La hermenéutica talmúdica ( hebreo : מידות שהתורה נדרשת בהן) define las reglas y métodos para la investigación y determinación exacta del significado de las Escrituras , en el marco del judaísmo rabínico . Esto incluye, entre otras, las reglas por las cuales los requisitos de la Ley Oral y la Halakha se derivan y establecen por la ley escrita. [1]
Estas reglas se relacionan con:
- gramática y exégesis
- la interpretación de ciertas palabras y letras y palabras o letras aparentemente superfluas y / o faltantes, y prefijos y sufijos
- la interpretación de aquellas letras que, en determinadas palabras, están provistas de puntos
- la interpretación de las letras en una palabra según su valor numérico (ver Gematria )
- la interpretación de una palabra dividiéndola en dos o más palabras (ver Notarikon )
- la interpretación de una palabra según su forma consonántica o según su vocalización
- la interpretación de una palabra transponiendo sus letras o cambiando sus vocales
- la deducción lógica de una halajá de un texto bíblico o de otra ley [1]
Clases de reglas
Las compilaciones de tales reglas hermenéuticas se hicieron en los primeros tiempos. La tradición tannaítica reconoce tres de tales colecciones, [1] a saber:
- las 7 Reglas de Hillel [1] [2] ( baraita al comienzo de Sifra ; Avot del rabino Natan 37)
- las 13 Reglas del rabino Ismael [1] [2] ( Baraita del rabino Ismael al comienzo de Sifra; esta colección es simplemente una ampliación de la de Hillel)
- las 32 Reglas del rabino Eliezer ben Jose HaGelili . [1] [2] Estas últimas reglas están contenidas en una baraita independiente ( Baraita sobre las Treinta y dos Reglas ) que ha sido incorporada y preservada solo en trabajos posteriores. Están pensados para la interpretación haggádica, pero muchos de ellos también son válidos para la Halakah, coincidiendo con las reglas de Hillel e Ismael. [1]
Debe tenerse en cuenta, sin embargo, que ni Hillel, Ismael ni Eliezer ben José buscaron dar una enumeración completa de las reglas de interpretación vigentes en su época. Por alguna razón se limitaron a una recopilación de los principales métodos de deducción lógica, a los que llamaron " middot " (medidas), aunque las otras reglas también se conocían con ese término. [3] [1]
Esas reglas se estudian y aplican tradicionalmente a los textos religiosos de algún canon bíblico , que comúnmente se creía que estaban inspirados por Dios mismo, a través de las palabras y acciones de personas humanas. Por lo tanto, esas reglas se relacionaron en coordinación con los cuatro niveles independientes de lectura bíblica, como en el acrónimo Pardes .
Fechas de las reglas
Todas las reglas hermenéuticas esparcidas a través del Talmudim y Midrashim han sido recopiladas por Malbim en Ayyelet HaShachar, la introducción a su comentario sobre la Sifra, y se han calculado en 613, para corresponder con los 613 mandamientos. La antigüedad de las reglas puede determinarse solo por las fechas de las autoridades que las citan, lo que significa que no pueden declararse con seguridad más antiguas que la tanna a quien se atribuyeron por primera vez. Sin embargo, es cierto que los siete puntos intermedios de Hillel y los 13 del rabino Ismael son anteriores a la época del propio Hillel, que fue el primero en transmitirlos. En todo caso, no los inventó, sino que simplemente los recopiló como corrientes en su día, aunque posiblemente los amplificó. [1] No todos los reconocieron inmediatamente como válidos y vinculantes. Diferentes escuelas los interpretaron y modificaron, restringiéndolos o expandiéndolos, de diversas formas. [1]
El Talmud mismo no da información sobre el origen del middot, aunque los Geonim los consideraban Sinaíticos (הלכה למשה מסיני, "Ley dada a Moisés en el Monte Sinaí "; comp. Rabino Samson de Chinon en su Sefer HaKeritot ). [1]
Reglas del rabino Akiva y el rabino Ismael
El rabino Akiva y el rabino Ishmael y sus eruditos contribuyeron especialmente al desarrollo o establecimiento de estas reglas. El rabino Akiva dedicó su atención particularmente a las reglas gramaticales y exegéticas, mientras que el rabino Ismael desarrolló las lógicas. Las reglas establecidas por una escuela fueron frecuentemente rechazadas por otra porque los principios que las guiaron en sus respectivas formulaciones eran esencialmente diferentes. [1]
Superfluidad en el texto
Según el rabino Akiva, el lenguaje divino de la Torá se distingue del habla de los hombres por el hecho de que en el primero ninguna palabra o sonido es superfluo. Estableció dos principios ampliando el alcance de la regla de su maestro Nahum de Gimzo , quien había declarado que ciertas partículas, como את, גם y או, eran inclusivas y algunas otras, como אך, רק y מן, eran exclusivas. [1] Estos dos principios son:
- אין רבוי אחר רבוי אלא למעט (= "una inclusión agregada a otra equivale a una exclusión") [4]
- לשונות רבויין הן (= "las palabras son ampliaciones") [5] [1]
Por lo tanto, interpreta las siguientes formas de expresión como amplificaciones: un infinitivo antes de un verbo finito, por ejemplo, הכרת תכרת ( Sanedrín 64b); la duplicación de una palabra, por ejemplo, איש איש ( Yeb. 71a); y la repetición de un término por un sinónimo, por ejemplo, ודבר ואמר (Jerusalén Talmud Soṭah 8 22b). Ismael, por el contrario, establece el principio "la Torá habla en el lenguaje de los hombres", [6] y por lo tanto puede haber empleado palabras y sonidos superfluos; y no se les debe asignar valores forzados con el fin de deducir nuevas reglas de ellos. [1]
La misma afirmación es válida con respecto a la repetición de una sección completa. Ismael opina que "la Torá a veces repite una sección completa de la Ley para darle una nueva aplicación". [7] Por lo tanto, es innecesario extraer una nueva inferencia de cada repetición. Así, por ejemplo, en Números 5: 5-8 la Torá repite las leyes de Levítico 5: 20-26 [8] con el propósito de enseñar la nueva regla de que en ciertos casos la recompensa por el pecado se hará directamente a los sacerdotes. Akiva afirma, por otro lado, [9] que "Todo lo que se dice en una sección así repetida debe ser interpretado", [10] y que pueden extraerse nuevas deducciones de ello. Según este punto de vista, en Números 5: 5-8 se debe buscar un nuevo significado en la repetición de la ley. [1]
Vocalización de palabras
En los casos en que la ortografía consonántica de una palabra (en el texto hebreo) difiere de la vocalización tradicional mediante la cual se pronuncia, Akiva deriva leyes de la pronunciación de la palabra (יש אם למקרא), mientras que Ismael deriva leyes de la ortografía escrita (יש אם למסורת).
Por ejemplo: En Levítico 21:11, la palabra נַפְשֹׁת se escribe sin la letra vav . La vocalización indica que la palabra debe traducirse como "cuerpos", pero las consonantes no vocales normalmente se traducirían como "cuerpo". Dado que la vocalización indica el plural, Akiva concluye que un cuarto de logaritmo de sangre (la cantidad mínima por la que un sacerdote se vuelve impuro por contacto con un solo cadáver) también lo contamina cuando brota de dos cuerpos. Según Ismael, sin embargo, esta cantidad mínima contamina a un sacerdote sólo cuando surge de un solo cadáver (porque la palabra, según el texto consonántico, debe leerse en singular "nafshat"). [11] [1]
Yuxtaposición de secciones
Según el rabino Akiva, las leyes pueden deducirse de la yuxtaposición de dos secciones legales, ya que "cada pasaje que se encuentra cerca de otro debe explicarse e interpretarse con referencia a su vecino". [12] Según Ismael, por el contrario, no se puede inferir nada de la posición de las secciones individuales, ya que no es del todo seguro que cada porción esté ahora en su lugar apropiado. Muchos párrafos que forman, estrictamente hablando, el comienzo de un libro y deberían estar en esa posición, se han transpuesto a la mitad. Ismael explica la ocurrencia de una sección en un lugar donde no pertenece apropiadamente (ולמה נכתב כא by) al declarar que "no hay ni principio ni último en las Escrituras", [13] no debido a ninguna razón especial. [14] Eliezer ben José amplió esta regla en su baraita ( Baraita sobre las Treinta y dos Reglas ) y la dividió en dos partes (Nos. 31 y 32). [1]
No obstante, este método se utiliza en muchos casos, por ejemplo: Deuteronomio 22:11 prohíbe el uso de shaatnez (una mezcla específica de lana y lino ), mientras que 22:12 ordena el uso de tzitzit . La yuxtaposición de estos dos versículos se usa para enseñar que (en teoría) la transgresión de shaatnez no se viola cuando uno usa una prenda de lino de cuatro esquinas que lleva tzitzit de lana (la cuerda azul tekhelet de tzitzit solo es válida cuando está hecha de lana) . [15]
La yuxtaposición a través de "ejemplificación" o משל ha sido descrita recientemente por el talmudista Daniel Boyarin como la condición sine qua non de la hermenéutica talmúdica (Boyarin 2003: 93), porque "hasta que Salomón inventó el mashal , nadie podía entender la Torá en absoluto" ( Cantar de los Cantares Rabá ). El fenómeno se ha comparado con el fenómeno más reciente del muestreo en la música popular moderna, especialmente el hip-hop ( Levy 2010 ).
Fusión de metodologías
La oposición entre las escuelas de Ismael y Akiva disminuyó gradualmente y finalmente se desvaneció por completo, de modo que los últimos tannaim aplicaron los axiomas de ambas de manera indiscriminada, aunque predominaba la hermenéutica de Akiva. [1]
Reglas detalladas
Kal va-chomer (קל וחומר)
La primera regla de Hillel y del rabino Ismael es "kal va-chomer" ( hebreo : קל וחומר ), también llamado "din" (conclusión). Este es el argumento "a minori ad majus" o "a majori ad minus". En el Baraita sobre las treinta y dos reglas, esta regla se divide en dos (números 5 y 6), ya que se hace una distinción entre un curso de razonamiento llevado a su conclusión lógica en las mismas Sagradas Escrituras ("kal va-chomer meforash ") y uno simplemente sugirió allí (" kal va-chomer satum "). El argumento completo se ilustra en diez ejemplos dados en Génesis Rabbah xcii. [1]
El nombre completo de esta regla debe ser "kal va-chomer, chomer ve-kal" (simple y complejo, complejo y simple), ya que por ella se hacen deducciones de lo simple a lo complejo o viceversa, según la naturaleza de la conclusión requerida. La premisa principal en la que se basa el argumento se llama "nadon" o, en un período posterior, "melammed" (lo que enseña); la conclusión resultante del argumento se denomina בא מן הדין ("ba min ha-din", lo que "viene de la regla") o, más tarde, "lamed" (lo que aprende). El proceso de deducción en el kal va-chomer está limitado por la regla de que la conclusión no puede contener más de lo que se encuentra en la premisa. Esta es la llamada ley "dayyo", que muchos profesores, sin embargo, ignoraron. Se formula así: דיו לבא מן הדין להיות כנדון ("La conclusión de un argumento se satisface cuando es como la premisa principal"). [1]
Existe una disputa con respecto a los trece principios: o el kal va-chomer es único entre las trece reglas en el sentido de que puede ser aplicado por cualquier persona en cualquier circunstancia en la que se aplique lógicamente y las doce reglas restantes solo pueden aplicarse con una tradición de la aplicación que desciende de Moisés (u otra junta legal autorizada de la época) o los trece, excepto un gezerah shava, están abiertos a todos y solo este último tiene restricciones en su aplicación.
Por ejemplo, uno puede hacer el siguiente razonamiento lógico y respaldarlo usando la base de esta regla: Si, como un hecho, un padre castiga a su hijo si este último regresa a casa con zapatos rayados, seguramente el padre castigará a su hijo o hija. su hijo en caso de que este último regrese a casa con los zapatos rayados, los pantalones rotos y la camisa rota. El razonamiento se basa en pura lógica: si el padre está tan molesto por una prenda de vestir, seguramente estará al menos tan molesto por el conjunto completo del niño. Una construcción algo más fácil sería afirmar "si un jugador de baloncesto del equipo universitario junior puede hacer un triple , seguramente un excelente jugador de baloncesto profesional podría hacer el mismo triple", pero esto podría ser atacado como una mala analogía porque no todo el mundo puede hacerlo. hacer cada tiro.
Sin embargo, hay que tener cuidado de caer en la trampa de una deducción ilógica, como explicó anteriormente "dayyo". Un ejemplo de esto sería el siguiente: Si un padre castiga a su hijo con un castigo menor si este último regresa a casa con los zapatos raspados, seguramente el padre castigará a su hijo con un castigo mayor si este último regresa a casa con zapatos desgastados, pantalones rotos y una camisa rota. Ésta es una deducción ilógica; aunque podría ser una especulación justa, no se puede probar con lógica. Todo lo que se puede probar es al menos el resultado de la ofensa menor. Esto sería similar a afirmar "si un jugador de baloncesto del equipo junior puede hacer un triple, seguramente un excelente jugador de baloncesto profesional podría hacer un tiro de media cancha".
El descubrimiento de una falacia en el proceso de deducción se llama "teshuvá" (objeción) o, en la terminología de los amoraim , "pirka". La posibilidad de tal objeción nunca está completamente excluida, por lo tanto, la deducción del kal va-chomer no tiene certeza absoluta. Las consecuencias de esto son: (a) que las conclusiones, según muchos profesores, no tienen ningún valor real en el procedimiento penal, una opinión expresada en el axioma de que la conclusión es insuficiente para castigar al infractor de una prohibición inferida (אין עונשין מן הדין ; Sifre, Núm. 1); (b) que muy a menudo se interpreta que un pasaje significa algo que puede inferirse por medio de un kal va-chomer (מילתא דאתיא בק"ו טרח וכתב לה קרא; Pesahim 18b; Yoma 43a). [1]
Un ejemplo de una situación en la que las transgresiones no son castigadas específicamente de acuerdo con kal va-chomer es el siguiente: Levítico 18:21 habla de la prohibición de adorar a Moloc , una forma de adoración en la que los niños pasaban por el fuego (presumiblemente hasta la muerte). . Ahora, uno asumiría que si estuviera prohibido pasar a algunos de los hijos por el fuego, seguramente estaría prohibido pasar a todos los hijos por el fuego, un kal va-chomer. Sin embargo, se deriva del uso del verso de la palabra "ומזרעך", lit. "y de tu simiente", que esta prohibición es solo cuando algunos de los hijos de uno son sacrificados en este culto; cuando todos los hijos de uno son sacrificados, esto no es punible. Esto se explica con el razonamiento de que la intención del culto Molech es mejorar la salud y el bienestar de los hijos restantes, mientras que el sacrificio completo frustra el supuesto propósito del servicio, haciéndolo impune por la falta de intención de realizarlo correctamente.
Gezerah shavah (גזירה שוה)
The gezerah shavah ("Similar laws, similar verdicts") is the second rule of Hillel and of Rabbi Ishmael, and the seventh of Eliezer ben Jose HaGelili. This may be described as argument by analogy, which infers from the similarity of two cases that the legal decision given for the one holds good for the other also. The term gezerah shavah originally included arguments based on analogies either in word or in fact. Before long, however, the latter class was designated as hekkesh, while the phrase gezerah shavah was limited to analogy in the case of two different Biblical laws containing a word common to both. The gezerah shavah was originally restricted to a δὶς λεγόμενον (dis legomenon), i.e., a word occurring only in the two passages offering the analogy. Since such a word is found nowhere else, there is no reason to assume that it bears different meanings in the two passages. The gezerah shavah consequently attaches to the word in the one passage the entire sequence of ideas which it bears in the other. Such a gezerah shavah is purely lexicographical, as seeking to determine the exact signification of a word by comparison with another passage in which the full meaning of such word is clear. The rule thus demonstrates itself.[1]
For example: The phrase מלק את ראשו ("to wring off the head") occurs only twice in the Pentateuch (Leviticus 1:15, 5:8). In 5:8, however, the meaning of the phrase is more closely defined by ממול ערפו ("from the neck"). The Sifra[16] concludes, therefore, that the elaboration "from the neck" (in 5:8) is part of the concept of the word מלק, and consequently that מלק means "to wring the head from the neck" in 1:15 also.
At a later period, however, the gezerah shavah emerged from these narrow bounds and inferred the identity of legal requirements from the identity of their terminology, even when such terminology occurred in many passages besides the two which formed the analogy. Thereby the gezerah shavah lost its inherent power of demonstration; for it is wholly unreasonable to attribute to a word a meaning which happens to be associated with it in a single passage, when various other passages connect ideas entirely different with the same word. Since, moreover, each individual teacher might choose which two expressions he would select for a gezerah shavah, contradictory conclusions might be drawn, which would each have the same claim to validity, since both were obtained by a gezerah shavah.
Consequently, in order to be binding, a gezerah shavah was obliged to conform to two requirements which, on the one hand, greatly restricted its application, and, on the other, gave legal decisions thus obtained the value of those deduced from a superfluous word in the Holy Scriptures.[1] These conditions are:
- "No one may draw a gezerah shavah upon his own authority".[17] Rashi (on the various passages) and many expositors who followed him explain this rule as implying that every gezerah shavah is assumed to have been handed down from Mount Sinai. Practically this rule stipulates that the use of this method of hermeneutics is to be permitted only to an entire board or council, and is to be employed only when its results agree with the traditional halakah, which thereby acquires the importance of a law implied in the Scriptures. In Yerushalmi this rule reads: אדם דן גזירה שוה לקיים תלמודו ואין אדם דן גזירה שוה לבטל תלמודו ("From a gezerah shavah conclusions may be deduced which support tradition, but not such as are opposed to tradition"; comp. Maimonides in the introduction to his Mishneh Torah).[1]
- The words of the text which form the basis of the deduction from analogy must be free, i.e., they must be superfluous and non-essential, or they may not be used (מופנה להקיש ולדין הימנו גזירה שוה). This limitation of the gezerah shavah, however, to superfluous words is not generally recognized. Akiva considers the gezerah shavah valid when neither of the two words is superfluous (אינו מופנה כלל). According to Rabbi Ishmael, it is sufficient if the analogy is free on one side (מופנה מצד אחד), i.e., if one of the two words forming the basis of the analogy is pleonastic. Rabbi Eliezer alone requires both words to be superfluous.[18][1]
Binyan ab mi-katuv echad (בנין אב מכתוב אחד)
In "binyan ab mi-katub echad" ("A standard from a passage of Scripture") a certain passage serves as a basis for the interpretation of many others, so that the decision given in the case of one is valid for all the rest.[1]
Binyan ab mi-shene ketubim (בנין אב משני כתובים)
By this rule of "binyan ab mi-shene ketubim" ("A standard from two passages of Scripture") a decision in two laws having a characteristic in common (הצד השוה) is applied to many other laws which have this same characteristic. Rabbi Ishmael unites rules 2 and 4 in his third rule, while the same combination forms the eighth rule of Rabbi Eliezer.[1]
Kelal u-perat and perat u-kelal (כלל ופרט ופרט וכלל)
The rules of "Kelal u-perat" and "perat u-kelal" ("General and particular, particular and general") is a limitation of the general by the particular and vice versa. According to Rabbi Ishmael, this principle has eight special applications, and thus includes eight separate rules in his scheme (Nos. 4-11). This method of limitation is one of the main points of difference between Ishmael and Akiva. According to the former, who follows his teacher Rabbi Nehunya ben HaKanah, the particular is only an elucidation of the preceding general expression, so that the latter includes only what is contained in the particular (כלל ופרט אין בכלל אלא מה שבפרט). But if still another general follows the particular, the two general expressions are defined by the intermediate particular, so that the law applies only to what is like the particular (כלל ופרט וכלל אי אתה מרבה אלא כעין הפרט). Akiva, on the contrary, applies the rule of increase and decrease (רבוי ומיעוט) which had been taught him by his teacher Nahum of Gimzo. According to this principle, the general followed by a particular subsumes everything which is like the particular (Sanhedrin 45b, 46a). If, however, another general term follows the particular, the former subsumes also what is not similar to the latter. The two general terms are decreased in only one respect by the intermediate particular (רבוי ומיעוט ורבוי ריבה הכל ומאי מיעט דבר אחר ; Shebu. 26a; comp. also Rashi on Sanhedrin l.c.).[1][19]
The difference between kelal u-perat u-kelal (כלל ופרט וכלל) and ribbui u-miyut u-ribbui (רבוי ומיעוט ורבוי) is exemplified in the following example: Exodus 25:31 states ועשית מנרת זהב טהור מקשה תיעשה המנורה, "You shall make a Menorah of pure gold, hammered out shall the Menorah be made." The repetitive fashion of the statement can be explained by the kelal u-perat u-kelal or the ribbui u-miyut u-ribbui.
Whichever method of deduction is employed, the word ועשית ("You shall make") is an objective generalization, the words מנרת זהב ("pure gold") are an objective specification and the word תיעשה (shall be made") is again an objective generalization. The rule of kelal u-perat u-kelal works to teach that anything similar to the specification is deemed appropriate, while the rule of ribbui u-miyut u-ribbui is more inclusive, allowing everything except the thing most dissimilar to the specification.
Thus, Rashi's commentary in Rosh Hashanah 24b asserts that, according to the former method of learning this verse, the Menorah could, when necessary, be constructed of any metal (deemed in the same category of and thus similar to gold), whereas use of the latter method of learning would allow the Menorah to be constructed of anything but clay (deemed the material most dissimilar to gold). This argument arose because the gemarah made reference to a wooden Menorah overlaid with tin that was constructed in the times of the Chashmunaim and used in the Temple service.
Ka-yotze bo mi-makom acher (כיוצא בו ממקום אחר)
The rule "Ka-yotze bo mi-makom acher" ("Like that in another place") refers to explaining a Biblical passage according to another of similar content.[1]
Davar ha-lamed me-inyano (דבר הלמד מעניינו)
Dabar ha-lamed me-inyano ("Something proved by the context") refers to definition from the context. Rabbi Ishmael omits rule 6 entirely, and has another (No. 13) instead which is not found in Hillel, and which reads thus: שני כתובים המכחישים זה את זה, עד שיבוא הכתוב השלישי ויכריע ביניהם ("If two passages contradict each other, this contradiction must be reconciled by comparison with a third passage"). The method of solution of such opposing statements by the help of a third passage is a point of divergency between Ishmael and Akiva. According to the latter, the third sentence decides in favor of one of the two contradictory statements (Mekhilta, ed. Isaac Hirsch Weiss, 6a); according to the former, it modifies the interpretation of both. With regard to the meaning of words which are pointed in the text, Simeon ben Eleazar laid down the rule that if the pointed part of the word (נקודה) is equal to the unpointed part (כתב) in length, the word must not be interpreted at all; but if one part is longer than the other, such part must be interpreted (Genesis Rabbah lxxviii.). Concerning the interpretation of words by a change of letters or vowels the rule is: אל תקרא ("Do not read so, but so"). Under this rule the integrity of the text itself is not assailed, the changes made being only for the purpose of explanation.[1]
To support a halakhic decision, and more especially to find a point of departure in the aggadah, the traditional reading of a word is altered by transposition of its consonants or by substitution of others which are related to them, or the consonant-group is retained with alteration of its vowels, the last method being the most frequent. A halakic example of this form of hermeneutics is the interpretation of the word "kapot" (bough; Leviticus 23:40) as though it were "kaput" (bound; Sifra, ed. Weiss, p. 102d; Sukkah 32a). It is noteworthy, moreover, that only the tannaim derived new halakot with the aid of these rules, while the amoraim employed them only in advancing haggadic explanations or in establishing the old halakhot of the Tannaim.[1]
Ver también
- List of logical arguments in the Talmud
Referencias
- ^ a b c d e f g h i j k l m n o p q r s t u v w x y z aa ab ac ad ae af One or more of the preceding sentences incorporates text from a publication now in the public domain: Bacher, Wilhelm; Lauterbach, Jacob Zallel (1901–1906). "Talmud Hermeneutics". In Singer, Isidore; et al. (eds.). The Jewish Encyclopedia. New York: Funk & Wagnalls. Retrieved Mar 1, 2016.
- The JE cites the following works:
- Saadia Gaon, Commentary on the thirteen middot of Rabbi Ishmael, published by Schechter in Bet Talmud, iv. 237 et seq., and in the Œuvres Complètes, ix. 73-83;
- Rashi, Commentary on the thirteen rules, in Kobak's Jeschurun, vi., Hebrew part, pp. 38–44, 201-204;
- the remaining commentaries on the thirteen rules are enumerated by Adolf Jellinek in Kuntres HaKelalim, Nos. 163-175;
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- Solomon Algazi, Yavin Shemu'ah;
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- The JE cites the following works:
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- ^ Compare Sifre, Num. 2 [ed. Friedmann, p. 2a]
- ^ Sifra, Tzav, Pereḳ, 11 [ed. I.H. Weiss, p. 34d]
- ^ Jerusalem Talmud Shabbat 19 17a
- ^ דברה תורה כלשון בני אדם ; Sifre, Num. 112
- ^ כל פרשה שנאמרה במקום אחד וחזרו שנאה במקום אחר לא שנאה אלא בשביל דבר שנתחדש בה ; Sifre, Num. 2, according to the reading of Elijah of Vilna
- ^ Leviticus 6:1-7 in A. V.
- ^ in Sifre, l.c., according to the reading of Elijah of Vilna
- ^ = כל מה שנאמר בה צריך להדרש
- ^ Compare Sanhedrin 4a, b, Hullin 72a, and Tosafot to both passages
- ^ כל פרשה שהיא סמוכה לחבירתה למדה הימנה; Sifre, Numbers 131
- ^ אלא מפני שאין מקדם ומאחר בתורה
- ^ Mekhilta, ed. Weiss, p. 48a; Ecclesiastes Rabbah 1; compare Pesahim 6b, where Rav Papa defines this principle in such a manner that it does not contradict Ishmael's rules concerning "Kelal uferat"
- ^ The Shaatnez Exception
- ^ ed. Weiss, p. 9a
- ^ אין אדם דן גזירה שוה מעצמו; Pes. 66a; Niddah 19b
- ^ מופנה משני צדדים; comp. David Zvi Hoffmann, Zur Einleitung in die Halachischen Midraschim, p. 6
- ^ "Talmudical Hermeneutics - Detailed Rules - Kelal U-perat and Perat U-kelal (כלל ופרט ופרט וכלל)".
enlaces externos
- The 13 Rules of Rabbi Yishmael - in-depth discussion of each rule