutra del loto . La visión de Tiantai de la vacuidad y el origen dependiente es inseparable de su visión de la "interfusión de fenómenos" y la idea de que la realidad última es una totalidad absoluta de todas las cosas particulares que son "ni iguales ni diferentes" entre sí. [108]
En la metafísica de Tiantai, cada evento, función o característica es el producto de la interfusión de todos los demás, el todo está en lo particular y cada evento / función particular está también en cualquier otro particular. Esto también lleva a la conclusión de que todos los fenómenos son "encontrables" en todos y cada uno de los demás fenómenos, incluso los fenómenos aparentemente conflictivos como el bien y el mal o el engaño y la iluminación se interfunden entre sí. [109]
La escuela Huayan entendió la vacuidad y la realidad última a través de la idea similar de interpenetración o "coalescencia" (Wylie: zung-'jug ; sánscrito: yuganaddha ), usando el concepto de red de Indra para ilustrar esto. [110]
Chán [ editar ]
El budismo Chan fue influenciado por todas las corrientes budistas chinas anteriores. El Mādhyamaka de Sengzhao, por ejemplo, influyó en las opiniones del patriarca Chan Shen Hui (670-762), una figura crítica en el desarrollo de Chan, como puede verse en su "Iluminando la doctrina esencial" ( Hsie Tsung Chi ). Este texto enfatiza que la verdadera vacuidad o Talidad no se puede conocer a través del pensamiento, ya que está libre de pensamiento ( wu-nien ). [111] Shen Hui también afirma que la verdadera vacuidad no es nada, sino una "Existencia Sutil" ( miao-yu ), que es simplemente "Gran Prajña ". [111]
La presentación china Chan de la vacuidad, influenciada por Yogacara y los sutras Tathāgatagarbha , también usó un lenguaje más positivo y metáforas poéticas para describir la naturaleza de la vacuidad. Por ejemplo, Hongzhi Zhengjue (1091-1157), una figura clave del linaje Caodong , escribió:
"El campo de la vacuidad ilimitada es lo que existe desde el principio. Debes purificar, curar, triturar o eliminar todas las tendencias que has fabricado en hábitos aparentes. [Esas tendencias son las nubes en nuestros ojos]. Entonces puedes residen en un círculo claro de brillo. El vacío absoluto no tiene imagen. La independencia vertical no depende de nada. Simplemente expanda e ilumine la verdad original sin preocuparse por las condiciones externas. En consecuencia, se nos dice que nos demos cuenta de que no existe una sola cosa. el nacimiento y la muerte del campo no aparecen. La fuente profunda, transparente hasta el fondo, puede brillar radiantemente y puede responder sin trabas a cada mota de polvo [cada objeto] sin convertirse en su compañero. La sutileza de ver y oír trasciende los meros colores y sonidos .Todo el asunto funciona sin dejar rastros y espejos sin oscurecimientos. Muy naturalmente, la mente y los Dharmas emergen y se armonizan ".[112]
Budismo occidental [ editar ]
Varios budistas occidentales señalan que Śūnyatā se refiere a la vacuidad de la existencia inherente, como en Madhyamaka; pero también a la vacuidad de la mente o la conciencia, como espacio abierto y la "base del ser", como en las tradiciones y enfoques orientados a la meditación como Dzogchen y Shentong . [113] [114] [web 1] [nota 9]
Hinduismo [ editar ]
Influencia en Advaita Vedanta [ editar ]
Gaudapada ha desarrollado su concepto de "ajāta" , [115] [116] que usa el término "anutpāda": [117]
- "An" significa "no" o "no"
- "Utpāda" significa "génesis", "nacimiento", "nacimiento" [118]
En conjunto, "anutpāda" significa "que no tiene origen", "no existe", "no entra en vigor", "no producción". [119]
Según Gaudapada, el Absoluto no está sujeto al nacimiento, cambio y muerte . El Absoluto es aja , el eterno por nacer. [120] El mundo empírico de las apariencias se considera maya (irreal ya que es transitorio) y no existe en absoluto . [120] Así, el concepto de ajativada de Gaudapada es similar al término budista "anutpāda" para la ausencia de un origen [115] [117] o śūnyatā. [121] [nota 10]
Pero la perspectiva de Gaudapada es bastante diferente a la de Nagarjuna. [125] La perspectiva de Gaudapada que se encuentra en Mandukya Karika se basa en el Mandukya Upanishad . [125] Según Gaudapada, el absoluto metafísico llamado Brahman nunca cambia, mientras que el mundo fenoménico cambia continuamente, por lo que el mundo fenoménico no puede surgir independientemente de Brahman. Si el mundo no puede surgir, pero es un hecho empírico, entonces el mundo percibido tiene que ser una apariencia transitoria (irreal) de Brahman. Y si el mundo fenoménico es una apariencia transitoria, entonces no hay un origen o destrucción real, solo un origen o destrucción aparente. Desde el nivel de la verdad última ( paramārthatā) el mundo fenoménico es māyā , "ilusión", [125] aparentemente existente pero, en última instancia, no metafísicamente real. [126]
En Gaudapada-Karika , capítulo III, versículos 46-48, afirma que Brahman nunca surge, nunca nace, nunca nace, descansa en sí mismo:
Cuando la mente no se agacha y no vuelve a ser agitada, entonces ese estar sin movimiento y sin presentar ninguna apariencia, culmina en Brahman . Descansando en sí mismo, tranquilo, con Nirvana, indescriptible, la más alta felicidad, no nacido y uno con el no nacido conocible, omnisciente dicen. Ninguna criatura nace, no existe ni tiene lugar su origen. Esta es la verdad suprema donde nada nace.
- Gaudapada Karika, 3.46-48, traducido por RD Karmarkar [127]
En contraste con la opinión de Renard, [115] Karmarkar afirma que la Ajativada de Gaudapada no tiene nada en común con el concepto Śūnyatā en el budismo. [128] Si bien el lenguaje de Gaudapada es innegablemente similar a los que se encuentran en el budismo Mahayana, afirma Comans, su perspectiva es diferente porque, a diferencia del budismo, Gaudapada se basa en la premisa de que "Brahman, Atman o Turiya" existen y son la naturaleza de lo absoluto. realidad. [125]
En Shaivismo [ editar ]
Sunya y Sunyatisunya son conceptos que aparecen en algunos textos de Shaiva , como el Vijñāna Bhairava Tantra , que contiene varios versos que mencionan la vacuidad como una característica de la realidad última: Shiva :
"El Vacío Absoluto es Bhairava que está más allá de los sentidos y la mente, más allá de todas las categorías de estos instrumentos. Desde el punto de vista de la mente humana, Él es el más vacío. Desde el punto de vista de la Realidad, Él está más lleno , porque Él es la fuente de toda manifestación ". [129]
"El yogui debe concentrarse intensamente en la idea (y también sentir) de que este universo está totalmente vacío. En ese vacío, su mente se absorbería. Entonces se vuelve altamente calificado para la absorción, es decir, su mente está absorta en el vacío absoluto (sunyatisunya) . " [130]
En una serie de textos en lengua kannada del lingayatismo , una tradición del shaivismo, shunya se equipara al concepto del Supremo. En particular, los textos de Shunya Sampadane presentan las ideas de Allama Prabhu en una forma de diálogo, donde shunya es ese vacío y distinciones que un viaje espiritual busca llenar y eliminar. Se describe como un estado de unión del alma con el infinito Shiva, el estado de gozoso moksha. [131] [132]
[ editar ]
Shunya Brahma es un concepto que se encuentra en ciertos textos del vaishnavismo , particularmente en Odiya , como el poético Panchasakhas . Explica la idea Nirguna Brahman del Vedanta, que es la eterna realidad metafísica inmutable como "vacío personificado". Los nombres alternativos para este concepto de hinduismo incluyen shunya purusha y Jagannatha (Vishnu) en cierto texto. [131] [133] Sin embargo, tanto en el Lingayatismo como en varios sabores del Vaishnavismo como Mahima Dharma , la idea de Shunya está más cerca del concepto hindú de Brahman metafísico , más que delŚūnyatā concepto del budismo. [131] Sin embargo, existe cierta superposición, como en las obras de Bhima Bhoi. [131] [134]
En el vaishnavismo de Orissa , la idea de Shunya Brahman o Shunya Purusha se encuentra en la poesía de los Orissan Panchasakhas (Cinco Amigos), como en las composiciones de Acyutananda del siglo XVI . Shunya Samhita de Acyutananda ensalza la naturaleza de Shunya Brahman:
nāhi tāhāra rūpa varṇa, adṛsha avarṇa tā cinha.
tāhāku brahmā boli kahi, śūnya brahmhati se bolāi.No tiene forma, no tiene color,
es invisible y no tiene nombre.
Este Brahman se llama Shunya Brahman. [135] [ se necesita cita completa ]
Los Panchasakhas practicaron una forma de Bhakti llamada Jnana-mishrita Bhakti-marga, que vio la necesidad del conocimiento ( Jnana ) y la devoción: Bhakti . [ cita requerida ]
Traducciones alternativas [ editar ]
- Interdependencia (Ringu Tulku) [136]
- Serenidad [137]
Ver también [ editar ]
- Acosmismo
- Teología apofática
- Naturaleza de Buda
- Filosofía budista
- Despersonalización
- Desrealización
- Determinismo
- Existencialismo
- Kenosis
- Maya (ilusión)
- Nihilismo
- Contradicción performativa
- Estructuralismo (filosofía de la ciencia)
Notas [ editar ]
- ↑ Una traducción común es "no-yo", sin un yo, pero el Canon Pāli usa anattā como un sustantivo singular, que significa "no-yo". [3]
- ^ Original: "Rupan śūnyatā śūnyatāiva rupan. Rupan na prithak śūnyatā śūnyatā na prithag rupan. Yad rupan sa śūnyatā ya śūnyatā tad rupan".
- ^ Los Cinco Skandhas son: Forma, Sentimiento, Percepciones, Formaciones Mentales y Conciencia.
- ^ Mūlamadhyamakakārikā 24:18
- ↑ El capítulo 21 del Mūlamadhyamakakārikā entra en el razonamiento detrás de esto. [57]
- ^ Nāgārjuna equipara svabhāva (esencia) con bhāva (existencia) en el Capítulo 15 del Mūlamadhyamakakārikā
- ^ Las traducciones difieren, lo que marca la diferencia. Vijñāna puede traducirse como "conciencia", pero también como "discernimiento". [75]
- ^ Paul Williams: "Algunos textos de laliteratura tathagatagarbha , como el Mahaparinirvana Sutra en realidad se refieren a un atman , aunque otros textos tienen cuidado de evitar el término. Esto estaría en oposición directa a las enseñanzas generales del budismo sobre anatta . De hecho, las distinciones entre el concepto general indio de atman y el concepto budista popular de la naturaleza búdica a menudo se difuminan hasta el punto de que los escritores los consideran sinónimos ". [86]
- ' ^ Citas:
* John Snelling: "En el centro de la filosofía Mahayana se encuentra la noción de Vacuidad: Shunyata . Esto está muy en el espíritu de anatta (sct. Anatman ) como fue enseñado por primera vez por el Buda. A menudo se usa para dar a entender, no mera o pura nada (esa sería la visión nihilista), pero 'el vacío de la existencia inherente; es decir, la ausencia de cualquier tipo de esencia duradera o autosuficiente. También hay un sentido en el que tiene connotaciones de "vacío conceptual": ausencia de pensamientos. También podría considerarse como un no término que significa la comprensión inefable que surge dentro de la práctica de la meditación. Aunque aparentemente negativo, también tiene sus usos positivos, y por supuesto, en última instancia, apunta más allá de la dicotomía negativa positiva ". [113]
* Hans Knibbe:" Hay al menos significados importantes de este concepto de vacuidad, a saber:
- vacío de independiente existencia;
- apertura y espacio como fundamento del ser. [114]
* Nigel Wellings: [web 1]"Por lo tanto, tenemos dos tipos de vacío, el vacío del yo en los skandhas que revela la ausencia de un yo empírico y metafísico. Y el vacío del yo en Nirvâ.na que no revela nada del yo empírico que existe dentro del Nirvâ.na. la conciencia.
Harvey parece confirmar este punto de vista, cuando nos dice que todos los dharmas condicionados están vacíos de sí mismo, ya que no son permanentes y una fuente de sufrimiento, mientras que el dharma incondicionado, Nirvâ.na, está vacío porque no “apoyar el sentimiento de 'I-ness' ”, es decir, los skandhas impermanentes. (1990: 52). Esto es muy similar a la enseñanza del moderno Kagyu Nyingma Lama, Tulku Urgyen Rinpoche, un exponente de Shentong:Todas las apariencias están vacías, en el sentido de que pueden ser destruidas o extinguidas de alguna manera [...] El universo entero se desvanece en algún momento, destruido por los siete fuegos y un inmenso diluvio. De esta forma, todas las apariencias están vacías.
La mente también está finalmente vacía, pero su forma de estar vacía no es la misma que las apariencias. [Mis cursivas] La mente puede experimentar cualquier cosa pero no puede ser destruida. Su naturaleza original es el dharmakaya de todos los Budas. En realidad, no puedes hacer nada a la mente, no puedes cambiarla, lavarla, enterrarla o quemarla. Sin embargo, lo que realmente está vacío son todas las apariencias que aparecen en la mente. (Tulku Urgyen (1999), As It is vol.1 Rangjang Yeshe, Boudhanath, Hong Kong & Nasby. P.53) - ^ El término también se usa en el Laṅkāvatāra Sūtra . [122] Según DT Suzuki, "anutpada" no es lo opuesto a "utpada", pero trasciende los opuestos. Es kenshō , ver la verdadera naturaleza de la existencia, [123] ver que "todos los objetos carecen de sustancia propia Śūnyatā". [124]
- ^ a b Nigel Wellings (2009), ¿Hay algo allí? - el debate tibetano Rangtong Shentong Archivado el 18 de mayo de 2015 en la Wayback Machine.
Referencias [ editar ]
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Enlaces externos [ editar ]
- Zach Dorfman, Toward a Buddhist Politics of Freedom (The Montreal Review, septiembre de 2011)
- Budismo: El camino del vacío (sitio web dedicado)
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