Tsongkhapa, Wylie : tsong kha pa,[tsoŋˈkʰapa] Tibetano : ཙོང་ ཁ་ པ ། Chino tradicional : 宗喀巴, simplificado : 宗喀巴, pinyin : Zōngkàbā | |
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 Thangka de Tsongkhapa - Museo de la Universidad de Sichuan - Chengdu, China | |
| Nacido | C. 1357 d.C. |
| Fallecido | C. 1419 d.C. (61 a 62 años de edad) |
| Ocupación | Maestro budista , monje y filósofo |
| Conocido por | Fundador de la escuela Gelug |
| Parte de una serie sobre |
| Budismo tibetano |
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Tsongkhapa ("El hombre de Tsongkha ", [1] 1357-1419), generalmente tomado como "el Hombre del Valle de la Cebolla", nacido en Amdo , [2] fue un famoso maestro de budismo tibetano cuyas actividades llevaron a la formación de la escuela Gelug de budismo tibetano . También es conocido por su nombre ordenado Losang Drakpa ( Wylie : blo bzang grags pa ) o simplemente como "Je Rinpoche" ( Wylie : rje rin po che ). Además, los chinos lo conocen como Zongkapa Lobsang Zhaba , [2]Era hijo de un líder de la tribu tibetana Longben que también se desempeñó una vez como funcionario de la dinastía Yuan de China. [2]
En sus dos tratados principales, el Lamrim Chenmo ( Wylie : lam rim chen mo ) y Ngakrim Chenmo ( Wylie : sngags rim chen mo ), Tsongkhapa expone meticulosamente este camino gradual y cómo uno se establece en los caminos del sutra y el tantra .
Biografía [ editar ]
Primeros años [ editar ]
De padre mongol y madre tibetana , Tsongkhapa nació en una familia nómada en la ciudad amurallada de Tsongkha en Amdo , Tibet (hoy Haidong y Xining , Qinghai ) en 1357. Se dice que el Buda Sakyamuni habló de su venida. como una emanación del Bodhisattva Manjusri en el verso corto del Tantra Raíz de Manjushri ( Wylie : ' jam dpal rtsa rgyud ):
Después de mi muerte
Y mi doctrina pura está ausente,
aparecerás como un ser ordinario,
realizando las acciones de un Buda
y estableciendo la Tierra Gozosa, el gran Protector,En la tierra de las nieves. [3]
Según relatos hagiográficos, el nacimiento de Tsongkhapa fue profetizado por el duodécimo abad del monasterio de Snar thang, y fue reconocido como tal a una edad temprana, tomando los votos laicos a la edad de tres años antes de Rolpe Dorje, cuarto Karmapa Lama y fue nombrado Künga Nyingpo ( Wylie : kun dga 'snying po ). [4] A la edad de siete años, fue ordenado como śrāmaṇera por Döndrup Rinchen ( Wylie : don grub rin chen , 1309-1385), el primer abad del monasterio de Jakhyung ( Wylie : bya khyung brag ), y recibió la ordenación nombre Losang Drakpa ( Wylie : blo bzang grags pa).
Carrera monástica [ editar ]
Fue a esta temprana edad cuando pudo recibir el empoderamiento de Heruka , Hevajra y Yamantaka , tres de las deidades iracundas más prominentes del budismo tibetano, además de poder recitar una gran cantidad de Sutras, entre ellos el menor. fue Mañjuśrīnāmasamgīti . Continuaría siendo un gran estudioso del vinaya , la doctrina de la conducta e incluso más tarde de los Seis Yogas de Naropa , el tantra de Kalachakra y la práctica de Mahamudra . A la edad de 24 años, recibió la ordenación completa como monje de la escuela Sakya .
De Zhönnu Lodrö ( Wylie : gzhon nu blo gros ) y Rendawa ( Wylie : red mda 'pa ), recibió el linaje del Pramanavarttika transmitido por Sakya Pandita . [5] Dominó todos los cursos de estudio en el monasterio de Drigung kagyud en Ü-Tsang . [5]
Como una emanación de Manjusri , se dice que Tsongkhapa ha sido de "una mente" con Atiśa , [6] recibió los linajes Kadam y estudió los principales tantras Sarma bajo los maestros Sakya y Kagyu . [5] También estudió con un maestro nyingma , el siddha Lek gyi Dorjé ( Wylie : legs gyi rdo rje ) y el abad del monasterio de Shalu , Chö kyi Pel ( Wylie : zhwa lus pa chos kyi dpal ), [5] y su principal maestro Dzogchen fue Drupchen Lekyi Dorje (Wylie : grub chen las kyi rdo je ), también conocido como Namkha Gyaltsen ( Wylie : nam mkha 'rgyal mtshan , 1326-1401). [7]
Además de sus estudios, participó en extensos retiros de meditación. Tiene fama de haber realizado millones de postraciones , ofrendas de mandalas y otras formas de práctica de purificación. Tsongkhapa a menudo tenía visiones de iṣṭadevatās , especialmente de Manjusri, con quien se comunicaba directamente para aclarar puntos difíciles de las Escrituras.
Honores [ editar ]
Tsongkhapa fue una de las principales autoridades del budismo tibetano en ese momento. Compuso una oración devocional llamada Migtsema Prayer a su maestro Sakya Rendawa, que fue ofrecida de nuevo a Tsongkhapa, con la nota de su maestro diciendo que estos versos eran más aplicables a Tsongkhapa que a él mismo. [8]
Muerte [ editar ]
Tsongkhapa murió en 1419 a la edad de sesenta y dos años. Después de su muerte, lamas de diferentes tradiciones escribieron varias biografías. [9] Wangchuk Dorje, noveno Karmapa Lama , elogió a Tsongkhapa como alguien "que barrió los puntos de vista erróneos con los correctos y perfectos". [9] Mikyö Dorje, octavo Karmapa Lama , escribió en su poema En alabanza al incomparable Tsong Khapa :
Cuando las enseñanzas de las
sectas Sakya, Kagyue, Kadam y Nyingma en el Tíbet declinaban,
Tú, oh Tsong Khapa, reviviste la Doctrina de Buda.
Por eso te canto esta alabanza de la Montaña Ganden. [10]
Filosofía y práctica [ editar ]
| Parte de una serie sobre |
| Filosofía oriental |
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Antecedentes [ editar ]
Tsongkhapa estaba familiarizado con todas las tradiciones budistas tibetanas de su tiempo y recibió linajes transmitidos en las principales escuelas. [5] Su principal fuente de inspiración fue la escuela Kadam , el legado de Atiśa . Tsongkhapa recibió dos de los tres linajes Kadampa principales (el linaje Lam-Rim y el linaje de la guía oral) del Nyingma Lama, Lhodrag Namka-gyeltsen; y el tercer linaje principal Kadampa (el linaje de transmisión textual) del maestro Kagyu Lama Umapa. [11]
Las enseñanzas de Tsongkhapa se basaron en estas enseñanzas Kadampa de Atiśa , enfatizando el estudio de Vinaya , el Tripiṭaka y los Shastras. [5] El Lamrim de Atiśa inspiró el Lamrim Chenmo de Tsongkhapa , que se convirtió en un texto principal entre sus seguidores. También practicó y enseñó extensamente el Vajrayana , y especialmente cómo unir las enseñanzas del Sutra y el Tantra, escribió obras que resumían las enseñanzas fundamentales de las escuelas filosóficas budistas, así como comentarios sobre el Prātimokṣa , Prajnaparamita , Madhyamakavatara , lógica, Pure de Candrakirti. Tierra y [12]los Sarma tantras. [5]
Esenciales [ editar ]
Según Thupten Jinpa , los siguientes elementos son esenciales en una comprensión coherente de la comprensión e interpretación de Tsongkhapa de la refutación de Madhyamaka de la ontología esencialista: [13] [nota 1]
- La distinción de Tsongkhapa entre los dominios de las perspectivas convencional y última;
- La insistencia de Tsongkhapa en una identificación conceptual correcta y previa del objeto de negación;
- La diferenciación de Tsongkhapa de las diversas connotaciones del importantísimo término "último" ( paramartha skt .);
- Traza la distinción de Tsongkhapa entre lo que no se encuentra y lo que se niega.
Desarrollo [ editar ]
La primera obra principal de Tsongkhapa, The Golden Garland of Eloquence ( Wylie : legs bshad gser phreng [14] ) demostró una visión filosófica en línea con la escuela Yogacara [15] y, como se convirtió en una de sus señas de identidad, estuvo más influenciada por autores indios que fuentes tibetanas contemporáneas. En este momento, su relato del Madhyamaka "propone una filosofía que más tarde Gelukpas [...] llamará Yogācāra-svātantrika-madhyamaka, [...] pero no tiene la autoridad de la interpretación de Prāsaṅgika de Candrakīrti". [dieciséis]
Después de este primer trabajo, su atención se centró en los sutras Prajnaparamita y el Pramanavartika de Dharmakirti , y es este énfasis el que domina todas sus obras filosóficas posteriores. [15] Garfield sugiere su postura como:
Una comprensión completa de la filosofía budista requiere una síntesis de la epistemología y la lógica de Dharmakirti con la metafísica de Nagarjuna [15].
Filosofía [ editar ]
Para Tsongkhapa, la meditación relajante por sí sola no es suficiente, pero debe combinarse con un pensamiento riguroso y exacto "para empujar la mente y precipitar un gran avance en la fluidez cognitiva y la percepción". [17]
Prasangika - rechazo del esencialismo [ editar ]
Tsongkhapa era un autor de Chandrakīrti 's consecuencialista o prasanguika interpretación de los madyámaka enseñanzas sobre sunyata (vacío), [18] rechazar la svatántrika punto de vista. [19] Según Tsongkhapa, el enfoque Prāsaṅgika es el único enfoque aceptable dentro de Madhyamaka, [19] rechazando los Svatantrikas porque afirman que la realidad convencional está "establecida en virtud de características particulares" (rang gi mtshan nyid kyis grub pa) : [19]
Los oponentes del Prasanna-padā [nota 2] de Candrakirti son ambos (a) los esencialistas, que aceptan que las cosas en última instancia tienen una naturaleza intrínseca, y (b) los Svātantrikas, que refutan eso, pero aceptan que las cosas convencionalmente tienen carácter intrínseco o naturaleza intrínseca. . [20]
La clasificación en Prasangika y Svatantrika se originó a partir de sus diferentes usos de la razón para hacer comprensible la "vacuidad". [21] Los Svātantrikas se esfuerzan por hacer afirmaciones positivas para atacar puntos de vista erróneos, [21] mientras que los Prasangikas extraen las consecuencias contradictorias (prasanga) de los puntos de vista opuestos. [22] En la lectura de Tsongkhapa, la diferencia se convierte en la comprensión de la vacuidad, [23] que se centra en la naturaleza de la existencia convencional. Los Svātantrikas afirman que los fenómenos convencionales tienen características particulares, por las que se pueden distinguir, pero sin una esencia existente en última instancia. [24] [19] En la comprensión de Tsongkhapa, estas características particulares se postulan para establecer que las cosas convencionalmente tienen una naturaleza intrínseca, una posición que él rechaza:
Los Svatantrikas (como Bhavaviveka) son aquellos Madhyamikas que aceptan que, en un nivel convencional, las cosas realmente tienen una naturaleza intrínseca tal como se las percibe. Existir en absoluto implica tener existencia intrínseca. Sin embargo, dado que no hay nada que se sostenga bajo el análisis final, todo está finalmente vacío. El vacío es la falta de existencia última. [21]
Aunque Tsongkhapa es considerado el gran campeón de la visión de Prasangika, según Thomas Doctor, las opiniones de Tsongkhapa sobre la diferencia entre Prasanghika y Svatantrika están precedidas por un autor del siglo XII, Mabja Jangchub Tsondru (muerto en 1185). [19]
Tsongkhapa, sin embargo, sostiene que el uso de reductio ad absurdum por parte del Prāsaṅgika también es silogístico, porque uno "refuta al oponente usando un tema, una razón, etc. que son aceptados por ese oponente". [25] [nota 3]
Cognición válida convencional [ editar ]
Mientras se opone a la comprensión de Bhavaviveka de un objeto compartido en el nivel convencional, Tsongkhapa tiene que dejar intactas la realidad convencional y la causalidad, para mantener intactas las enseñanzas sobre la existencia cíclica y la base del comportamiento moral. [27] [28] Por lo tanto, tiene que explicar cómo se percibe la realidad convencional de una manera válida, lo que hace introduciendo "cognición válida convencional". [28]
Según Tsongkhapa, siguiendo a Candrakirti, todos los fenómenos están vacíos de existencia o esencia inherentes, porque son co-surgidos de manera dependiente con (creados por) la imputación mental . [nota 4] Todos los fenómenos en todos los mundos posibles carecen de existencia inherente y llegan a existir en relación con una conciencia designante que co-surge con ese fenómeno. [33] [nota 5]
Desde la perspectiva de Prāsaṅgika, para que algo exista, debe ser designado válidamente por una conciencia designante. Hablar de un objeto que no existe en relación con un sujeto es incoherente. [37] [nota 6] [nota 7] Todo lo que llega a existir mediante una designación válida es parte de la "realidad convencional" o "verdad convencional". Según Lama Tsongkhapa, algo se designa válidamente (existe convencionalmente) si cumple las siguientes tres condiciones:
- Es conocido por una conciencia convencional;
- Ninguna otra cognición convencional (dentro de esa convención ) la contradice por ser así conocida;
- La razón que analiza con precisión la realidad, es decir, analiza si algo existe intrínsecamente, no la contradice. [39]
Todo lo que no cumpla con esos criterios no existe, y las relaciones entre los objetos no pueden existir sin ser designadas válidamente como existencia. [39] [nota 8] [nota 10]
Sin embargo, Prāsaṅgika no está afirmando que nada existe, sino que sostiene que los fenómenos solo llegan a existir de manera codependiente con mentes que están aplicando convenciones conceptuales y nominales a meras experiencias no caracterizadas. [46] Las cosas y los fenómenos existen co-dependientemente, basados en una relación con una mente conocedora y designante, pero nada existe - incluyendo las características fundamentales que componen nuestra experiencia - de una manera independiente, autosuficiente o autosostenida. [47]
Identificar el objeto de negación correcto [ editar ]
Para Tsongkhapa, se requiere un análisis racional extenso para establecer correctamente qué es lo que se debe negar. [nota 12] Este correcto establecimiento es necesario para alcanzar una visión liberadora de la vacuidad, evitando al mismo tiempo la trampa del nihilismo, la posibilidad de que "la realidad aparente se extinga o invalide si un fenómeno está vacío de ese mismo fenómeno". [51] [52]
Mientras que el "yo" o el yo se acepta como nominalmente existente de una manera convencional, [53] [54] [nota 13] para Tsongkhapa, siguiendo a Candrakirti, el objeto a ser negado por la razón es la "ficción metafísica" de naturaleza intrínseca. que está "erróneamente cosificado". [55] Tsongkhapa sostiene que "existe dentro de cada uno de nosotros una creencia natural, [una forma ingenua, normal y prefilosófica de ver el mundo], que nos lleva a percibir las cosas y los eventos como poseedores de algún tipo de existencia e identidad intrínsecas . " [52] Es esta percepción errónea el objeto a negar. [55] [52] [nota 14] [nota 15]
Según Tsongkhapa, las escuelas esencialistas budistas (en concreto, la Sarvastivada ) y no budistas no están negando el objeto correcto, [61] sino que sólo están negando las "construcciones imaginarias" y la "ignorancia adquirida", no la percepción innata de una existencia inherente. uno mismo. [nota 16] Ellos "se han dado cuenta sólo de un altruismo burdo y de ese modo han suprimido, pero no removido de raíz, las obstrucciones a la liberación ". [nota 17] Según Tsongkhapa, la negación de las nociones filosóficas adquiridas no erradicará las aflicciones ni liberará a uno de los ciclos de renacimiento . [nota 18]La negación tiene que ir más allá, ya que el objeto de la negación no es una noción filosófica adquirida de un yo permanente, sino la percepción innata de un yo inherentemente existente. [nota 19]
Gyumed Khensur Rinpoche Lobsang Jampa, refiriéndose a Kalden Gyatso, señala que "en realidad hay dos objetos que deben ser refutados o destruidos", a saber, este sentido de "yo" y el yo subjetivo ", la mente que se aferra a ese falso" yo ". . " Al analizar el sentido del "yo" y sus contradicciones lógicas, se ve a través de su existencia aparentemente verdadera, lo que "destruye el continuo de la mente subjetiva que lo capta. Lo que continúa es una mente de sabiduría". [64]
Falta de naturaleza intrínseca [ editar ]
Según Patrick Jennings,
Tsongkhapa describe un procedimiento para establecer la inexistencia de una esencia sustancial y permanente, ya sea en el yo o en los fenómenos "exteriores", como las ollas o las patatas. Es esencial durante este procedimiento que uno no confunda la imposibilidad de encontrar un yo sustancial y no relacional con la refutación de la existencia de un yo relativo o convencional: el yo tal como aparece en la cognición ordinaria y que está sujeto a la ley de causa y efecto. [17]
Este procedimiento se describe en el capítulo 23, La persona carece de naturaleza intrínseca , del volumen tres del Lamrim Chenmo, y consta de cuatro pasos: [65] [66]
- La refutación de la posición de que el yo es uno con los agregados
- La refutación de la posición de que el yo es diferente de los agregados
- Cómo esos argumentos también refutan cada una de las posiciones restantes
- Cómo la persona aparece como una ilusión basada en esa refutación
Vacío [ editar ]
Tsongkhapa vio la vacuidad como una consecuencia de pratītyasamutpāda (surgimiento dependiente), [18] la enseñanza de que ningún dharma ("cosa") tiene existencia propia, sino que siempre surge en dependencia de otros dharmas . Según Tsonghkhapa, el surgimiento dependiente y la vacuidad son inseparables. [67] [nota 20] [nota 21]
La visión de Tsongkhapa sobre la "realidad última" se condensa en el breve texto En Alabanza del surgimiento dependiente , [70] también conocido como En alabanza de la relatividad [71] [17] y La esencia de la elocuencia . [17] Se dice que "las cosas" hacerlo existen convencionalmente, pero al final todo se ha levantado de forma dependiente, y por lo tanto vacía de existencia inherente: [17]
Todo lo que depende de causas y condiciones
está vacío de realidad intrínseca
¿Qué excelente instrucción podría haber
más maravillosa que este descubrimiento? [17]
Esto significa que convencionalmente cosas hacen existen, y que no sirve de nada negar. Pero también significa que, en última instancia, esas cosas no tienen "existencia propia", y que conocerlas como tales resulta de operaciones cognitivas, no de alguna esencia inmutable. [72] Tsongkhapa:
Dado que los objetos no existen por su propia naturaleza, se establecen como existentes por la fuerza de la convención. [72]
Según Tsongkhapa, la vacuidad está vacía de existencia inherente: la vacuidad solo existe nominal y convencionalmente. La vacuidad surge de manera codependiente como una cualidad de los fenómenos convencionales y es en sí misma un fenómeno convencional. [73] No hay "fundamento trascendental", y la "realidad última" no tiene existencia propia, sino que es la negación de tal realidad trascendental, y la imposibilidad de cualquier declaración sobre tal realidad trascendental existente en última instancia: no es más que una fabricación de la mente. [17]La vacuidad es una verdad última (un hecho que se aplica a todos los fenómenos posibles, en todos los mundos posibles), pero no es un fenómeno último o una realidad última (algo que siempre ha existido, se crea por sí mismo y es autosuficiente). Tampoco es un "Tao" o una sustancia primordial de la que surgen todas las demás cosas. Buddhapalita:
No hay forma de superar los conceptos erróneos de quienes piensan que el vacío es algo real. Por ejemplo, si le dices a alguien: "No tengo nada". y esa persona dice: 'Dame esa nada'. ¿Cómo puedes hacerle entender a esa persona que no tienes nada? [74]
Susan Kahn explica además:
La verdad última no apunta a una realidad trascendente, sino a la trascendencia del engaño. Es fundamental enfatizar que la verdad última de la vacuidad es una verdad negacional. Al buscar fenómenos con existencia inherente, se revela que no se pueden encontrar. Esta ausencia no se puede encontrar porque no es una entidad, así como una habitación sin un elefante no contiene una sustancia sin elefante. Incluso convencionalmente, la ausencia de elefantes no existe. La verdad última o la vacuidad no apunta a una esencia o naturaleza, por sutil que sea, de la que todo está hecho. [72]
Negación no afirmativa [ editar ]
Una característica prominente e importante [ cita requerida ] del enfoque Prāsaṅgika es su uso de la negación no afirmativa . [nota 22] Una negación no afirmativa es una negación que no deja algo en el lugar de lo negado. Por ejemplo, cuando uno dice que un budista no debe beber alcohol, no está afirmando que un budista deba, de hecho, beber otra cosa. Uno simplemente está negando el consumo de alcohol bajo una circunstancia particular. [nota 23] [nota 24]
Según Tsongkhapa, para el Prāsaṅgika la posición filosófica de la vacuidad es en sí misma una negación no afirmativa, ya que la vacuidad es una "falta de existencia inherente". No se está afirmando nada en lugar de esa ausencia de inherencia. [77] No es la presencia de alguna otra cualidad. Si uno describiera la vacuidad como la presencia de alguna cualidad -por ejemplo, una "vacuidad" o un "así" - contradeciría lingüística y filosóficamente la naturaleza del objeto que está intentando caracterizar. [76]
Rechazo de la conciencia del almacén [ editar ]
La comprensión naciente de la vacuidad puede ser aterradora, provocando "miedo a la aniquilación". [78] Por lo tanto, algunos sutras Mahayana argumentan que el Buda enseñó la llamada conciencia de almacén o conciencia de base de la mente de todo "provisionalmente, para el beneficio de aquellos que podrían ser ayudados creyendo en su existencia pero que serían herido al escuchar las enseñanzas sobre la vacuidad ". [79]
Tsongkhapa se adhiere a esta adherencia provisional de la conciencia del almacén, pero la rechaza como defectuosa una vez que uno ha adquirido una visión de la vacuidad. [80] Él presenta el punto de vista alternativo del "mero 'yo'" que lleva el karma de una vida a otra y usa otras técnicas para superar el miedo a la aniquilación. [78] [nota 25]
Influencia [ editar ]
Nueva tradición [ editar ]
Sam van Schaik dice que Tsongkhapa "quería crear algo nuevo" y que los primeros Gandenpas se definieron respondiendo a las acusaciones de las escuelas establecidas:
Aunque los Sakya tenían sus propias enseñanzas sobre estos temas, Tsongkhapa se estaba dando cuenta de que quería crear algo nuevo, no necesariamente una escuela, sino al menos una nueva formulación del Camino Budista. [83]
Monaquismo y linaje [ editar ]
Tsongkhapa enfatizó una Sangha monástica fuerte . [5] Con la fundación del monasterio de Ganden en 1409, sentó las bases de lo que más tarde se denominó la orden Gelug ("virtuosos"). En el momento de la fundación del monasterio de Ganden, sus seguidores se conocieron como "Gandenbas". El mismo Tsongkhapa nunca anunció el establecimiento de una nueva orden monástica. [84]
Después de que Tsongkhapa fundara el Monasterio de Ganden en 1409, se convirtió en su sede principal. Tuvo muchos estudiantes, entre ellos Gyaltsab Je (1364-1431), Khedrup Gelek Pelzang, 1er Panchen Lama (1385-1438), Togden Jampal Gyatso, Jamyang Choje, Jamchenpa Sherap Senge y el 1er Dalai Lama (1391-1474), fueron los más destacados. Después de la muerte de Tsongkhapa, Gyaltsab Dharma Rinchen y Khedrub Gelek Pälsang mantuvieron y mantuvieron sus enseñanzas. Desde entonces, su linaje ha estado en manos de los Ganden Tripas , los poseedores del trono del Monasterio de Ganden , entre los cuales el actual es Thubten Nyima Lungtok Tenzin Norbu, el 102º Ganden Tripa.
Después de la fundación del monasterio de Ganden por Tsongkhapa, el monasterio de Drepung fue fundado por Jamyang Choje, el monasterio de Sera fue fundado por Chöje Shakya Yeshe y el primer Dalai Lama fundó el monasterio de Tashilhunpo . Se construyeron muchos monasterios Gelug en todo el Tíbet, pero también en China y Mongolia. Pasó algún tiempo como ermitaño en Pabonka Hermitage , que fue construido durante la época de Songsten Gampo, aproximadamente a 8 kilómetros al noroeste de Lhasa. Hoy, también es parte de Sera.
Entre los muchos poseedores del linaje de los Gelugpas se encuentran las sucesivas encarnaciones del Panchen Lama , así como Chagkya Dorje Chang, Ngachen Könchok Gyaltsen, Kyishö Tulku Tenzin Thrinly, Jamyang Shepa, Phurchok Jampa Rinpoche, Jamyang Dewe Dorje, Takphu Rinpoche, Khachen Yes Gyaltsen, Trijang Rinpoche , Domo Geshe Rinpoche , [85] y muchos otros.
Festival de oración [ editar ]
El festival anual de oración tibetano Monlam Prayer Festival fue establecido por Tsongkhapa. Allí ofreció servicio a diez mil monjes. El establecimiento del Gran Festival de Oración se considera una de sus Cuatro Grandes Hazañas. Celebra las obras milagrosas de Gautama Buddha .
Comprensión occidental de Madhyamaka [ editar ]
Según Karl Brunnholzl, Madhyamaka de Tsongkhapa se ha vuelto muy influyente en la comprensión occidental de Madhyamaka:
Primero, con algunas excepciones, la mayoría de los libros o artículos sobre Madhyamaka escritos por académicos occidentales, particularmente norteamericanos, se basan en las explicaciones de la escuela Gelugpa de budismo tibetano. De manera deliberada o no, muchas de estas presentaciones occidentales dan la impresión de que el sistema Gelugpa es más o menos equivalente al budismo tibetano como tal y que la forma de esta escuela de presentar Madhyamaka es la forma estándar o incluso la única de explicar este sistema, que ha llevado a a la suposición que todavía prevalece ampliamente de que este es realmente el caso. Desde la perspectiva del budismo indio y tibetano en general, nada podría estar más mal. De hecho, la peculiar versión Gelugpa de Madhaymaka es una posición minoritaria en el budismo indo-tibetano,ya que sus características poco comunes no se encuentran en ningún texto indio ni son aceptadas por ninguna de las otras escuelas tibetanas.[86]
Crítica [ editar ]
Algunos de los más grandes eruditos tibetanos posteriores se han hecho famosos por sus propios trabajos defendiendo o atacando los puntos de vista de Tsongkhapa. [nota 26]
Invenciones propias [ editar ]
El rechazo de Tsongkhapa a Svatantrika ha sido criticado dentro de la tradición tibetana, calificándolo como la propia invención de Tsongkhapa, "novedades que no se encuentran en ninguna fuente india", [88] y por lo tanto "un defecto importante" [88] y "injustificado y sin precedentes dentro de la mayor tradición Madhyamaka ". [19] [nota 27]
Según Thupten Jinpa , la escuela Gelugpa ve las ideas de Tsongkhapa como revelaciones místicas del bodhisattva Manjusri, [91] [nota 28] mientras que Gorampa lo acusa de estar inspirado por un demonio. [92] [93] [nota 29] Brunnhölzl señala además que, según sus críticos del Karma Kagyü (Mahamudra), Tsongkhapa estaba equivocado en algunos aspectos en su comprensión de la vacuidad, [94] tomándola como un existente real, y por lo tanto obstaculizando la liberación de sus seguidores. [90] [nota 30] Según Van Schaik, estas críticas impulsaron el establecimiento de Gelupga como una escuela independiente:
Cuando Khedrup y los seguidores posteriores de Tsongkhapa respondieron a acusaciones como estas, definieron su propia tradición filosófica, y esto contribuyó en gran medida a trazar una línea en la arena entre las Gandenpas y la tradición Sakya más amplia. [96]
Objeto de negación similar a un cuerno [ editar ]
Karl Brunnholzl señala que el "objeto de negación" de Tsongkhapa, la "noción fantasma de la" existencia real "diferente de la" tabla que se establece mediante la cognición válida ", es llamado por sus críticos un" objeto de negación en forma de cuerno ": Tsongkhapa pone en primer lugar un cuerno en la cabeza del conejo, y luego se lo quita de nuevo, una maniobra que "no afecta ni a la existencia del conejo ni a que tomes al conejo por conejo". Según Brunnholzl,
Precisamente por eso se dice que tal acercamiento al objeto de negación no es adecuado para renunciar al apego cosificante a personas y fenómenos y, por lo tanto, no conduce a la liberación de la existencia cíclica. Al negar el objeto de negación en forma de cuerno llamado "existencia real" con respecto a una mesa, no renunciaremos al apego a la realidad de esta mesa ni nos daremos cuenta de su naturaleza última. [97] [nota 31]
Obras [ editar ]
Tsongkhapa promovió el estudio de la lógica, animó debates formales como parte de los estudios de Dharma, [5] discípulos y detalladas en el Guhyasamaja , Kalachakra , y Hevajra Tantras. [5] Los escritos de Tsongkhapa comprenden dieciocho volúmenes, siendo la mayor parte de Guhyasamāja tantra . Estos 18 volúmenes contienen cientos de títulos relacionados con todos los aspectos de las enseñanzas budistas y aclaran algunos de los temas más difíciles de las enseñanzas Sutrayana y Vajrayana . Los principales tratados y comentarios de Tsongkhapa sobre Madhyamaka se basan en la tradición descendiente de Nagarjuna, tal como fue aclarada por Buddhapālita.y Candrakīrti .
Obras principales [ editar ]
Entre las principales obras se encuentran:
- El gran tratado sobre las etapas del camino hacia la iluminación ( lam rim chen mo ),
- La Gran Exposición del Mantra Secreto ( sngags rim chen mo ),
- Esencia de la verdadera elocuencia ( drang nges legs bshad snying po ; título completo: gsung rab kyi drang ba dang nges pai don rnam par phye ba gsal bar byed pa legs par bshad pai snying po ),
- Océano de razonamiento: un gran comentario sobre el Mulamadhyamakakarika de Nagarjuna ( dbu ma rtsa ba'i tshig le'ur byas pa shes rab ces bya ba'i rnam bshad rigs pa'i rgya mtsho ),
- Iluminación brillante de la lámpara de las cinco etapas / Una lámpara para iluminar las cinco etapas ( gsang 'dus rim lnga gsal sgron ),
- Guirnalda dorada de la elocuencia ( gser phreng ) y
- El elogio de la relatividad ( rten 'brel bstod pa ).
Traducciones al inglés [ editar ]
- Biografía
- Vida y enseñanzas de Tsongkhapa , Biblioteca de obras y archivos tibetanos, 2006, ISBN 978-81-86470-44-2
- Lam Rim = Gran tratado
- El gran tratado sobre las etapas del camino hacia la iluminación , vol. 1, León de las Nieves, ISBN 1-55939-152-9
- El gran tratado sobre las etapas del camino hacia la iluminación , vol. 2, León de las Nieves, ISBN 1-55939-168-5
- El gran tratado sobre las etapas del camino hacia la iluminación , vol. 3, León de las Nieves, ISBN 1-55939-166-9
- El surgimiento dependiente y la vacuidad: una interpretación budista tibetana de la filosofía Mādhyamika , trad. Elizabeth Napper, Wisdom Publications, ISBN 0-86171-364-8 : este volumen "considera la sección de información especial" del Lam Rim (p. 8).
- Lam Rim - Tratado medio
- El Tratado Medio Sobre las Etapas del Camino a la Iluminación - Sección Calma Permanente traducida en "Equilibrar la Mente: Un Enfoque Budista Tibetano para Refinar la Atención", Publicaciones Shambhala, 2005, ISBN 978-1-55939-230-3
- The Medium Treatise On The Stages Of The Path To Enlightenment - Insight Section traducida en "Life and Teachings of Tsongkhapa", Library of Tibetan Works and Archives, 2006, ISBN 978-81-86470-44-2
- The Medium Treatise on the Stages of the Path to Enlightenment (Calm Abiding Section) traducido en B. Alan Wallace, Disertación, 1995, (Wylie: byang chub lam gyi rim pa chung ba)
- Lam Rim - Pequeño tratado
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- Golden Garland of Eloquence - Volumen 3 de 4: Cuarto Abhisamaya , Jain Pub Co, 2010, ISBN 0-89581-867-1
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Ver también [ editar ]
- Galdan Namchot
Notas [ editar ]
- ↑ Según Thupten Jinpa , la interpretación de Tsongkhapa de los principios clave del Madhyamaka debe considerarse como un linaje importante dentro del entorno religioso y filosófico budista, que comparte las preocupaciones soteriológicas básicas del camino budista. [13]
- ^ Un texto fundamental sobre la distinción Prāsaṅgika / Svātantrika
- ^ Por ejemplo, si las relaciones de causa-efecto ocurren porque el brote en sí mismo produce el efecto de ser un brote (que surge por sí mismo), entonces esto "significaría que se está produciendo algo que ya existe, [y] la producción sería sin propósito y sin fin. [... si] las contradicciones se ensamblan de esta manera, el único resultado es que los oponentes las entienden y abandonan "principios equivocados". [25]
Para aclarar con una versión más moderna: si a 500 personas se les mostraran 100.000 diapositivas de una semilla convirtiéndose en una planta pequeña, ¿esperaríamos que todos estuvieran de acuerdo en que en la diapositiva número 1.008 la semilla provoca el brote? Si uno argumenta que la semilla causa objetiva e independientemente el brote (surgimiento de otro) o que el brote se causa a sí mismo (surgimiento propio) a nivel material, entonces todos se verían obligados a estar de acuerdo en que este evento ocurre en un momento particular. Sin embargo, debido a que el brote surge en relación con un observador consciente que designa el término-concepto "brote" en el continuo de diapositivas, encontramos que casi nadie puede estar de acuerdo en dónde cesa la semilla y surge el brote. Esto se debe a que la relación causa-efecto no se puede encontrar en el nivel material objetivo. La relación causa-efecto también se designa de forma dependiente,un punto de vista establecido por Lama Tsongkhapa, Nagarjuna y Buddapalita.[26] - ↑ Según Jay Garfield, "[un] principio fundamental de cualquier escuela budista es que todos los fenómenos se originan de forma dependiente. En el pensamiento budista Madhyamaka, siguiendo a Candrakrti [...], esta dependencia se glosa de tres formas": [29]
- Pratītyasamutpāda o 'surgimiento dependiente'. Todas las cosas surgen en dependencia de causas y condiciones, y cesan cuando esas causas y condiciones dejan de estar presentes. [subnota 1]
- Todos los totalismos dependen de sus partes para la existencia, y todas las partes dependen de sus todos para existir. [subnota 2]
- Prajñaptir upādāya o 'designación dependiente'. Todos los fenómenos dependen para su existencia de una imputación conceptual. [subnota 3]
- ↑ La designación es, segúnla traducción de Lorig de Kelsang Gyatso , [subnota 4] la aplicación de una imagen conceptual o término a un objeto seleccionado de mera experiencia. [34] [subnota 5] [subnota 6]
- ^ "Así, [Chandrakirti] dice que esos son sinónimos. 'Sin depender de otro' no significa no depender de causas y condiciones. En cambio, 'otro' se refiere a un sujeto, es decir, una conciencia convencional, y algo se dice no depender de otro por no haber sido postulado por la fuerza de esa conciencia convencional ". [38]
- ^ Un paralelo en el pensamiento occidental se puede encontrar en el punto de vista de la intencionalidad : "
Todo fenómeno mental se caracteriza por lo que los escolásticos de la Edad Media llamaron la inexistencia intencional (o mental) de un objeto, y lo que podríamos llamar, aunque no del todo inequívocamente, referencia a un contenido, dirección hacia un objeto (que no es entenderse aqu como significando una cosa), u objetividad inmanente. Todo fenómeno mental incluye algo como objeto en sí mismo, aunque no todos lo hacen de la misma manera. En la presentación se presenta algo, en el juicio, se afirma o se niega algo, en el amor amado, en el odio odiado, en el deseo deseado, etc. Esta existencia intencional es característica exclusivamente de los fenómenos mentales. Ningún fenómeno físico exhibe nada parecido. Podríamos, por tanto,definir los fenómenos mentales diciendo que son aquellos fenómenos que contienen un objeto intencionalmente dentro de sí mismos.
- Franz Brentano, Psicología desde un punto de vista empírico , editado por Linda L. McAlister (Londres: Routledge, 1995), págs. 88–89. - ↑ En Ocean of Reasoning, Tsongkhapa y Nagarjuna explican varios análisis en el sentido de que los fenómenos no pueden existir sin la imputación mental. La lista incluye: "causas", incluidas las condiciones, el movimiento, los sentidos, los agregados, los elementos, el deseo y el deseoso, "surgir, perdurar y cesar", agente y acción, entidad prioritaria, fuego y combustible, principio y fin. , Sufrimiento, Fenómenos Compuestos, Contacto, Esencia, Esclavitud, Acción, Ser y Fenómenos, Tiempo, Ensamblaje, Devenir y Destrucción, el Buda, Errores, las Cuatro Nobles Verdades, Nirvana, los Doce Vínculos del Origen Dependiente y Vistas. [40]
- ↑ En latraducción de Lorig de Kelsang Gyatso: "La definición de mente es lo que es claridad y conoce. Esta definición, 'claridad' se refiere a la naturaleza de la mente, y 'conoce a la función de la mente". [45]
- ↑ Según la interpretación de Lama Tsongkhapa de Nagarjuna, tanto las causas como los efectos también son simplemente designados por la mente. [41] Es la mente la que determina que una causa ha cesado y su efecto ya existe. [41] [subnota 7] También es la mente la que determina que alguna colección de partes ahora se considere un todo. [42] [43] [subnota 8] Incluso la mente misma está vacía de existir inherentemente en el Prasangika. [44] [subnota 9] La relación entre objeto y sujeto también está vacía de existencia inherente. [46] En Prasangika, todas las cosas del samsara y el nirvana están simplemente designadas.[subnota 10]
- ^ No está claro a qué escuela de pensamiento específica se refiere aquí Tsongkhapa.
- ↑ En su Lamrim Chenmo , Tsongkhapa se refiere a los oponentes [nota 11] que argumentan que es absurdo "realizar el análisis racional extenso requerido para refutaciones y pruebas [que] es vagar entre meras palabras convencionales," porque "si algo existe, no se puede refutar y, si no existe, no es necesario refutarlo ". [48] En respuesta, Tsonghkhapa se refiere a Nagarjuna refutación de cargos , entre otros textos,:
"¿De qué sirve para establecer la negación
? Si lo que no existe de todos modos, incluso sin palabras
Para responder a eso, las palabras‘no existe’
Causan comprensión; no eliminan ". [49]
HTsongkhapa también cita a Nagarjuna ' Comentario sobre la refutación de objeciones : "Las palabras," Todas las cosas carecen de naturaleza intrínseca ", no hacen que las cosas carezcan de naturaleza intrínseca, pero, en ausencia de naturaleza intrínseca, hacen entender que las cosas carecen de naturaleza intrínseca". [48]
Tsongkhapa luego da el siguiente ejemplo parafraseado. Si una persona llamada Devadatta no está en la casa, pero alguien dice: "Devadatta está en la casa". Luego, para mostrar que Devadatta no está allí, alguien más dirá: "Devadatta no está allí". Esas palabras no hacen que Devadatta no esté allí, pero permiten que la primera persona entienda que Devadatta no está en la casa. De manera similar, las palabras, "Las cosas carecen de naturaleza intrínseca", no hacen que las cosas carezcan de naturaleza intrínseca, pero ayudan a los confundidos por la ignorancia a obtener una cognición válida.de la realidad. [50] - ^ Ver:
* Hopkins: "[S] i ha entendido el punto de vista de la Escuela del Camino Intermedio, puede concebir el yo como existiendo sólo nominalmente". [53]
* Tsongkhapa: "" yo "se refiere a la mera existencia esencial o intrínseca y también se refiere al objeto de una conciencia que simplemente piensa," yo ". De estos dos, el primero es el objeto negado por la razón, mientras que el segundo se acepta convencionalmente, por lo que no se refuta ". [54] - ^ Es la concepción de que los fenómenos convencionales tienen un "estatus ontológico —una forma de existir— en y por sí mismos, sin ser postulados por la fuerza de una conciencia". [56] Tsongkhapa continúa diciendo: "El objeto de referencia que es así aprehendido por esa concepción ignorante, el estado ontológico independiente de esos fenómenos, se identifica como [el]" yo "hipotético o la" naturaleza intrínseca ". [57]
Lama Tsongkhapa explica además: "Supongamos que dejamos de lado el análisis de cómo aparecen [los fenómenos] —es decir, cómo aparecen ante una conciencia convencional— y analizamos los objetos mismos, preguntándonos: '¿Cuál es la manera de ser de estos fenómenos?' Nos encontramos con que no están establecidos de ninguna manera. La ignorancia no aprehende los fenómenos de esta manera; aprehende cada fenómeno como si tuviera una manera de ser tal que pueda ser entendido en y por sí mismo, sin ser postulado por la fuerza de una conciencia convencional. . [58]
Según Tsongkhapa, "[que] lo que existe objetivamente en términos de su propia esencia sin ser postulado a través del poder de una mente subjetiva se llama [...] 'naturaleza intrínseca'” o ignorancia [59]
Tsongkhapa continúa diciendo: "La ausencia de esta cualidad en la persona se llama desinterés de la persona; su ausencia en fenómenos como ojos, oídos, etc. se llama desinterés de los objetos. Por lo tanto, uno puede entender implícitamente que las concepciones de esa naturaleza intrínseca presente en personas y objetos son las concepciones de los dos yoes ". [58] - ^ La analogía de la cuerda y la serpiente indo-tibetana explica esto con más detalle. Con poca luz, podría surgir la idea de que una cuerda rayada en el suelo es una serpiente, "pero no hay nada encima o dentro de esta cuerda [...] a la que podamos" aplicar válidamente el término y por lo tanto establecer una forma convencional serpiente existente. [60]
El Dalai Lama amplía: "Como este ejemplo, un pensamiento de 'mí' puede surgir sobre la base de los factores agregadosde nuestra experiencia. Pero no hay nada en estos agregados como base para el etiquetado, ni en ninguna de sus partes, ni en la colección o red de sus partes, ni en su continuo en el tiempo, ni en algo separado y aparte de ellos, que es una base con la característica definitoria. haciéndolo "yo", al que posiblemente podríamos aplicar el nombre "yo". Siendo ese el caso, este 'yo' no es más que simplemente lo que puede ser designado por una etiqueta mental sobre la base de factores agregados de experiencia. [60]
En realidad, el yo de las personas, los objetos y los abstractos es como el término-concepto "serpiente" que se designa en una cuerda, "la serpiente es simplemente lo que se puede designar mediante una etiqueta mental". [60] Así, el objeto de negación o ignoranciase considera el pensamiento y la percepción que captan el yo de las personas y los objetos que se establecen dentro de sus respectivas bases de designación. Para decirlo en términos algo más simples, el pensamiento y la percepción que capta a las personas, las cosas y abstrae los fenómenos como existentes en sí mismos, con características o una identidad propia, se considera ignorancia en este sistema. - ^ Tsonghkhapa: "Basándose precisamente en esto [naturaleza intrínseca], el objeto de referencia de la forma en que la ignorancia aprehende las cosas como se explicó anteriormente, las escuelas esencialistas: budistas y no budistas—Reifica muchas cosas diferentes. Cuando niega el referente del proceso cognitivo de la ignorancia, detiene por completo todas estas reificaciones impulsadas por principios, como si cortara un árbol desde la raíz. Por tanto, quienes tienen la facultad de la sabiduría deben comprender que el objeto referente de la ignorancia innata es el objeto básico de la negación y no deben dedicarse meramente a refutar constructos imaginarios que sólo son imputados por los defensores de los principios filosóficos. [...] Lo que une a todos los seres vivos en la existencia cíclica es la ignorancia innata; la ignorancia adquirida existe sólo entre aquellos que defienden principios filosóficos, por lo que no puede ser la raíz de la existencia cíclica. Es sumamente importante adquirir un conocimiento específico y certero de este punto ". [61]
- ↑ Daniel Cozart explica esta idea con mayor detalle: "Una segunda categoría de principios se refiere a las implicaciones de las estructuras de caminos Mahayana e Hinayana. En su mayor parte, son principios propuestos para demostrar que algunas personas que son consideradas por otras escuelas como Arhats seres liberados-son sólo Arhats ersatz, habiendo realizado sólo un altruismo burdo y habiendo suprimido, pero no eliminado de raíz, las obstrucciones a la liberación.Estos principios, entonces, giran en torno a la afirmación única de Prasangika de que la raíz de la existencia cíclica es la concepción de la existencia inherente, que es más sutil que la concepción de un yo descrito por otros sistemas de principios.Se aclaran cinco afirmaciones al respecto:
- Uno debe darse cuenta de la vacuidad para poder ser liberado y, por lo tanto, algunos "Arhats" que solo se han dado cuenta de un altruismo burdo no están realmente liberados.
- Hay un deseo que es o está completamente mezclado con la concepción de la existencia verdadera, y los así llamados Arhats todavía tienen este tipo de deseo.
- Aunque algunos de estos "Arhats" sí tienen percepción directa yóguica de las cuatro nobles verdades, uno no tiene que ser un Arhat o incluso un Superior (alguien que ha realizado directamente la vacuidad) para tener tal percepción directa yóguica.
- Aunque algunos de estos "Arhats" de hecho se han dado cuenta de los aspectos burdos de las cuatro nobles verdades, tal comprensión no es suficiente para superar las obstrucciones a la liberación.
- Dado que las verdaderas ceses, la cesación irrevocable de alguna parte de las aflicciones del deseo, el odio, etc., son también vacíos, tales "Arhats" que no han realizado la vacuidad no podrían haber experimentado verdaderas cesaciones, es decir, no podrían haber superado las aflictivas obstrucciones. . " [62]
- ^ Tsongkhapa: "Si no entiendes esto y no logras erradicar la perspectiva de la ignorancia innata, entonces, cuando refutas un yo personal, solo refutarás un yo que es permanente, unitario e independiente [...] Incluso si Actualizaste tal desinterés en la meditación y consumaste tu cultivo de él, nada saldría de ello. Sería extremadamente absurdo afirmar que puedes superar las aflicciones innatas al ver como inexistentes los dos yoes imputados por conceptos erróneos adquiridos ". [63]
- ^ Chandrakirti: "Al conocer el desinterés, algunos eliminar un yo permanente, pero no consideramos que esto es la base de la concepción de 'yo' Por lo tanto, es sorprendente afirmación de que sabiendo esto desinterés expunges y arranca la vista del auto . [Esto es equivalente a] si alguien ve una serpiente viviendo en la pared de su casa. Para aliviar su preocupación, alguien más dice, 'no hay elefante allí'. Por desgracia, para otros es ridículo que esto expulse el miedo a la serpiente [63].
- ^ Existen en una relación de entidad o identidad. Una relación de entidad o identidad es aquella en la que dos objetos son meramente distintos conceptualmente, pero no realmente distintos. Por ejemplo, la relación entre la categorización mental de un perro y la de un animal, respecto a un mismo ser. Si es un perro, también debe ser un animal. Además, esta relación se aplica a los fenómenos y productos impermanentes: si es impermanente, debe ser un producto. [68]
- ^ El Sutra del corazón dice esto de la siguiente manera:
"La forma es vacía. La vacuidad es forma. La
vacuidad no es otra cosa que la forma; la forma tampoco es otra que la vacuidad.
De la misma manera, el sentimiento, la discriminación, los factores de composición y la conciencia están vacíos.
Shariputra, igualmente, todos los fenómenos son vacuidad; sin característica;
no producido, incesante; inoxidable, no sin mancha; no deficiente, no cumplido ". [69] - ↑ Pabongka Rinpoche afirma en Liberation in Our Hands que si no podemos "reconocer correctamente la naturaleza del modo falso de existencia que se está negando, no podremos realizar la negación simple [Skr. Prasajyapratisedhah o negación no afirmativa] que se establece a través de su refutación ". [75]
- ^ "[Una negación no afirmativa se define como] un objeto negativo en el que no se implica ninguna otra entidad cuando la mente niega el objeto que está relacionado con ella". [75]
- ^ Otro ejemplo se puede encontrar en el debate sobre el uso de los términos "desprovisto de la naturaleza misma" en Gelug Mahamudra (negación no afirmativa) y "aquello que tiene la vacuidad como su naturaleza" en no Gelug Mahamudra y Dzogchen (una afirmación negación). [76]
- ↑ Según el Gelugpa , el Chittamatra sostiene que la base de la mente de toda la conciencia es la que lleva las semillas kármicas y se puede encontrar mediante el análisis. Es decir, "si uno buscara la base de la designación de la persona , descubriría la base mental de todo". [81] El Madhyamika-Prasangika postula que los seres acumulan karma y experimentan sus efectos sin la base mental de todo. Postulan que el karma se transmite por el mero "yo" que se designa de manera dependiente sobre la base de los agregados , afirmando que "es una base suficiente con la que asociar los factores de desintegración ( karma )". [82]Daniel Cozant se expande diciendo que dado que los fenómenos no se crean ni se destruyen de forma inherente según Prasangika, "por lo tanto, no se excluye la posibilidad de un efecto posterior". [80]
- ^ Como dice Thakchö, [87] Rongton Shakya Gyaltsen , Taktsang Lotsawa , Gorampa , Shakya Chogden , el octavo Karmapa Mikyo Dorje , Mipham Rinpoche , Gendün Chöphel y otros han planteado objeciones serias y feroces contra la opinión de Tsongkhapa de madyámaka, mientras que Gyaltsab Je , Khedrub Je , Gendun Drub , Sera Jetsun Chokyi Gyaltsen , Panchen Sonam Dragpa , Panchen Lobsang Chokyi Gyaltsen , El primer Jamyang Zhépa , Changkya Rolpai Dorje ,Konchog Jigme Wangpo y otros han defendido con vehemencia su interpretación.
- ↑ Según Brunnhölzl, escribiendo desde unpunto de vista de Karma Kagyü ( Mahamudra ) sobre Madhyamaka, [89] "Todos los críticos de Tsongkhapa, incluido el Octavo Karmapa , están de acuerdo en que muchas características de su Centrismo son novedades que no se encuentran en ninguna fuente india. y ver esto como un defecto importante ". [88] Sin embargo, Brunnhölzl también señala que "el punto aquí es si lo que se dice concuerda y sirve para lograr la preocupación fundamental del Buda de liberarse de la existencia cíclica y alcanzar la Budeidad". [90]
- ↑ Thupten: "La comprensión tradicional Geluk de estas desviaciones en el pensamiento de Tsongkhapa atribuye el desarrollo de su lectura distintiva de la filosofía Madhyamaka a una comunión mística que se dice que tuvo con el bodhisattva Manjusri [...] Es interesante que la tradición Tsongkhapa lo que pretende honrar no es, en un sentido estricto, el sistema existente en el Tíbet, sino que parece estar en la tradición de Manjusri como se revela en una visión mística. [91]
- ^ Sonam Thakchoe o José Cabezón: "Gorampa, en el Lta ba ngan sel (Eliminando la visión errónea) , acusa a Tsongkhapa de ser" apresado por demonios "( bdud kyis zin pa ) y en el Lta ba'i shan 'byed (Distinguir Views) lo denuncia como un "Madhyamika nihilista" ( dbu ma chad lta ba ) que está difundiendo "palabras demoníacas" ( bdud kyi tshig ) ". [92] [93]
- ↑ Según Karmapa Mikyö Dorje, como lo describe Brunnhölzl, hay "dos tipos principales de malentendidos de la vacuidad:
1)malinterpretar la vacuidadcomo una absoluta inexistencia
2)malinterpretar lavacuidad como una entidad real" [90] La
vacuidad se puede malinterpretar como una entidad real en dos formas: "Tsongkhapa y sus seguidores afirman que la vacuidad es un existente y, por lo tanto, la naturaleza real de las entidades, que son sus soportes. La mayoría de los otros tibetanos en esta categoría, como Dölpopa y Sakya Chogden, dicen que solo la vacuidad (que está realmente establecida ) existe, mientras que, en última instancia, todos los demás fenómenos del nivel aparente no existen Ambas visiones están equivocadas con respecto al camino hacia la liberación [95]. - ↑ La sutil diferencia entre "existencia convencional" y "existencia verdadera", y los peligros que conlleva cuando no se comprende, también ha sido notada y aceptada por críticos posteriores de Tsongkhapa, como Mipham Rinpoche. Padmakara Translation Group: "Mipham Rinpoche lo atacó incansablemente como una distorsión perniciosa que obstaculiza activamente la experiencia de la ausencia de construcción conceptual, que es la única característica de la verdadera realización del vacío. Sin embargo, está claro que el ataque de Mipham no fue dirigido a Tsongkhapa personalmente, de quien invariablemente habla en términos respetuosos. Su crítica, como la de Gendun Chöpel en su Ornamento del significado de Nagarjuna , está dirigida a una posible tergiversación del significado de Tsongkhapa,resultando en lo que Jeffrey Hopkinsse refiere como una "falla pedagógica". La afirmación de que `` la olla no está vacía sino de existencia verdadera '' - por alguien para quien la distinción entre el objeto de negación y la base de la negación no significa nada en el nivel experiencial o incluso intelectual - lejos de cuestionar lo aparente realidad de los fenómenos, tiende en cambio a confirmar la creencia habitual arraigada en la realidad sustancial. En último análisis, es una especie de realismo. Implica una separación de las dos verdades y, en la práctica, es indistinguible de la afirmación Svatantrika de Bhavaviveka de que los fenómenos, aunque vacíos en última instancia, existen de acuerdo con sus características en el nivel convencional " [98].
- Subnotes
- ^ "Todas las cosas surgen en dependencia de causas y condiciones, y este es el significado del origen dependiente". [30]
- ^ "Aunque tanto desde el punto de vista de la realidad como desde el de la vida cotidiana, el razonamiento séptuple muestra que un carro no puede establecerse, en la vida cotidiana, sin análisis se designa en dependencia de sus partes". [31]
- ^ "Aunque generalmente se sostiene que el origen dependiente depende de las condiciones, desde nuestra perspectiva, esto no es incompatible con [que existan] en dependencia de las convenciones nominales mundanas". [32]
- ^ Eltexto Gelug sobre la mente y los factores mentales.
- ^ El XIV Dalai Lama: "Cuando la cuestión de cómo existen en última instancia las cosas imposibles de encontrar se vuelve insoportable y tenemos que decir algo, la conclusión es que su existencia se establece simplemente en virtud de los nombres. En otras palabras, la existencia de estos Las cosas se establecen y prueban simplemente en virtud del hecho de que pueden ser nombradas dentro del contexto del etiquetado mental. No hay necesidad adicional de una característica inherente, localizable y definitoria en el lado de la base para etiquetar, hacer que las cosas existan y darles su identidad. Por tanto, la existencia de cosas en última instancia imposibles de encontrar es meramente convencional ". [35]
- ↑ Tsongkhapa citando a Nagarjuna : "Todas las cosas están vacías por naturaleza. Por lo tanto, el insuperable Tathagata enseñó el origen dependiente de los fenómenos. Ese es el significado supremo. El Buda, basándose en las convenciones mundanas, afirma que todos los diversos fenómenos están designados en realidad. " Tsongkhapa continúa diciendo: "El modo último de existencia de las cosas no es más que su ausencia de esencia, es decir, su origen dependiente. Por lo tanto, se explica que todas las cosas que surgen se establecen como imputadas a través del poder de convención [...] [E] l significado de 'existencia convencional' [si no se hubiera expresado de esta manera] no se entendería establecido como existente simplemente a través de la fuerza de la convención nominal ".(énfasis en el original) [36]
- ↑ Para ejemplificar esto, Lama Tsongkhapa cita la respuesta de Buddhapalita a la objeción de un Abhidharmica: "Es absolutamente imposible que el tiempo, [causas, efectos y conjuntos de causas y condiciones] y tales existan esencialmente, como se imagina. Sin embargo, están establecidos como designación dependiente ". [26]
Según Lama Tsongkhapa, refiriéndose a Buddhapalita, este era uno de los puntos del Chatuṣkoṭi de Nagarjuna. [ cita requerida ]Tsongkhapa: "Buddhapalita dice:" Ni las cosas surgen de otros, porque entonces cualquier cosa podría surgir de cualquier cosa "[Tsongkhapa continúa] Aquí, la razón por la cual la absurda consecuencia de" si surgiera de otro, cualquier cosa podría surgir de cualquier cosa ". se presenta es que el "otro" en "surgir de otro" no es solo algo que es diferente en virtud de ser el referente de un sustantivo diferente, sino algo que existe inherentemente como diferente. Si existió de esa manera, entonces el el hecho de que el brote dependa de la semilla sería inconsistente, por lo que su relación sería refutada. Si [el brote] surgiera de otro objeto no relacionado, ¡entonces surgiría de cualquier cosa! [41] - ↑ Chandrakirti, en el Análisis de siete puntos de un carro : "No se afirma que un carro sea otro que sus partes, ni que no sea otro. No las posee. No depende de las partes y las partes no dependa de ello. No es ni la mera colección de las partes, ni es su forma. Es así ". ... un carro es una mera imputación ya que no existe en estas siete formas ". [42]
- ↑ En The Gelug / Kagyu Tradition of Mahamudra, el Dalai Lama afirma que si escudriñamos "la naturaleza permanente y más profunda de la mente misma como mera claridad y conciencia, [nota 9] vemos que su existencia se establece simplemente en virtud del hecho eso se puede etiquetar mentalmente ". Esta etiqueta mental "mente" se aplica a "una continuidad de momentos anteriores y posteriores de cognición". [44]
- ↑ Del Lozang Chokyi Gyeltsen del 1er Panchen Lama, uno de los cinco discípulos principales de Tsongkhapa, The Main Road of the Triumphant Ones : "Antes de la cara de la absorción total y adecuada en la naturaleza real de la realidad, solo existe la ruptura de lo fantaseado, imposible extremos, es decir, existencia inherente, encontrable o inexistencia total, con respecto a todo el samsara y el nirvana. Sin embargo, después de que te levantas, cuando inspeccionas, ves que tu mente todavía da lugar a la apariencia de cosas que surgen de manera dependiente, que funcionan y sólo pueden existir simplemente como lo que se puede etiquetar por nombres. Es inconfundible que tales cosas todavía amanecen naturalmente, sin embargo, son como sueños, espejismos, reflejos de la luna en el agua e ilusiones ". [46]
Referencias [ editar ]
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Fuentes [ editar ]
- Primario
- Tsong Khapa (2002), El gran tratado sobre las etapas del camino hacia la iluminación: Volumen 3 , Snow Lion Publications, ISBN 1-55939-166-9
- Secundario
- Jinpa, Thupten (2019). Tsongkhapa: Un Buda en la tierra de las nieves . Boulder, CO: Publicaciones Shambhala. págs. 552pp. ISBN 9781611806465.
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- Cabezón, José Ignacio (2005), "Tsong Kha Pa", en Jones, Lindsay (ed.), MacMillan Encyclopedia of Religion , MacMillan
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- van Schaik, Sam (2011). Tíbet: una historia . Prensa de la Universidad de Yale . ISBN 978-0-300-15404-7.
- Thakchoe, Sonam (2004). El debate de las dos verdades: Tsongkhapa y Gorampa en el Camino Medio . Publicaciones Wisdom . ISBN 978-0-86171-501-5.
- Thurman, Robert (2009). Vida y enseñanzas de Tsong Khapa . Biblioteca de Obras y Archivos Tibetanos. ISBN 978-81-86470-44-2.
Lectura adicional [ editar ]
- Newland, Guy (2008), Introducción a la vacuidad: como se enseña en el Gran tratado de Tsong-kha-pa sobre las etapas del camino , Ítaca
- Thupten Jinpa (2013), Yo, realidad y razón en la filosofía tibetana: la búsqueda de Tsongkhapa del Camino Medio , Routledge
- Ary, Elijah (2015), Vidas autorizadas: biografía y la formación temprana de la identidad Geluk , Simon y Schuster
Enlaces externos [ editar ]
 | Wikiquote tiene citas relacionadas con: Je Tsongkhapa |
 | Wikimedia Commons tiene medios relacionados con Tsong-Kha-Pa . |
- Primario
- Una guía para la vida y obra de Yhe Tsongkhapa por Shambhala Publications
- Biografía de Tsongkhapa Lobzang Drakpa por Joona Repo
- Tsongkhapa: Un Buda en la tierra de las nieves por Thupten Jinpa
- Biografía de Lama Tsong Khapa por Sonam Rinchen
- Biografía de Je Tsongkhapa por Kelsang Gyatso
- Secundario
- Tsongkhapa , en la Enciclopedia de Filosofía de Stanford
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