Los estudios orientalistas soviéticos en el Islam son discursos académicos de los teóricos marxistas soviéticos sobre el Islam , sus orígenes y desarrollo basados en el materialismo histórico y los musulmanes . La cuestión central de este discurso era cómo encajaría la sociedad musulmana en el desarrollo general de la historia humana . Los orientalistas soviéticos prominentes incluyen a Mikhail A. Reisner, Evgenii Beliaev, Liutsian I. Klimovich, Mikhail L. Tomara, V. Ditiakin y Sandzhar D. Asfendiarov. [1]
Fondo
La Revolución de Octubre llevó al poder al Partido Comunista de la Unión Soviética . La Unión Soviética tenía una gran población musulmana de diversas etnias. Por lo tanto, existía una necesidad imperiosa de una investigación original, ya que Marx , [2] Engels [3] solo abordó el tema de manera superficial. En la década de 1920, los bolcheviques crearon nuevas instituciones y organizaciones destinadas a producir devotos eruditos marxistas de los estudios orientales. El primero de ellos fue el Instituto de Estudios Orientales de Moscú , una escuela del partido creada en 1920 principalmente para los requisitos del servicio exterior soviético. Su contraparte para la educación de los trabajadores y administradores del partido de las regiones orientales y las repúblicas de Rusia y la URSS, así como para la formación de comunistas del extranjero, fue la Universidad Comunista de los Trabajadores de Oriente , una escuela fundada en 1921. El nuevo discurso marxista sobre el Islam fue dominado por académicos de estas instituciones de investigación y enseñanza política.
Teoría comunista del Islam
En 1923, Zinatullah Navshirvanov (un comunista tártaro del Volga que también participó activamente en la formación de un partido comunista en la nueva República de Turquía de Atatürk) en la revista Novyi Vostok [4] propuso que había varias formas de comunismo en la historia islámica. Los autores detectaron un "comunismo primitivo" ya en las actividades de algunos de los compañeros de Mahoma , pero encontraron que el comunismo era aún más prominente en la tradición del sufismo islámico . Bajo la cobertura del sufismo surgieron ideas y movimientos comunistas que no tenían nada que ver con el Islam y la religión en absoluto. Estos movimientos fueron impulsados por los musulmanes pobres nómadas , así como campesinos y artesanos urbanos -longing a derribar el orden feudal de su tiempo, es decir, los abasí , selyúcida y dinastías otomana en el Cercano Oriente . Como ejemplos, los Navshirvanov mencionaron a los ismailitas chiítas , las organizaciones Anatolian Futūwa y Akhī, y la orden de derviches Bektashi . El clímax de este supuesto movimiento comunista sufí antifeudal fue el jeque Bedreddin de Simavna, que fue ejecutado por los otomanos en 1416 como hereje; sus discípulos lideraron rebeliones campesinas contra el dominio otomano y establecieron lo que Navshirvanov llamó el "primer gobierno revolucionario de Anatolia". [5]
Esta teoría adolecía de la falta de evidencia histórica suficiente y fue reemplazada por otras teorías.
Teoría del capitalismo comercial
Mikhail A. Reisner (Michael von Reusner, 1868-1928), historiador del derecho y publicista de etnia alemana, produjo un análisis marxista detallado del Corán desde la perspectiva de los estudios sociales . Su interpretación del Islam se puede encontrar en dos artículos sobre "El Corán y su ideología social", publicados en 1926 en una revista literaria soviética. [6] En estos estudios, Reisner sostuvo que el Islam era la religión de los comerciantes árabes de La Meca . Distinguió entre los grandes comerciantes, es decir, las familias ricas de La Meca, y las familias de comerciantes pobres y menos acomodados. Debido a la desunión de las tribus árabes , las caravanas comerciales corrían constantemente el riesgo de ser asaltadas por nómadas. Estas caravanas se organizaron como empresas conjuntas de familias comerciales ricas y menos acomodadas de la tribu Quraysh , pero los comerciantes más pobres invirtieron, y por lo tanto arriesgaron, un porcentaje más alto de su capital que las familias ricas. Por esta razón, la idea de una unión de las tribus árabes bajo una religión monoteísta fue desarrollada por las familias más pobres de Quraysh, ya que solo tal unión eliminaría las incursiones. Su orador se convirtió en Muhammad, quien provenía de uno de los clanes Quraysh menos privilegiados . [7]
Reisner sostiene que el Corán describió a Alá como "un capitalista rico, poderoso e inteligente ". [8] En Medina , Mahoma actuó no tanto como un profeta y predicador sino como un hábil organizador. Tuvo éxito no porque la gente estuviera ansiosa por unirse a una nueva religión, sino porque anhelaba una ley que los uniera. [9] El Corán, continúa Reisner, solo garantiza el derecho a la propiedad y crea una “Compañía de Creyentes del Comercio Mundial” (mirovaia torgovaia kompaniia veruiushchikh) bajo el propio liderazgo de Dios. Muchos elementos del Corán reflejan la posición de un comerciante: las oraciones y los rituales no son muy complejos y no requieren “contorsiones espirituales”; la peregrinación a La Meca ( ḥajj ) está vinculada a una feria comercial; los diezmos ( zakāt ) están restringidos a un nivel moderado, y se exhorta a los creyentes a no derrochar su dinero; mientras que la usura está prohibida, se anima a los musulmanes a obtener ganancias moderadas; y, por supuesto, el Corán enfatiza la importancia de los juramentos, las medidas correctas y la devolución fiel del depósito. [10]
Reisner explica que los elementos místicos, que tendían a reemplazar las claras distinciones de clase, entrarían en el Islam solo mucho más tarde, principalmente como resultado de la tradición persa. [11]
La interpretación de Reisner resultó ser muy influyente entre los estudiosos soviéticos de finales de la década de 1920.
La modificación de Beliaev de la teoría del capitalismo comercial
Evgenii Beliaev (1895-1964) fue el único profesional formado en lenguas orientales entre todos los participantes en el primer discurso soviético sobre el islam. En su contribución al número especial de 1930 de Ateist sobre los orígenes del Islam, Beliaev argumentó que el Islam surgió del entorno comercial de La Meca. [12] La religión pagana sirvió para el comercio, y la autoridad de los dioses en la Kaaba creció con la riqueza de los comerciantes. El Islam surgió a finales del siglo VI como un movimiento de los menos ricos, "intermediarios y burgueses de la Baja Meca" contra esta "'aristocracia' de comerciantes avaros y usureros despiadados". [13]
Sin embargo, a diferencia de Reisner, Beliaev no vio nada progresista, liberador o incluso revolucionario en este Islam inicial: por ejemplo, el Islam no se opuso a la esclavitud. Beliaev comparó la imagen de Dios en el Corán con la de un déspota y dueño de esclavos. [14]
Según Beliav, una lucha similar estaba teniendo lugar en Medina, donde algunos clanes se volvieron dependientes de otros, y especialmente de los clanes judíos , cuya riqueza se basaba en el “ capital de usura ” (rostovshchicheskii kapital). La disolución gradual de las antiguas estructuras tribales y de clanes en la medina musulmana no debe atribuirse a la religión del Islam sino más bien al desarrollo del capital comercial de La Meca y, en general, a la transición a la propiedad privada de esclavos, ganado y otras posesiones. “Con un afán y un amor por el detalle característico de la pequeña burguesía, las Suras aburridas, deprimentes y aburridas de la época de Medinan establecen las normas para la propiedad y la herencia, así como para la compra y venta”. En Medina, Muhammad cambió la dirección de la oración de Jerusalén a La Meca; “Al rezar al Dios musulmán, se postran ante el único dios que respetan, el capital”. Cuando los comerciantes "medianos ricos" finalmente se apoderaron de La Meca, alcanzaron su objetivo: junto con los ricos "Quraysh del Centro" se encontraron al frente de la "organización comercial capitalista del Hijaz" que finalmente unió a las tribus de Arabia. . Los nómadas, por el contrario, no jugaron un papel activo en el escenario de Beliaev; después de la muerte de Mahoma, fácilmente cometieron apostasía y el primer califa, Abu Bakr , los obligó a regresar al Islam . [15]
Ditiakin
V. Ditiakin, experto en historia del marxismo, tomó como punto de partida las obras de Marx y Engels en lugar de la tradición islámica, ni los estudios orientales occidentales o incluso Reisner. Ditiakin admitió que Marx y Engels solo tenían fuentes limitadas a su disposición y nunca dedicaron un estudio especial al Islam; sin embargo, creía que habían llegado a importantes conocimientos sobre este tema.
Según Ditiakin, Marx y Engels entendieron que la Arabia preislámica se caracterizaba por dos entornos diferentes, el de los beduinos nómadas y el de los comerciantes urbanos asentados. Como muestran las correspondencias de los dos pensadores, los beduinos difícilmente podrían caracterizarse como portadores de una alta cultura, mientras que la población del suroeste de la península arábiga era una alta cultura oriental "civilizada". Evidentemente, Engels tenía acceso a publicaciones sobre petroglifos de Yemen que, en su opinión, reflejaban “la antigua tradición nacional árabe del monoteísmo”. Sin embargo, en los siglos inmediatamente anteriores a Mahoma, la antigua cultura de Yemen fue destruida por las incursiones de los etíopes y, en consecuencia, también la ruta comercial árabe hacia el norte a través de La Meca estaba en decadencia. Este declive del comercio en el período anterior a Mahoma fue, como Engels le escribió a Marx en 1853, "uno de los principales factores de la revolución mahometana". [dieciséis]
Para citar a Engels nuevamente, “parece que la revolución religiosa de Mahoma, como todo movimiento religioso, fue formalmente una reacción , un supuesto retorno a lo viejo, lo simple”. [17] “El movimiento [de Muhammad] me ha parecido tener el carácter de una reacción beduina contra los fellahin asentados pero degenerados de las ciudades, quienes en ese momento también se habían vuelto muy decadentes en su religión, mezclando una naturaleza corrupta- culto con el judaísmo y el cristianismo corruptos ". El declive al que se refiere Engels fue, por tanto, económico y religioso.
Según Ditiakin, las declaraciones de Engels llevaron a la aparente contradicción de que los beduinos incivilizados, que fueron derrotados y expulsados de su país por invasores extranjeros, crearon un " sistema ideológico " que finalmente rescataría a Arabia y pronto gobernaría una gran parte del territorio. mundo. [18] En la mente de Ditiakin, esta aparente contradicción solo puede resolverse con la siguiente línea de razonamiento: La cuna del Islam se caracterizó por la coexistencia del estilo de vida nómada de los beduinos y la antigua economía comercial altamente desarrollada de los " fellahs urbanos ". , que sin embargo estaba en declive, pero todavía "potencialmente" más fuerte que la cultura beduina. Fue necesaria una serie de “golpes revolucionarios” para disolver las contradicciones entre los dos y liberar a la formación comercial de sus restricciones. Estos golpes llegaron en forma de invasiones extranjeras, como había sugerido Engels en 1853: “La expulsión de los abisinios tuvo lugar unos cuarenta años antes de Mahoma y fue obviamente el primer acto del despertar de la conciencia nacional árabe, que también fue estimulada por las invasiones persas. desde el norte, avanzando casi hasta La Meca ”. [19]
Para Ditiakin, el Islam tenía un carácter beduino y el estilo de vida beduino tuvo un gran impacto en la nueva religión. Sin embargo, debido al curso de la expansión islámica, la religión emergente del Islam pronto se adaptó a los cimientos de la economía urbana. En consecuencia, el Islam eliminó las reliquias de la sociedad basada en clanes y se convirtió en la ideología de una sociedad urbana. Sin embargo, la antigua herencia cultural nómada y beduina del Islam resultó ser lo suficientemente fuerte como para evitar que el Islam se convirtiera en dominante en Europa. [20] Ditiakin llegó a la conclusión de que la lucha de Mahoma contra los Quraysh de La Meca fue “una revolución de la cultura beduina moribunda contra el capital comercial en desarrollo”, aparentemente exactamente lo contrario a la teoría del capitalismo comercial de Reisner.
Teoría beduina
El comunista e historiador kazajo Sandzhar D. Asfendiarov (1889-1938) presentó otra interpretación del papel de los beduinos. [21] En 1928, durante su breve dirección del Instituto Oriental de Moscú, Asfendiarov publicó su primer folleto sobre las "Razones para el surgimiento del Islam". [22]
Asfendiarov consideraba que el Islam no era producto de los comerciantes de La Meca, como hacía Reisner, sino de los nómadas árabes. Para él, la expansión islámica fue una enorme ola de emigración de alrededor de un millón de nómadas de las regiones de Hijaz y Najd de Arabia al mundo exterior. [23] Asfendiarov sostuvo que el Islam surgió como la última gran expansión de las tribus semitas de Arabia. Sin embargo, Asfendiarov insistió en que esta expansión fue el resultado de cambios en la economía nómada, no del cambio climático. [24]
Según él, los árabes estaban más allá de la formación del “nomadismo patriarcal primitivo”; más bien, poseían una economía ganadera modificada y "desarrollada". En el siglo VII, Arabia sufría de escasez de tierras para la cría de ganado. Los imperios bizantino y persa en el norte, y las intervenciones persas y etíopes en Yemen, resultaron en un aislamiento de Arabia Central, así como en una mayor competencia por los pastos disponibles. [25] Debido a esta escasez y competencia, las tribus árabes ocuparon ahora los oasis y pueblos de Hijaz, como La Meca y Medina, que hasta entonces habían estado habitados principalmente por judíos y otras poblaciones asentadas. Las tribus árabes que conquistaron estos asentamientos se hicieron cargo de las actividades agrícolas y comerciales que se habían desarrollado. [26] Por lo tanto, algunas tribus beduinas, como los Quraysh, se convirtieron en tribus comerciales. Debido al aumento de las incursiones mutuas y las guerras entre los criadores de ganado, más y más nómadas árabes perdieron su ganado, se establecieron alrededor de estos asentamientos como clanes empobrecidos y dependientes, y se dedicaron al trabajo agrícola para ganarse la vida. [27]
Por todas estas razones, la economía tribal de la Arabia del siglo VII constituía algo más que una sociedad patriarcal primitiva, ya que la mayoría de los criadores de ganado trashumantes se complementaban con comerciantes y agricultores árabes (o "semi-agricultores", como había dicho Asfendiarov. ella, [28] de que todavía tenían conexiones con el modo de vida nómada). En conjunto, estos tres grupos sociales todavía constituían una única formación económica, que se caracterizaba por una cierta especialización económica con todas las contradicciones sociales resultantes, especialmente una marcada distinción entre ricos y pobres. Lo que todos tenían en común era su organización tribal, que no evolucionó hacia una organización social basada en la comunidad o el vecindario. La organización tribal, según Asfendiarov, no era simplemente un "residuo" (perezhitok) del pasado que estaba condenado a desaparecer, sino un elemento muy funcional necesario para la supervivencia en los tres entornos económicos. [29] Concluyó que Oriente no se caracterizó por una secuencia histórica de sociedad primitivo-patriarcal, feudal y capitalista, como en Occidente, sino por una formación tribal que combinaba elementos de las tres formaciones. Según Asfendiarov, esta formación tribal se mantuvo al menos hasta el siglo XVI. [30]
El Islam, en la mente de Asfendiarov, no era más que el evento que desencadenó la expansión social de las tribus árabes, uniendo a las tribus para romper el aislamiento de Arabia. Fue un "impulso inconsciente", una "razón casi secundaria" para el movimiento de las tribus. Por tanto, el Islam debe entenderse como un movimiento económico de las tribus. [31] En consecuencia, Asfendiarov criticó duramente la opinión de Reisner de que el Islam encarnaba los intereses de los comerciantes de La Meca. [32]
Teoría campesina
El economista Mikhail L. Tomara presentó una interpretación completamente nueva del surgimiento del Islam. El artículo de Tomara en el número especial Ateísta de 1930, titulado “El origen del Islam y su base de clase”, [33] señala el papel de los campesinos y la agricultura en la Arabia del siglo VII. Tomara enumeró una gran cantidad de testigos, tomados en parte de al-Ṭabarī (m. 923), pero principalmente de viajeros europeos como Niebuhr, Burton y Palgrave, y especialmente de Das Leben und Werk des Mohammed (1861-1865) de Aloys Sprenger , mostrando que la población agrícola y hortícola de Arabia excedía ampliamente a la población beduina, por no hablar de los comerciantes.
En la mente de Tomara, la agricultura estaba principalmente ocupada por beduinos empobrecidos; bajo el cambio climático general en Arabia, los beduinos cuyos pastos se secaron emigrarían o, cuando la emigración estaba bloqueada como era el caso antes del Islam, cavarían pozos y se asentaron para dedicarse a la agricultura con la ayuda del riego artificial. La transformación continua de las tierras de pastoreo en campos llevó a una lucha intensificada entre los beduinos y la población campesina. Tomara asumió que los agricultores consistían principalmente en clientes ( mawālī , sing. Mawla ) de clanes poderosos, esclavos manumitted y otras personas dislocadas. Los agricultores pobres se volverían dependientes de los usureros ya menudo perderían su casa, tierra y ganado, por lo que se verían obligados a trabajar como pastores contratados (Russ. Batraki ) para vecinos ricos. Tomara distinguió así tres “clases”: nómadas, campesinos acomodados y campesinos empobrecidos que vivían una vida semi-trashumante o incluso trashumante (obviamente, mientras pastoreaban el ganado de los beduinos). [34] Por cierto, no proporcionó ninguna fuente para su suposición de que los campesinos empobrecidos vendían su trabajo como pastores.
Tomara sostuvo además que el comercio solo se desarrolló ligeramente en la Arabia del siglo VII y, por lo tanto, el Islam no se le puede atribuir: “El Islam nació en la ciudad comercial de La Meca, pero solo como una expresión de la insatisfacción de los estratos pobres de la ciudad. ; y resultó no tener éxito allí. El capital comercial, como un feroz oponente del Islam, derrotó al Islam y lo expulsó de La Meca ” [35].
Posteriormente, el Islam encontró una base de clase sólida en Medina, una ciudad exclusivamente agrícola. El respaldo del Corán a la caridad, por lo que Tomara, el uso de limosnas para apoyar a los pobres, manumit esclavos y aliviar a los deudores de sus cargas financieras, muestra claramente que el Islam surgió como la religión de los pobres urbanos. Los emigrantes pobres (muhājirūn) de La Meca se unieron a los pobres urbanos de Medina y rompieron el poder de los ricos terratenientes de Medinan que se habían opuesto a Mahoma en varias ocasiones. Como se indica en el Corán 59: 7, Mahoma asignó tierras agrícolas en Medina y sus alrededores a sus partidarios pobres, así como a personas que acudieron a él desde otras comunidades agrícolas de Arabia. La creciente necesidad de recompensar a los partidarios de los campesinos llevó a la expulsión y posterior aniquilación de los clanes judíos de Medina, ya que poseían la mejor tierra cultivable dentro y alrededor del oasis. Por el contrario, Mahoma no invirtió mucha energía en la lucha contra los Quraysh, porque no había tierras campesinas que ganar con la Meca seca; las pocas batallas famosas como Badr (en 624) fueron meras escaramuzas, y la batalla posterior en Uhud y el sitio de Medina en La Meca muestran que Mahoma estaba claramente a la defensiva contra su ciudad natal. Tomara encontró apoyo para su "teoría campesina" en el Corán; su prohibición de interés, en su opinión, expresaba los intereses de los agricultores que sufrían de explotación por parte de los usureros. Además, sugirió que las leyes de herencia coránica reflejan la división en curso de las tierras agrícolas en Medina. [36]
Los nómadas, por el contrario, no jugaron un papel activo en el escenario de Tomara; no eran fiables como guerreros, 75 y aceptaban el Islam sólo superficialmente. Además, “si el Islam fuera la religión de los criadores de ganado nómadas, entonces el Paraíso se habría representado [en el Corán] como infinitas estepas de hierba alta, similar a la forma en que los indios americanos imaginaban su recompensa en el Más Allá como terrenos de caza en praderas con abundantes bisontes y otros animales salvajes ”. [37]
En consecuencia, en la Guerra de la Apostasía (ridda) después de la muerte de Mahoma, las tribus beduinas intentaron reclamar las tierras de pasto que habían perdido a manos de los pobres de Medina y la agricultura. [38] Pero esta rebelión fue aplastada por Abū Bakr, y los nómadas se vieron obligados a emigrar. Como tanto el imperio sasánida como el bizantino se encontraban ahora en un desorden político y económico, los beduinos encontraron una salida fácil mediante la emigración a Persia, Siria y Egipto. [39] Como resultado, y algo sorprendente, la expansión islámica bajo los primeros califas fue llevada a cabo principalmente por nómadas expulsados de sus territorios por el propio Islam. Así, en sus comienzos, el Islam fue la ideología de los campesinos, y sólo más tarde, bajo los abasíes después de 750, el Islam se convirtió en "la ideología del capital comercial en la forma de mu'tazilismo, y la ideología de las clases feudales de Persia en la forma del chiísmo ". [40]
La interpretación de Tomara, por tanto, no ignora el papel de los beduinos nómadas y los comerciantes urbanos, e incluso les asigna papeles significativos en el surgimiento y difusión del Islam. Sin embargo, sus funciones se definieron principalmente en forma negativa. Dado que Tomara señaló el papel crucial de los agricultores pobres en las ciudades y sus alrededores, sus oponentes considerarían su concepto como una mera “teoría campesina”.
Klimovich
Liutsian I. Klimovich (1907-1989), en su primer artículo académico importante, titulado "Sobre el origen del Islam", [41] hizo referencias a un número considerable de orientalistas occidentales (como Dozy, Nöldeke, Muir, Weil, von Kremer , Lammens y Sprenger) y siguió en gran medida la teoría de Mikhail Reisner de que el Islam surgió del capitalismo comercial de La Meca. La oposición de las familias de comerciantes pobres se dirigió contra los clanes ricos y su culto pagano en la Kaaba. Esta oposición se manifestó primero en el movimiento de los monoteístas árabes Hanif que más tarde se convertiría en Islam. Klimovich sostuvo que este movimiento fue originalmente ateo, progresista y de carácter revolucionario; cuando Mahoma se convirtió en su figura decorativa, el movimiento adquirió rasgos religiosos, pero sin perder de inmediato su carácter progresista. [42] Después de la hijra a Medina, Muhammad se convirtió en un hábil político para quien el Islam no era más que un medio para ganar poder. Del mismo modo, las tribus árabes que se unieron al movimiento solo estaban interesadas en el botín, no en la religión. Después de una serie de batallas, los comerciantes reaccionarios de La Meca decidieron abrazar la nueva religión, porque entendieron que el Islam les proporcionaría un nuevo instrumento para gobernar a las tribus árabes. Es a manos de estas ricas familias de comerciantes, según Klimovich, que el Islam finalmente pasó de ser un movimiento revolucionario a un instrumento de opresión y esclavitud espiritual de las masas musulmanas. [43] Parece que con su insistencia en el carácter "progresista" del Islam temprano, Klimovich pretendía desarrollar una estrategia nueva y específica para la propaganda antiislámica, una que tirara de la alfombra debajo de los pies de los creyentes. Después de graduarse en 1929, Klimovich regresó a su ciudad natal, Kazán, donde fue miembro de la rama local de la Liga de Militantes sin Dios (Soiuz Voinstvuiushchikh Bezbozhnikov, SVB). [44] Ese mismo año publicó sus dos primeros libros. En Sotsialisticheskoe stroitel'stvo na vostoke i religiia, [45] Klimovich sostenía que la periferia musulmana de la Unión Soviética estaba presenciando un renacimiento continuo del Islam. Bajo las condiciones de la Nueva Política Económica, los mulás reformistas intentaron convencer a las masas musulmanas de que el Islam era perfectamente compatible con el socialismo.
Klimovich advirtió que esto era un engaño, porque el socialismo se basaba en el marxismo, el materialismo y el método dialéctico , y diametralmente opuesto a la religión y su idealismo . Los propagandistas ateos, sin embargo, a menudo se mostraban indefensos en sus discusiones con los creyentes. Lo que Klimovich consideró necesario, por lo tanto, fue información básica sobre el Islam para el activista antirreligioso. Este fue el propósito de su segundo libro de 1929, Soderzhanie korana ("El contenido del Corán"). [46] Este libro fue básicamente una recopilación de citas del Corán. Klimovich explicó la estructura del libro, la imagen coránica de Dios, así como sus narrativas sobre la creación del mundo, el Día del Juicio, el Paraíso y el Infierno. Sobre todo, enfatizó las contradicciones internas en el mensaje coránico y la inexactitud científica y la simplicidad de las escrituras.
El libro del Corán de Klimovich todavía seguía la opinión de Mikhail Reisner de que el Islam surgió del capitalismo mercantil de La Meca. [47] El Corán, según Klimovich, era un "libro de derecho árabe" que exigía disciplina en interés de la corporación mercantil, cuyo códice representa. Además del comercio, una segunda "vía" exigida en el libro sagrado del Islam es la resistencia y la obediencia a Dios, el Profeta y su familia, así como a las "personas en el poder", que, en la mente de Klimovich, reflejaba claramente el giro reaccionario. del Islam. El tercer "camino" del Islam es jihād, el llamado a luchar y matar a los incrédulos. Como los mártires irían directamente al cielo, Klimovich consideró al jihād como "una lotería en la que no se puede perder". [48]
Existencia de Mahoma
En noviembre de 1930, a Klimovich se le ocurrió lo que probablemente creía que era un golpe fatal para el Islam y al mismo tiempo una revolución dentro de los estudios islámicos. Ese mes dio una conferencia en la Academia Comunista (probablemente en Kazán), haciendo la pregunta provocadora: "¿Existió Muhammad?" [49] Esta conferencia equivalió a una refutación total de la historiografía islámica sobre la comunidad musulmana primitiva. Según Klimovich, no nos han llegado fuentes contemporáneas sobre la vida de Mahoma; Los primeros informes y biografías del profeta que se conocen, como el de Ibn Isḥāq / Ibn Hishām, fueron escritos por autores musulmanes de mediados de los siglos VIII y IX. En ese momento, sin embargo, los propios eruditos musulmanes no tenían a su disposición información confiable sobre la vida de Mahoma; todo lo que tenían era el Corán y, por lo tanto, sus biografías y el material de ḥadīth no son más que una ilustración tardía y un comentario sobre el Corán. [50] De hecho, en ese momento el propio lenguaje del Corán era tan incomprensible incluso para los árabes que las nuevas fuentes adicionales eran necesarias para darle sentido. [51] Como resultado, la brecha de tiempo entre la supuesta vida de Muhammad y las primeras fuentes escritas fue tan grande que no podemos suponer que la información proporcionada en estas fuentes sea auténtica. Según Klimovich, también las referencias a Mahoma en fuentes cristianas fueron todo menos convincentes. [52] Klimovich concluyó que nada se sabe con certeza sobre el Mahoma histórico, y que incluso es probable que nunca existiera. En consecuencia, Klimovich asumió que el Corán no era obra de Mahoma, sino producto de todo un grupo de autores. [53] Mahoma fue creado por historiadores posteriores como un mito, diseñado para explicar el surgimiento de la comunidad islámica a partir del movimiento Hanif. El profeta fue un invento para encubrir el carácter primitivo del Islam como movimiento de protesta social. [54]
Durante la era estalinista
Durante la era estalinista y la dominación de la teoría del feudalismo, Klimovich comprendió que tenía que retirarse de su opinión de que el Islam había sido inicialmente un movimiento de protesta social progresista. El punto de partida ya no podía ser el Corán, la tradición árabe o la crítica del orientalismo “burgués”; en cambio, había que comenzar con las obras de Marx y Engels. En una conferencia celebrada en la KUTV en mayo de 1933, [55] 120 Klimovich básicamente enumeró todas las citas de Engels sobre el Islam que Ditiakin ya había publicado en 1927, sin, sin embargo, darle ningún crédito a Ditiakin. Como hemos visto, Engels remarcó que la religión era una reflexión "fantástica" sobre la vida, que el Islam era la "reacción de los beduinos" así como el "primer acto del despertar de la conciencia nacional árabe", un "retorno a lo antiguo". . Tomando estas citas juntas, Klimovich concluyó que el Islam tenía que ser clasificado como reaccionario.
Klimovich ahora sostenía que el Islam resultó de un proceso de “feudalización” y centralización de las tribus árabes, que se reflejó en la centralización de los cultos religiosos en la Kaaba. Dicho en estos términos, el Islam surgió como la “ideología de los señores feudales (Russ. Feodalov)”, que representa la explotación y la desigualdad. [56]
Teoría del feudalismo
Esta teoría siguió siendo dominante durante la era estalinista y después porque confirmó la doctrina oficial soviética. Las otras teorías fueron rechazadas por "revisionistas" y "trotskistas". Ya en años anteriores, los activistas antirreligiosos soviéticos en las periferias musulmanas atacaron a los terratenientes musulmanes junto con los mulás, alegando que el Islam apoyaba la explotación feudal. [57] A principios de la década de 1930, sin embargo, el Islam mismo comenzó a ser considerado como un producto feudal. Al mismo tiempo, el tono de los debates se volvió aún más agresivo. Una de las primeras contribuciones a este desarrollo fue un ensayo de revisión escrito por un tal Kh. Naumov en 1932, [58] que apareció en Revoliutsionnyi Vostok .
El ensayo de revisión de Naumov atacó a Evgenii Beliaev, que había publicado recientemente un libro de texto con traducciones al ruso de orientalistas de Europa occidental. [59] Naumov atacó duramente a Beliaev no solo por "popularizar" los logros de los orientalistas burgueses, sino también por presentar los tres entornos económicos de manera distinta y por sumarlos "mecánicamente". En lugar de estar separados, insistió, "los tres sistemas eran partes distintas de una economía unificada de Arabia en esos días, con las regiones comerciales teniendo un papel dominante sobre la base de sus relaciones feudales". [60] Naumov no explicó en ninguna parte esta relación entre el comercio y el feudalismo, ni proporcionó ninguna fuente.
Naumov citó a Engels en el sentido de que "toda religión (...) no es más que el reflejo fantástico en la mente de los hombres de esas fuerzas externas que controlan su vida diaria". [61] Esta cita le bastaba para sostener que “el Corán es la expresión fantástica distorsionada de la realidad de aquellos tiempos”. En consecuencia, es un error considerar al Corán como una fuente del Islam primitivo. Naumov continuó explicando que también es inaceptable hacer una distinción entre musulmanes y no musulmanes, como había hecho Beliaev cuando mencionó que los musulmanes de Medina estaban atacando las caravanas de la Meca pagana. Hacer una distinción entre musulmanes y no musulmanes, según Naumov, significa asumir la posición de "misioneros" que clasifican a los no creyentes (como veremos, la acusación de que los orientalistas se convierten en misioneros, de que la erudición sirve a la religión, se estaba convirtiendo en un instrumento de difamación conveniente y generalizado en la década de 1930). Naumov también atacó a muchos otros orientalistas marxistas, incluido Liutsian Klimovich por su opinión de que el Islam era una "revolución social" de los "elementos progresistas del capital comercial árabe". [62]
La nivelación de Naumov de musulmanes y no musulmanes, su desprecio por la religión como factor especial, probablemente se puede caracterizar mejor como una posición ultraizquierdista. En general, sin embargo, su rechazo de la importancia de la religión y las personalidades y su énfasis determinista en el materialismo todavía pueden vincularse a la escuela de MN Pokrovskii.
“La centralización del capital monetario en algunas ciudades árabes, sobre todo en La Meca, la lucha contra los 'colonizadores' [es decir, los etíopes y los persas], la disolución de las relaciones naturales (económicas) y el proceso de lucha de clases en El general empujó a los árabes con férrea inevitabilidad hacia la creación de un estado árabe ". [63]
Klimovich abrazó la teoría del feudalismo de todo corazón y atacó a Navshirvanov [64] y Tomara [65].
Klimovich atacó la “teoría del capitalismo comercial” de Reisner con similar dureza; sin duda, Reisner había muerto algunos años antes, pero como se vio anteriormente, su teoría había sido retomada y modificada por Evgenii Beliaev y otros. [66]
El cambio en la atmósfera política general del país y en los estudios islámicos en particular llevó a muchos autores a reajustar sus posiciones. Esto produjo una teoría soviética débil pero unificada sobre el Islam que de ahora en adelante se consideraría un dogma. En los años siguientes se hizo imposible describir el Islam de manera significativa. Los participantes supervivientes del discurso soviético sobre el islam tuvieron que suscribir el dogma que vinculaba al islam con el feudalismo. Al mismo tiempo, se evitó cuidadosamente atribuir contenido al término “feudal” o explicar su relación con los “capitalistas comerciales”. [67]
Ver también
- Sociedad de los impíos
Referencias
- ↑ [1] , Die Welt des Islams, Volumen 49, Número 1, 2009, págs. 1-48 (48)
- ^ [2] , Marx a Engels en Manchester.
- ^ [3] , Engels a Marx en Londres.
- ^ “Kommunisticheskie techeniia v istorii musul'manskoi kul'tury”, en: Novyi Vostok No. 4 (1923), 274-279.
- ^ Navshirvanovy, "Kommunisticheskie techeniia", 276-278 y sigs. Cf. Ahmet N. Cerrahoğlu, Şeyh Bedreddin ve Türkiye'de sosyalizm hareketleri (Estambul, 1966).
- ↑ M. Reisner, “Koran i ego sotsial'naia ideologiia”, parte I, en: Krasnaia nov ', 1926, vol.8, 134-149; continuación como parte II en: Krasnaia nov ', 1926, vol. 9, 146-164. Posteriormente se incluyeron en su libro comparativo sobre “Ideologías orientales”: M. Reisner, Ideologii vostoka: Ocherki vostochnoi teokratii (Moscú; Leningrado, 1927).
- ^ Reisner, "Corán", parte I, 135 y sig.
- ^ Reisner, "Corán", parte I, 140ss .; para Dios como "el poderoso capitalista celestial", véase ibid., 144.
- ^ Reisner, "Koran", parte I, 136.
- ^ Reisner, "Corán", parte II, 155-158.
- ^ Reisner, "Corán", parte II, 161
- ^ Evg. Beliaev, “Rol 'mekkanskogo torgovogo kapitala v istorii proiskhozhdeniia islama”, en: Ateísta núm. 58 (noviembre de 1930), 48-60.
- ↑ Beliaev, “Rol 'mekkanskogo torgovogo kapitala”, 54.
- ↑ Beliaev, “Rol 'mekkanskogo torgovogo kapitala”, 51, 55, 57.
- ^ Beliaev, "Rol 'mekkanskogo torgovogo kapitala", 58ff.
- ↑ Ditiakin, “Marks i Engel's”, 82, refiriéndose a la carta de Engels a Marx del 6 de junio de 1853; véase Karl Marx y Friedrich Engels, Correspondence 1846-1895: A Selection with Commentary and Notes (Nueva York: International Publishers, sin fecha [1934?]), 67.
- ↑ Ditiakin, “Marks i Engel's”, 83 (carta de Engels a Marx, mayo de 1853; cf. Marx y Engels, Correspondence 1846-1895, 64; énfasis en el original)
- ^ Ditiakin, "Marks i Engel's", 83.
- ↑ Ditiakin, “Marks i Engel's”, 83 (Engels a Marx, 6 de junio de 1853).
- ^ Ditiakin, "Marks i Engel's", 85 s.
- ↑ Para su biografía, véase RV Suleimenov, “Vidnyi deiatel 'sotsialisticheskogo stroitel'stvav Srednei Azii i Kazakhstane, uchenyi-vostokoved”, en: Sandzhar Dzhafarovich Asfendiarov (Alma-Ata, 1990), 3-26; M. Makhmudov, “Partiino-gosudarstvennaia deiatel'nost 'SD Asfendiarova v Turkestane”, en: ibid., 44-60.
- ^ SD Asfendiarov, Materialy k izucheniiu istorii vostoka. Chast 'pervaia: Prichiny vozniknoveniia islama (Samarcanda, 1928).
- ↑ Asfendiarov, Materialy, 43.
- ↑ Asfendiarov, Materialy, 47-50.
- ↑ Asfendiarov, Materialy, 15, 27.
- ↑ Asfendiarov, Materialy, 22ss.
- ↑ Asfendiarov, Materialy, 17, 53.
- ↑ Asfendiarov, Materialy, 12.
- ^ Asfendiarov, Materialy, 29 y sig.
- ↑ Asfendiarov, Materialy, 5ss., 51.
- ↑ Asfendiarov, Materialy, 28, 48.
- ↑ Asfendiarov, Materialy, 20, 24, 39-43, 59.
- ^ M. Tomara, "Proiskhozhdenie islama i ego klassovoe osnovanie", en: Ateist, no. 58 (noviembre de 1930), 19-47.
- ↑ Tomara, “Proiskhozhdenie islama”, 19-25.
- ↑ Tomara, “Proiskhozhdenie islama”, 47; cf. 28.
- ↑ Tomara, “Proiskhozhdenie islama”, 29 y siguientes, 33.
- ^ Tomara, "Proiskhozhdenie islama", 32.
- ^ Tomara, "Proiskhozhdenie islama", 37.
- ^ Tomara, "Proiskhozhdenie islama", 39-45.
- ^ Tomara, "Proiskhozhdenie islama", 47.
- ^ publicado en 1927 en Ateist
- ^ L. Klimovich, "K voprosu o proiskhozhdenii islama", en: Ateist, No. 18, abril de 1927, 52-63, aquí: 55ff.
- ^ Klimovich, "K voprosu o proiskhozhdenii islama", 61ff.
- ↑ Sobre el SVB, ver el estudio de Daniel Peris, Storming the Heavens: The Soviet League of the Militant Godless (Ithaca; London, 1998), que, sin embargo, no toma en consideración el trabajo de propaganda atea entre las poblaciones musulmanas de la Unión Soviética. .
- ^ "La construcción socialista en Oriente y la religión", 1929
- ^ Liutsian Klimovich, Soderzhanie korana. S predisloviem i pod redaktsiei prof. V. Ditiakina (Moscú: Ateist, 1929); cf. el prefacio escrito por el editor Ditiakin, 5.
- ↑ Klimovich, Soderzhanie korana, 3 (Ditiakin), 51 (Klimovich). En su prefacio al libro de Klimovich, Ditiakin comentó que este punto de vista fue al menos discutido. Ditiakin también criticó abiertamente a Klimovich por ciertas deficiencias y sostuvo que el libro de Klimovich era solo un "primer intento" (5).
- ↑ Klimovich, Soderzhanie korana, 57, 58, 60.
- ^ Liutsian Klimovich, “Sushchestvoval li Mokhammed? Diskussiia contra Kommunisticheskoi akademii contra antireligioznoi sektsii instituta filosofii 12 / XI 1930g. po dokladu LI Klimovicha ”, en: Voinstvuiushchii ateizm, No. 2-3, (1931), 189-218.
- ↑ Klimovich, “Sushchestvoval li Mokhammed?”, 197. Klimovich no se refiere a autores occidentales que cuestionaron la autenticidad de ḥadīth.
- ↑ Klimovich, “Sushchestvoval li Mokhammed?”, 200 (con referencia a una declaración de Vasilii Bartol'd).
- ^ Klimovich, "Sushchestvoval li Mokhammed?", 200f.
- ^ Klimovich, "Sushchestvoval li Mokhammed?", 198.
- ^ Klimovich, "Sushchestvoval li Mokhammed?", 208.
- ^ Publicado más tarde en Revoliutsionnyi Vostok como "Marx y Engels sobre el Islam y el problema de su origen en los estudios islámicos soviéticos"
- ^ Klimovich, "Marks i Engel's ob islame", 62f.
- ↑ Para dar un ejemplo, la propaganda antirreligiosa en Azerbeiján denunció al Islam como “la ideología del capitalismo comercial militante” y “un pilar del feudalismo” ya en 1928 ( Ba berowski, Der Feind ist überall , 559).
- ^ Kh. Naumov, “Protiv populiarizatsii burzhuaznogo islamovedeniia (K voprosu o proiskhozhdenii islama)”, en: Revoliutsionnyi Vostok, No. 3-4 (15-16), 1932, 325-339.
- ^ Evg. Beliaev (ed.), Proiskhozhdenie islama: Khrestomatiia, part I (Moscú; Leningrado, 1931).
- ^ Naumov, “Protiv populiarizatsii burzhuaznogo islamovedeniia”, 327f.
- ^ Frederick Engels, Revolución científica de Herr Eugen Dühring (Anti-Dühring), (Nueva York: Editores internacionales, 1939), 344.
- ↑ Naumov, “Protiv populiarizatsii burzhuaznogo islamovedeniia”, 331.
- ↑ Naumov, “Protiv populiarizatsii burzhuaznogo islamovedeniia”, 329.
- ↑ Klimovich, “Marks i Engel's ob islame”, 64 (Grimme), 66 (Bartol'd, Navshirvanovs), 69 (Müller). También atacado es PK Zhuze, “Iz istorii kommunisticheskogo dvizheniia v islame”, en: Nauchnoe obozrenie no. 1 (1923), 26-34 (no disponible para mí).
- ↑ Klimovich se refiere específicamente al artículo de Tomara "Islam i kommunizm", publicado por Ditiakin en su volumen de artículos titulado Islam (Moscú, 1931), 189-218.
- ↑ Klimovich, “Marks i Engel's ob islame”, 77. Klimovich también atacó a Nikolai Smirnov (1886-1983) Musul'manskoe sektantstvo (Moscú, 1930).
- ^ Die Welt des Islams, volumen 49, número 1, 2009, págs. 1-48 (48)