La teología de la liberación latinoamericana ( español : Teología de la liberación , portugués : Teologia da libertação ) es una síntesis de la teología cristiana y los análisis socioeconómicos , que enfatiza "la preocupación social por los pobres y la liberación política por los pueblos oprimidos". [1] A partir de la década de 1960 después del Concilio Vaticano II , la teología de la liberación se convirtió en la praxis política de teólogos latinoamericanos como Gustavo Gutiérrez , Leonardo Boff y los jesuitas Juan Luis Segundo y Jon Sobrino., quien popularizó la frase " opción preferencial por los pobres ". Surgió principalmente como una reacción moral a la pobreza y la injusticia social en la región, que es la más desigual del mundo . [2]
Esta expresión fue utilizada por primera vez por el jesuita P. El General Pedro Arrupe en 1968 y poco después el Sínodo Mundial de los Obispos Católicos en 1971 eligió como tema "Justicia en el Mundo". [3] [4] Fue popularizado en 1971 por el sacerdote peruano Gustavo Gutiérrez , quien escribió uno de los libros definitorios del movimiento, Una teología de la liberación . Otros destacados exponentes incluyen a Leonardo Boff de Brasil y los jesuitas Jon Sobrino de El Salvador y Juan Luis Segundo de Uruguay. [5] [6]
El contexto latinoamericano también produjo defensores evangélicos de la teología de la liberación, como Rubem Alves , [7] [8] José Míguez Bonino y C. René Padilla , quienes en la década de 1970 abogaron por la misión integral , enfatizando el evangelismo y la responsabilidad social .
Historia
Un actor importante en la formación de la teología de la liberación fue la Conferencia Episcopal Latinoamericana (CELAM). Creado en 1955 en Río de Janeiro , Brasil, el CELAM impulsó al Concilio Vaticano II (1962-1965) hacia una postura más social. [9]
Después del Concilio Vaticano II, el CELAM celebró dos conferencias que fueron importantes para determinar el futuro de la teología de la liberación: la primera se realizó en Medellín, Colombia , en 1968, y la segunda en Puebla , México, en enero de 1979. [9] La Medellín La conferencia debatió cómo aplicar las enseñanzas del Vaticano II a América Latina, y sus conclusiones estuvieron fuertemente influenciadas por la teología de la liberación, [10] que surgió de estas ideas oficialmente reconocidas. Si bien el documento de Medellín no es un documento de teología de la liberación, sentó las bases para gran parte de él y, después de su publicación, la teología de la liberación se desarrolló rápidamente en la Iglesia católica latinoamericana. [11]
El cardenal Alfonso López Trujillo fue una figura central después de la Conferencia de Medellín. Como sacerdote en Bogotá en 1968, no asistió a la conferencia. Pero fue elegido en 1972 como secretario general del CELAM, y luego su presidente en 1979 (en la conferencia de Puebla). Representó una posición más conservadora, convirtiéndose en el favorito del Papa Juan Pablo II y el "principal flagelo de la teología de la liberación". [12] La facción de López se hizo predominante en el CELAM después de la conferencia de Sucre de 1972 , y en la Curia romana después de la conferencia del CELAM de 1979 en Puebla.
A pesar del predominio de los obispos conservadores en el CELAM, la teología de la liberación siguió siendo popular en América del Sur. Así, en la Conferencia de Puebla de 1979 los obispos conservadores se encontraron con una fuerte oposición del clero que apoyaba el concepto de una " opción preferencial por los pobres " y las comunidades eclesiales de base , aprobado en la conferencia de Medellín.
El Papa Juan Pablo II pronunció el discurso de apertura en la Conferencia de Puebla en 1979. El tono general de sus declaraciones fue conciliador. Criticó la teología de la liberación radical, diciendo: "esta idea de Cristo como figura política, revolucionario, como subversivo de Nazaret, no concuerda con la catequesis de la Iglesia "; [13] sin embargo, reconoció que "la creciente riqueza de unos pocos es paralela a la creciente pobreza de las masas", [13] y afirmó tanto el principio de propiedad privada como que la Iglesia "debe predicar, educar a las personas y a las colectividades, formar opinión pública y ofrecer orientaciones a los líderes de los pueblos "hacia el objetivo de una" distribución de bienes más justa y equitativa ". [13]
Sin embargo, algunos teólogos de la liberación, incluido Gustavo Gutiérrez, no pudieron asistir a la Conferencia de Puebla. Trabajando desde un seminario y con la ayuda de obispos liberales comprensivos, obstruyeron parcialmente los esfuerzos de otros clérigos para garantizar que los documentos de la Conferencia de Puebla satisfagan las preocupaciones de los conservadores. Cuatro horas después del discurso del Papa, Gutiérrez y los otros sacerdotes escribieron una refutación de 20 páginas, que circuló en la conferencia, y se afirmó que influyó en el resultado final de la conferencia. Según un estudio sociopolítico de la teología de la liberación en América Latina, una cuarta parte de los documentos finales de Puebla fueron escritos por teólogos que no fueron invitados a la conferencia. [14]
Teología
La teología de la liberación podría interpretarse como un intento de volver al evangelio de la iglesia primitiva, donde el cristianismo está descentralizado política y culturalmente. [15]
La teología de la liberación propone luchar contra la pobreza abordando su supuesta fuente, el pecado de la codicia. Al hacerlo, explora la relación entre la teología cristiana (especialmente la católica romana ) y el activismo político, especialmente en relación con la justicia económica , la pobreza y los derechos humanos . La principal innovación metodológica es ver la teología desde la perspectiva de los pobres y los oprimidos. Por ejemplo, Jon Sobrino sostiene que los pobres son un canal privilegiado de la gracia de Dios .
Algunos teólogos de la liberación basan su acción social en la descripción bíblica de la misión de Jesucristo como traer una espada ( malestar social ), por ejemplo, Isaías 61: 1 , Mateo 10:34 , Lucas 22: 35-38 , y no como traer la paz. ( orden social ). [16] Esta interpretación bíblica es un llamado a la acción contra la pobreza y el pecado que la engendra, para llevar a cabo la misión de justicia de Jesucristo en este mundo.
Gustavo Gutiérrez dio nombre al movimiento con su libro de 1971, Una teología de la liberación . [17] En este libro, Gutiérrez combinó ideas populistas con las enseñanzas sociales de la Iglesia Católica. Fue influenciado por una corriente socialista existente en la Iglesia que incluía organizaciones como el Movimiento de Trabajadores Católicos y la Jeunesse Ouvrière Chrétienne , una organización de jóvenes cristianos belga. Él también fue influenciado por Paul Gauthier 's Cristo, la iglesia y los pobres (1965). El libro de Gutiérrez se basa en una comprensión de la historia en la que se considera que el ser humano asume la responsabilidad consciente del destino humano y, sin embargo, Cristo Salvador libera a la raza humana del pecado, que es la raíz de toda ruptura de la amistad y de toda injusticia e injusticia. opresión. [18] Gutiérrez también popularizó la frase " opción preferencial por los pobres ", que se convirtió en un lema de la teología de la liberación y luego apareció en los discursos del Papa. [19] Partiendo del motivo bíblico sobre los pobres, Gutiérrez afirma que se revela que Dios tiene preferencia por aquellas personas que son "insignificantes", "marginadas", "sin importancia", "necesitadas", "despreciadas" e "indefensas". ". Además, deja en claro que la terminología de "los pobres" en la Biblia cristiana tiene connotaciones sociales y económicas que etimológicamente se remontan a la palabra griega ptōchos . [20] Ciertamente, para no malinterpretar la definición de Gutiérrez del término "opción preferencial", subraya, "La preferencia implica la universalidad del amor de Dios, que no excluye a nadie. Es sólo en el marco de esta universalidad que podemos entender la preferencia, es decir, 'lo que viene primero' ". [21]
Gutiérrez enfatizó la práctica (o, más técnicamente, la " praxis ") sobre la doctrina. Aclaró su posición defendiendo una relación circular entre ortodoxia y ortopraxis , en una relación simbiótica. [22] Su lectura de los profetas que condenan la opresión y la injusticia contra los pobres (es decir, Jeremías 22: 13-17) informa su afirmación de que conocer a Dios (ortodoxia) es hacer justicia (ortopraxis). [23] El cardenal Joseph Ratzinger (más tarde Papa Benedicto XVI), sin embargo, criticó la teología de la liberación por elevar la ortopraxis al nivel de la ortodoxia. [24] Richard McBrien resume este concepto de la siguiente manera:
Dios se revela en la "praxis" histórica de la liberación. Es la situación, y nuestra participación apasionada y reflexiva en ella, lo que media la Palabra de Dios. Hoy esa Palabra está mediada por los gritos de los pobres y los oprimidos. [25]
Otro sello importante del tipo de teología de la liberación de Gutiérrez es una interpretación de la revelación como "historia". Por ejemplo, Gutiérrez escribió:
La historia es el escenario de la revelación que Dios hace del misterio de su persona. La palabra de Dios nos llega en la medida de nuestra implicación en la evolución de la historia. [26]
Gutiérrez también consideraba a la Iglesia como el "sacramento de la historia", signo exterior y visible de una gracia interior y espiritual, apuntando así a la doctrina de la salvación universal como el verdadero medio de la vida eterna, y asignando a la Iglesia misma un papel temporal, es decir, liberación.
Práctica
Uno de los aspectos más radicales e influyentes de la teología de la liberación fue la organización social, o reorganización, de la práctica de la iglesia a través del modelo de comunidades de base cristianas , también llamadas comunidades eclesiales de base . La teología de la liberación se esforzó por ser un movimiento de abajo hacia arriba en la práctica, con la interpretación bíblica y la práctica litúrgica diseñada por los mismos practicantes laicos, en lugar de por la jerarquía de la Iglesia. En este contexto, la interpretación del texto sagrado se entiende como "praxis".
El sacerdote Camilo Torres (líder del grupo guerrillero colombiano ELN ) [27] celebró la Eucaristía solo entre quienes estaban comprometidos en la lucha armada contra el ejército del estado colombiano. También luchó por el ELN. [28]
La teología de la liberación busca interpretar las acciones de la Iglesia católica y las enseñanzas de Jesucristo desde la perspectiva de los pobres y desfavorecidos. En América Latina, los teólogos de la liberación se enfocan específicamente en las severas disparidades entre ricos y pobres en los órdenes sociales y económicos existentes dentro de las estructuras políticas y corporativas del estado. Es una fuerte crítica a las estructuras económicas y sociales, como un gobierno opresivo apoyado por una jerarquía eclesiástica conservadora y por intereses económicos del Primer Mundo , que permiten que algunos sean extremadamente ricos mientras que otros no pueden ni siquiera tener agua potable. [11]
Al mismo tiempo, Fanmi Lavalas en Haití , el Movimiento de Trabajadores Sin Tierra en Brasil y Abahlali baseMjondolo en Sudáfrica son tres organizaciones que hacen uso de la teología de la liberación. [29]
Comunidades eclesiales de base
La periodista y escritora Penny Lernoux describió este aspecto de la teología de la liberación en sus numerosos y comprometidos escritos destinados a explicar las ideas del movimiento en América del Norte. Las comunidades de base eran pequeñas reuniones, generalmente fuera de las iglesias, en las que se podía discutir la Biblia y se podía decir la Misa. [30] Fueron especialmente activos en las zonas rurales de América Latina donde los párrocos no siempre estaban disponibles, ya que daban un gran valor a la participación de los laicos .
Después de décadas de represión por parte de las autoridades gubernamentales, la Iglesia católica liberacionista en Brasil está ausente de la centralización tradicional y fomenta una mayor participación laica. Frente a una grave escasez de sacerdotes, gran parte de la Iglesia católica brasileña está organizada en comunidades eclesiales básicas (CEB) en las que la Misa, los programas de espiritualidad comunitaria y las necesidades de la comunidad son dirigidas o atendidas por un solo miembro del clero o un miembro laico capacitado en una pequeña capilla o la casa de un individuo. Las CEB introdujeron nuevas ideas sociales y métodos democráticos que llevaron a la participación activa de muchos participantes en los movimientos populares de Brasil que trabajaron por un cambio social progresivo. Un ejemplo de cambio social progresivo iniciado por las CEB se encuentra en Nova Iguaçu . Allí se inició un programa de salud para tratar de organizar a la población con el fin de remediar la desnutrición generalizada, las alcantarillas abiertas y otros peligros para la salud. [11] Con el tiempo, la iniciativa del vecindario alcanzó un nivel de interés nacional donde luego se convirtió en un movimiento de masas en casi todos los vecindarios. Iniciativas como el programa de salud en Nova Iguaçu ilustran cómo las CEB han ayudado a la transición del gobierno militar al democrático.
Si bien la teología de la liberación ha traído importantes reformas progresistas en Brasil, el antropólogo Robin Nagle cuestiona la efectividad de la teología de la Iglesia católica en Brasil. Nagle se concentra en el conflicto entre conservadores y liberacionistas en Recife , Brasil, en 1990. El barrio pobre de Morro da Conceição tenía un sacerdote liberacionista llamado Reginaldo, quien fue expulsado por el arzobispo tradicionalista porque el arzobispo encontraba la política y la teología social de Reginaldo molestas y adversas. su propia agenda. Cuando Reginaldo y sus seguidores se negaron a aceptar la expulsión y el nuevo sacerdote, el arzobispo llamó a la Policía Militar. Por el contrario, el evento no provocó una respuesta masiva porque la agenda liberacionista despertó desconfianza e incluso odio entre muchos de sus destinatarios. La razón principal era que era demasiado pedir a los feligreses pobres que abrazaran una Iglesia centrada más en los problemas de esta vida que en el consuelo de la próxima. [31] Pero este no era el punto de vista del arzobispo Dom Helder Camara , arzobispo de Recife de 1964 a 1985 (m. 1999), quien apoyó la teología de la liberación y trabajó por los pobres, [32] y cuya causa avanza por la canonización. [33]
Mientras que Robin Nagle afirma que la teología de la liberación es ineficaz para un cambio social genuino, el antropólogo Manuel Vásquez sostiene que la teología de la liberación adoptada por las CEB crea un efecto doble, porque no solo proporciona una justificación moral para la resistencia, sino que también sirve como un medio para organizar la resistencia. Muchas personas llegan a la CEB a través de experiencias de conversión, pero también porque están profundamente preocupadas por las necesidades espirituales y de infraestructura de su comunidad. [34] A través de su trabajo de campo en barrios de clase trabajadora de Río de Janeiro , Vásquez revela que las CEB combaten la privación de derechos, pero también sirven para superar los obstáculos asociados con el materialismo y la globalización. El impacto social y político se puede ver en términos de la toma de conciencia inicial, la motivación para la participación, el sentido de comunidad que desarrollan, la experiencia de la democracia de base, las acciones directas en las que participan y, finalmente, las acciones directamente políticas. [11]
En mayo de 2007, se estimó que existían 80.000 comunidades de base en Brasil y otras en todo el mundo. [35]
Misión integral latinoamericana
Misión integral o misión holística es un término acuñado en español como misión integral en la década de 1970 por miembros del grupo evangélico Latin American Theological Fellowship (o FTL, sus siglas en español) para describir una comprensión de la misión cristiana que abarca tanto el evangelismo como la responsabilidad social. . Desde Lausana 1974, la misión integral ha influido en un número significativo de evangélicos de todo el mundo. [36] [37]
La palabra integral se usa en español para describir la integridad (como en el pan integral o el trigo integral). [37] Los teólogos lo utilizan para describir una comprensión de la misión cristiana que afirma la importancia de expresar el amor de Dios y el amor al prójimo por todos los medios posibles. Proponentes como C. René Padilla de Ecuador , [38] Samuel Escobar de Perú , [39] y Orlando E. Costas de Puerto Rico [40] han querido enfatizar la amplitud de la Buena Nueva y de la misión cristiana, y han utilizado la palabra integral para señalar su malestar con las concepciones de la misión cristiana basadas en una dicotomía entre evangelización y participación social.
Los defensores de la misión integral argumentan que el concepto de misión integral no es nada nuevo; más bien, está arraigado en las Escrituras y maravillosamente ejemplificado en el propio ministerio de Jesús. La "misión integral" es sólo un vocabulario distinto para una comprensión holística de la misión que se ha enfatizado en los últimos cuarenta años para distinguirla de los enfoques dualistas pero ampliamente sostenidos que enfatizan el evangelismo o la responsabilidad social. [37]
Sandinista nicaragua
Teología de la liberación y sus practicantes han desempeñado un papel esencial en la formación y el liderazgo del Frente Sandinista de Liberación Nacional ( español : Frente Sandinista de Liberación Nacional , FSLN). Esta relación, que alcanzó su cúspide en los primeros años del gobierno del FSLN (1978-1990) luego de la Revolución Nicaragüense , se observa en la convergencia ideológica entre la teología de la liberación y el sandinismo , la influencia de los teólogos de la liberación dentro del gobierno del FSLN y el apoyo interrelacionado. por la teología de la liberación y el FSLN entre la población nicaragüense, desde ciudadanos urbanos hasta comunidades de base eclesial .
La formación del sandinismo
La teología de la liberación jugó un papel importante en el desarrollo del sandinismo, fundamento filosófico del FSLN. En la década de 1970, los practicantes de la teología de la liberación vieron cada vez más al FSLN como la alternativa revolucionaria óptima al régimen de Anastasio Somoza , cuyo régimen estuvo marcado por abusos contra los derechos humanos. Esta alianza provocó el advenimiento del sandinismo, que combinó el nacionalismo agrario radical de Augusto Sandino con el cristianismo revolucionario y el marxismo latinoamericano. [41]
El FSLN apeló a los teólogos de la liberación por varias razones. Como lo discutieron teólogos nicaragüenses de la liberación como Ernesto Cardenal y Miguel D'Escoto , la teología de la liberación y sus esfuerzos por lograr la justicia social y el fin de la opresión de los pobres, intrínsecamente relacionada con la plataforma ideológica anticapitalista y marxista del FLSN. [42] Al igual que los fundamentos marxistas del FSLN, los teólogos de la liberación vieron la historia a través de una lente escatológica, lo que significa que la evolución histórica se orientó hacia un destino final. [43] Aunque el FSLN no abrazó la visión escatológica cristiana de los teólogos de la liberación, tanto la teología de la liberación como el sandinismo enfatizaron la necesidad de una acción revolucionaria que empoderara a los pobres como agentes históricos en el surgimiento de una nueva sociedad. Este énfasis, evidente en relatos de ciudadanos nicaragüenses que afirmaban que la revolución sandinista los hizo sentir como "artífices de su liberación", atrajo a masas de católicos nicaragüenses a unirse al FSLN. [44]
Teología de la liberación y gobierno sandinista
Tras la exitosa destitución de Somoza y el establecimiento del gobierno del FSLN en 1979, la teología de la liberación y sus practicantes dieron forma a las iniciativas perseguidas por el FSLN. Siguiendo los principios teológicos cristianos del perdón y la paz, como los articuló Tomás Borge , el FSLN se convirtió en el primer movimiento revolucionario moderno en prohibir la pena de muerte y no realizar ejecuciones de enemigos políticos después de llegar al poder. [41] La teología de la liberación también jugó un papel clave en la Campaña de Alfabetización de Nicaragua de 1980 (en español: Cruzada nacional de alfabetización ) con miles de jóvenes y sacerdotes católicos liderando los esfuerzos para acabar con el analfabetismo entre los pobres nicaragüenses. [45] Como lo discutió la académica Sandra Langley, esta campaña adoptó metáforas e imágenes demasiado religiosas, en particular su caracterización como una "cruzada". [46] Más allá de esta campaña, sacerdotes y monjas de órdenes religiosas como las hermanas Maryknoll facilitaron campañas de salud pública del FSLN. [45]
Además de los cientos de sacerdotes, religiosas y laicos que participaron en los programas del FSLN, varios teólogos de la liberación ocuparon cargos ejecutivos dentro del gobierno del FSLN. En 1979 Ernesto Cardenal y Miguel D'Escoto se convirtieron en Ministros de Cultura y Cancilleres del FSLN, respectivamente. Otros sacerdotes, incluidos Fernando Cardenal , Edgar Parrales y Álvaro Argüello, también se desempeñaron en cargos gubernamentales en el FSLN. [45] A pesar de las críticas y amenazas de la jerarquía católica conservadora nicaragüense y del Vaticano, estos teólogos de la liberación ocuparon cargos durante el gobierno del FSLN, manteniendo su concepción de que su servicio gubernamental expresaba un compromiso teológico con la justicia social y la liberación de los pobres. [47]
Teología de la liberación en la población nicaragüense
Más allá de la relación entre el FSLN y notables teólogos de la liberación, la teología de la liberación movilizó a los cristianos nicaragüenses en apoyo al FSLN antes, durante y después de la Revolución Nicaragüense. La teología de la liberación se extendió inicialmente por Nicaragua a fines de la década de 1960 y principios de la de 1970 a partir de sacerdotes seculares y cristianos laicos que adoptaron esta teología después de leer las obras de teólogos de la liberación como Gustavo Gutiérrez y encontrarse con las condiciones de vida de los pobres. [48] A lo largo de la década de 1970, el FSLN atrajo a un número creciente de cristianos radicales a su causa a través de su énfasis en la acción social revolucionaria, la lucha armada y la extensión de la agencia histórica a los pobres. Estos mensajes atrajeron claramente a las masas cristianas nicaragüenses que, después de sufrir períodos de ley marcial y explotación económica bajo el régimen de Somoza, buscaron lograr su propia liberación a través de la revolución política y religiosa. [49]
El apoyo al FSLN entre los nicaragüenses se extendió en gran medida a través de las comunidades de base eclesial , que conocieron la teología de la liberación y el FSLN a través de artículos escritos en La Prensa , programas de radio y lecciones impartidas por laicos católicos educados. [48] Las comunidades de base eclesiales surgieron por primera vez en Nicaragua a principios de la década de 1960 como pequeñas reuniones locales de cristianos que discutían juntos asuntos religiosos, políticos y sociales. A medida que estas comunidades abrazaron la teología de la liberación, rechazaron la Iglesia católica institucional y establecieron redes de conexión con otras comunidades de base. [48] Tras dos años de gobierno del FSLN, la oposición abierta al FSLN por parte de la jerarquía católica bajo el arzobispo Miguel Obando y Bravo cimentó las divisiones entre la iglesia católica institucional y las comunidades de base eclesial, que abrazaron al FSLN y la teología de la liberación a lo largo de los años ochenta. [47]
Una comunidad de base eclesial importante en la difusión de la teología de la liberación y el apoyo al FSLN fue la comunidad de Solentiname, establecida en 1966 por el p. Ernesto Cardenal . En Solentiname, teólogos, sacerdotes y otros revolucionarios se reunieron para orar, escribir y reflexionar sobre asuntos políticos y religiosos contemporáneos. [50] Esta comunidad unió la teología de la liberación y el apoyo al FSLN en El Evangelio de Solentiname , un texto exegético de cuatro volúmenes que reinterpreta los evangelios canónicos para abordar las realidades de la vida entre los pobres nicaragüenses. [48] Este documento mezcló temas de liberación y cristianismo revolucionario para proponer una relación mutua entre el cristianismo y el FLSN y justificar la búsqueda de la revolución marxista como expresión de fe. [50]
La comunidad de Solentiname sirvió de modelo para innumerables comunidades de base eclesial rural en Nicaragua. Una de esas comunidades de base eclesial estaba ubicada en Gualiqueme, un colectivo agrícola rural establecido en 1984 cerca de la frontera entre Honduras y Nicaragua. En Gualiqueme, los aldeanos rurales participaron en la praxis de la teología de la liberación a través de reuniones semanales que incorporaron la reflexión bíblica, el reexamen de los valores culturales y el trabajo comunitario para mejorar los resultados materiales de su comunidad. [51] Esta comunidad, que además sirvió como puesto de defensa del FSLN contra los Contras , encarnó la naturaleza interconectada de la teología de la liberación con la ideología y la política del FSLN.
Brasil indígena
La Iglesia católica brasileña, en el país católico más grande del mundo, es posiblemente una de las congregaciones católicas más progresistas teológicamente, debido en gran parte a una historia de violentos conflictos militares y políticos , así como a un clima socioeconómico divisivo. Durante el gobierno militar de Brasil de 1964 a 1985, la Iglesia Católica y sus miembros asumieron la responsabilidad de brindar servicios a los pobres y marginados, a menudo bajo la amenaza de persecución. Las innovaciones de la conferencia del Vaticano II y Medellín en teología de la liberación entraron en la Iglesia brasileña cuando las clases bajas brasileñas experimentaron un fuerte deterioro de las condiciones económicas y políticas. Entre estos se encuentran un aumento en la concentración de la propiedad de la tierra, una disminución de los salarios y el nivel de vida, y un aumento de la represión política y la violencia del estado militar, incluidas las detenciones masivas, la tortura y el asesinato de opositores políticos. [52]
El tapeba
El antropólogo y autor Max Maranhão Piorsky Aires analiza la influencia de la teología de la liberación en la transformación del pueblo indígena tapeba de Brasil de habitantes pobres, sin educación y desatendidos por el estado a ciudadanos comprometidos y portadores de derechos. Específicamente, atribuye en gran medida el trabajo de la Iglesia católica brasileña a la progresión del Tapeba. La Iglesia Católica reclutó a autoridades estatales, antropólogos y periodistas para ayudar a descubrir la identidad de los pueblos indígenas desatendidos de Brasil. El reconocimiento temprano por parte de los misioneros y seguidores de la teología de la liberación estimuló la identificación indígena de la población tapeba como una posibilidad para lograr derechos, especialmente a la tierra, la salud y la educación. [53] La Iglesia reunió y contribuyó con el conocimiento histórico del territorio indígena y la identidad de los tapeba en Caucaia que finalmente logró que las tribus obtuvieran una identidad legalmente codificada, así como un lugar legítimo como súbditos brasileños.
Gurupá
En Gurupá , la Iglesia Católica empleó la teología de la liberación para defender a las tribus indígenas, los agricultores y los extractores de la expropiación de tierras por parte de fuerzas federales o corporativas. Las nuevas ideas religiosas, en forma de teología de la liberación, han fortalecido y legitimado una cultura política de resistencia en evolución. [52] Mientras tanto, las Comunidades Eclesiales de Base (CEB) apoyadas por la Iglesia han promovido conexiones sociales más fuertes entre los miembros de la comunidad, lo que ha llevado a un activismo más eficaz en Gurupá. El estudio del antropólogo Richard Pace sobre Gurupá reveló que las CEB garantizaban la seguridad en el activismo unido y, combinado con la teología de la liberación, alentaban a los miembros a desafiar los monopolios comerciales de los terratenientes y luchar por mejores niveles de vida. Pace hace referencia a un incidente específico en el CEB de Nossa Senhora de Fátima , en el que una comunidad de 24 familias de agricultores, extractores de madera y comerciantes se resistieron a una empresa extrarregional de extracción de madera. La comunidad negoció un acuerdo con la empresa que les otorgó un nivel de vida más alto que incluía bienes importados, mayor disponibilidad de alimentos y acceso a atención médica. Si bien persisten graves dislocaciones sociales como la penetración capitalista iniciada por el gobierno, la expropiación de tierras y los bajos salarios, el activismo de los pequeños agricultores se ve fortalecido por la teología de la liberación y recibe apoyo estructural de sindicatos, partidos políticos y organizaciones eclesiásticas. [52]
Reacciones
Era de Ratzinger
En marzo de 1983, el cardenal Joseph Ratzinger (más tarde Papa Benedicto XVI ), jefe de la Congregación para la Doctrina de la Fe (CDF) del Vaticano , hizo diez observaciones de la teología de Gustavo Gutiérrez, acusando a Gutiérrez de interpretar políticamente la Biblia en apoyo del mesianismo temporal, y afirmando que el predominio de la ortopraxis sobre la ortodoxia en su pensamiento resultó ser una influencia marxista. Ratzinger objetó que el concepto espiritual de la Iglesia como "Pueblo de Dios" se transforma en un "mito marxista". En la teología de la liberación, declaró, "el 'pueblo' es la antítesis de la jerarquía, la antítesis de todas las instituciones, que son vistas como poderes opresores. En última instancia, cualquiera que participe en la lucha de clases es un miembro del 'pueblo'; La 'Iglesia del pueblo' se convierte en antagonista de la Iglesia jerárquica ". [24]
Ratzinger elogió la teología de la liberación en algunos aspectos, incluido su ideal de justicia, su rechazo de la violencia y su énfasis en "la responsabilidad que los cristianos tienen necesariamente por los pobres y oprimidos". [24] Posteriormente afirmó que nadie podía ser neutral ante la injusticia y se refirió a los "crímenes" del colonialismo y al "escándalo" de la carrera armamentista . No obstante, los medios conservadores latinoamericanos podrían afirmar que la condena de la "teología de la liberación" significaba un rechazo de tales actitudes y un respaldo a la política conservadora .
En 1984, se informó que ocurrió una reunión entre la CDF y los obispos del CELAM, durante la cual se desarrolló una ruptura entre Ratzinger y algunos de los obispos, [12] con Ratzinger emitiendo condenas oficiales de ciertos elementos de la teología de la liberación. [54] [55] Estas "Instrucciones" rechazaron como marxistas la idea de que la lucha de clases es fundamental para la historia, y rechazaron la interpretación de fenómenos religiosos como el Éxodo y la Eucaristía en términos políticos. Ratzinger afirmó además que la teología de la liberación tenía un defecto importante en el sentido de que intentó aplicar las enseñanzas del sermón del monte de Cristo sobre los pobres a las situaciones sociales actuales. [56] Afirmó que la enseñanza de Cristo sobre los pobres significaba que seremos juzgados cuando muramos, con especial atención a cómo hemos tratado personalmente a los pobres.
Ratzinger también argumentó que la teología de la liberación no es originalmente un movimiento "de base" entre los pobres, sino más bien una creación de los intelectuales occidentales: "un intento de probar, en un escenario concreto, las ideologías que han sido inventadas en el laboratorio por los europeos teólogos "y, en cierto sentido, una forma de" imperialismo cultural ". Ratzinger vio esto como una reacción a la desaparición o casi desaparición del "mito marxista" en Occidente. [24]
A lo largo de la década de 1990, Ratzinger, como prefecto de la CDF, continuó condenando estos elementos en la teología de la liberación y prohibió a los sacerdotes disidentes enseñar tales doctrinas en nombre de la Iglesia Católica. Leonardo Boff fue suspendido y otros fueron censurados. Tissa Balasuriya , en Sri Lanka , fue excomulgada. Sebastian Kappen , un teólogo indio, también fue censurado por su libro Jesús y la libertad . [57] Bajo la influencia de Ratzinger, a las escuelas de formación teológica se les prohibió utilizar la organización y los fundamentos de la Iglesia Católica para enseñar ideas marxistas inaceptables de la teología de la liberación.
Era del Papa Francisco
Según Roberto Bosca, historiador de la Universidad Austral de Buenos Aires , Jorge Bergoglio (más tarde Papa Francisco) tenía "fama de opositor a la teología de la liberación durante la década de 1970"; "aceptó la premisa de la teología de la liberación, especialmente la opción por los pobres, pero de una manera 'no ideológica'". [58] Antes de convertirse en Papa, Bergoglio dijo: "La opción por los pobres proviene de los primeros siglos del cristianismo. Es el Evangelio mismo. Si tuviera que leer uno de los sermones de los primeros padres de la Iglesia , del segundo o siglo III, sobre cómo se debe tratar a los pobres, diría que es maoísta o trotskista . La Iglesia siempre ha tenido el honor de esta opción preferencial por los pobres ... En el Concilio Vaticano II la Iglesia fue redefinida como la Pueblo de Dios y esta idea despegó realmente en la Segunda Conferencia de Obispos Latinoamericanos en Medellín ". [59] Bosca dijo que Bergoglio no se oponía a la teología de la liberación en sí, sino a "dar una bendición católica a la insurgencia armada", específicamente a los Montoneros , quienes afirmaban la teología de la liberación como parte de su ideología política. [58]
El 11 de septiembre de 2013, el Papa Francisco recibió a Gutiérrez en su residencia, donde concelebró Misa con Gutiérrez y Gerhard Müller , entonces Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe . [60] Algunos vieron este encuentro como una señal de calentamiento de las relaciones entre la jerarquía y los teólogos de la liberación. [61] [62] El mismo mes, L'Osservatore Romano publicó un artículo del arzobispo Müller alabando a Gutiérrez. [61] El 18 de enero de 2014, el Papa Francisco se reunió con Arturo Paoli, un sacerdote italiano a quien el Papa conocía del largo servicio de Paoli en Argentina. Paoli es reconocido como un exponente de la teología de la liberación antes de que surgiera el término y el encuentro fue visto como un signo de "reconciliación" entre el Vaticano y los liberacionistas. [63]
Miguel d'Escoto , un sacerdote Maryknoll de Nicaragua , había sido sancionado con una suspensión a divinis de sus funciones públicas en 1984 por el Papa Juan Pablo II, por actividad política en el gobierno izquierdista sandinista en Nicaragua. El Papa Francisco levantó la suspensión en agosto de 2014, en respuesta a una solicitud de d'Escoto. [64]
En una conferencia de prensa de 2015 en el Vaticano organizada por Caritas International , la federación de agencias católicas de ayuda, Gutiérrez señaló que si bien hubo algunos momentos difíciles en el diálogo pasado con la Congregación para la Doctrina de la Fe , la teología de la liberación nunca había sido condenada. . Aunque vio un énfasis cada vez más claro en las enseñanzas de la Iglesia sobre los pobres, no consideró que la teología de la liberación estuviera en rehabilitación, ya que nunca había sido "deshabilitada". [sesenta y cinco]
En enero de 2019, durante la Jornada Mundial de la Juventud en Panamá, el Papa Francisco discutió el cambio de actitudes hacia la teología de la liberación durante una extensa discusión con un grupo de treinta jesuitas de América Central. Señaló que tenía una devoción por el sacerdote jesuita salvadoreño mártir, Rutilio Grande , incluso antes de conocer bien a Óscar Romero . Francisco comentó que "hoy los viejos nos reímos de lo preocupados que estábamos por la teología de la liberación. Lo que faltaba entonces era la comunicación con el exterior sobre cómo eran realmente las cosas". [66]
Fuera de América Latina
Rumania
El general de la era comunista de la policía secreta de Rumania, Ion Mihai Pacepa , afirma que la KGB creó la teología de la liberación. [67] Los comentaristas, en particular John L. Allen de Crux a la izquierda [68] y Damian Thompson de The Spectator a la derecha , [69] han sospechado que estas afirmaciones son exageradas.
Estados Unidos
Teología de la liberación en América Latina contó con la aprobación en los Estados Unidos, pero su uso de " conceptos marxistas " [70] llevó a mediados de la década de 1980 a una amonestación por el Vaticano 's Congregación para la Doctrina de la Fe (CDF). Si bien afirmó que "en sí misma, la expresión 'teología de la liberación' es un término plenamente válido", [71] el prefecto cardenal Ratzinger rechazó ciertas formas de teología de la liberación latinoamericana por centrarse en el pecado institucionalizado o sistémico y por identificar la jerarquía de la Iglesia América del Sur como miembros de la misma clase privilegiada que durante mucho tiempo había estado oprimiendo a las poblaciones indígenas desde la llegada de Pizarro en adelante. [10]
En 1983, el vicepresidente de Estados Unidos, George HW Bush, dijo que no podía comprender cómo los teólogos católicos podían armonizar el catolicismo y el marxismo y apoyar a los revolucionarios en Centroamérica. "Estoy perplejo. Simplemente no lo entiendo". [72]
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