Muhammad Rashid Rida (en árabe : محمد رشيد رضا , romanizado : Muḥammad Rashid Riḍā ; 23 de septiembre de 1865 [1] o 18 de octubre de 1865 [2] - 22 de agosto de 1935) [2] fue un prominente reformador y revivalista islámico . Se dice que Rida fue uno de los eruditos más influyentes y controvertidos de su generación [7] y fue influenciado por el movimiento por el Modernismo Islámico fundado en Egipto por Muhammad Abduh . [8] [9] Sin embargo, a diferencia de Abduh, Rida era un firme partidario deIbn Taymiyyah , Muhammad ibn Abdul Wahhab y eruditos de Najd [10] y fue el líder del movimiento Salafiyya temprano . [11] Rida también fue influenciado por la corriente principal estudiosos clásicos como Ibn Qudama , Ghazali , Mawardi , Razi , Taftasani , Ibn Rayab etc y regularmente los citó en sus obras. [12] [13] Rida sería una fuente importante de influencia para varios eruditos salafistas del siglo XX como Taqi ud Din al Hilali , Muhibb al Din al Khatib , Muhammad Hamid al-Fiqi , Muhammad Bahjat al-Bitar , Jamal al -Din al Qasimi , Abd al-Zahir Abu al-Samh, Muhammad Abd al-Razzaq Hamza, Abdur Razzaq Malihabadi , Vakkam Abdul Qadir Moulavi y, sobre todo, Muhammad Nasir al-Din al-Albani . [14] [15] [16] [17]
Muhammad Rashid Rida | |
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محمد رشید رضا | |
Título | Allama , Imam , Mufti |
Personal | |
Nació | [1] o 17 de octubre de 1865 [2] | 23 de septiembre de 1865
Fallecido | 22 de agosto de 1935 [2] | (69 años)
Religión | islam |
Nacionalidad | Otomano (1865-1922) Egipcio (1922-1935) |
Denominación | Sunita |
Jurisprudencia | Hanafi , salafista (independiente) [3] |
Credo | Athari [4] |
Movimiento | Salafiyyah [5] |
Trabajo (s) notable (s) | Tafsir al-Manar |
Líder musulmán | |
Influenciado por
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Influenciado
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Rida nació cerca de Trípoli en Al-Qalamoun en Beirut Vilayet . Su educación inicial consistió en la formación en "temas islámicos tradicionales" y luego en una escuela religiosa establecida por Husayn al-Jisr (1845-1909) que también enseñó ciencias modernas. Como joven estudiante de las obras de Ghazzali e Ibn Taymiyya, Rida creía que la Ummah musulmana necesitaba una Reforma para detener su declive, deshacerse de las prácticas inmorales y heréticas asociadas con el sufismo popular y revivir. [18] En 1884-185 estuvo expuesto por primera vez a al-`Urwa al-wuthqa , el diario de Jamal al-Din al-Afghani y Muhammad Abduh . En 1897 se fue de Siria a El Cairo para colaborar con Abduh. Al año siguiente, Rida lanzó al-Manar , un diario semanal y luego mensual que incluía comentarios coránicos. [19] A través de la popularidad de Al-Manar en todo el mundo islámico , con lectores activos desde Java hasta Marruecos , Rida lideró esencialmente el movimiento salafista temprano y defendió su causa. [20]
Después de la muerte de Abduh, Rida se apartaría de sus inclinaciones racionalistas iniciales y se acercaría a las metodologías bíblicas salafistas tradicionales como la de Ahl-i Hadith . Se convertiría en un admirador del movimiento wahabí , reviviría las obras de Ibn Taymiyya y encabezaría el movimiento salafiyya en una dirección más conservadora, adoptando un enfoque escrituralista estricto. A través de Al-Manar , Rida popularizaría las enseñanzas wahabíes en todo el mundo islámico. Varios académicos lo consideran "fundamental para liderar la retirada del salafismo" de la escuela modernista islámica de su mentor, Muhammad Abduh. [21] [22] [23] [24]
Relaciones con Abduh y el activismo temprano
Muhammad Rasheed Rida nació en un pueblo cerca de Trípoli en 1865, en una familia conocida por su conocimiento religioso y piedad. Su padre era un imán en Masjid. Cuando era niño, Rida había recibido educación religiosa tradicional. Como estudiante religiosa piadosa y motivada, Rida comenzó a predicar y educar a otros a nivel comunitario. Al descubrir accidentalmente sobre el periódico al-Urwa al-Wuthqa, editado por Jamal al-Din Al-Afghani y Muhammad Abduh, Rida sería su ávido lector muy influenciado por él. Le escribió a Afghani pidiéndole que lo aceptara como discípulo, pero Afghani murió antes de que Rida tuviera la oportunidad de conocerlo. [25]
Rida había conocido a Abduh como un exiliado en el Líbano a mediados de la década de 1880. Rida pudo establecer una relación con Abduh y se referiría a él como su Ustadh (mentor) durante toda su vida. Después de obtener el diploma de ulema en 1897, Rida se unió a Abduh en El Cairo. Siguiendo el modelo de al-Urwa al-Wuthqa, comenzarían el periódico mensual Al-Manar . Rida continuaría como su editor en jefe y propietario hasta su muerte en 1935. Después de la muerte de Abduh, Rida publicaría Tafsir al-Manar y emitiría fallos religiosos ( fatwas ) sobre varios temas en la sección Fatawa-al-Manar. Tafsir al-Manar se publicaría más tarde como una exégesis coránica separada, aunque sigue estando incompleta. Según el historiador británico Albert Hourani , "desde el momento de su fundación, Al-Manar fue ... la vida (de Rida)". [26]
Después de la muerte de Abduh, Rida sería visto como su sucesor de facto. Después de la muerte de Abduh, sus discípulos se dividirían en campos opuestos. Un bando eran los modernistas islámicos (como Zaid Saghlul, 'Ali Abd al-Raziq) que pedían abrazar los valores seculares y el sistema legal europeos. El otro campo era el " Partido de la Reforma de Al-Manar ", que defendía el renacimiento del Islam y buscaba basar la sharia para la organización tanto del estado como de la sociedad. De este campo, emergería en el movimiento Salafiyya . Rida se involucraba en feroces campañas contra los modernistas, a menudo invocando el legado de Abduh aunque Abduh no hubiera compartido sus puntos de vista. A diferencia de Afghani y Abduh, cuyo movimiento buscaba "modernizar el Islam", Rida y su escuela Salafiyya buscaban la "islamización de la modernidad". [27]
Abduh tenía una perspectiva humanista liberal y buscaba unir varias sectas islámicas. De acuerdo con su enfoque tolerante, Abduh había interpretado el hadiz profético de las "73 sectas" para argumentar que ningún musulmán puede estar seguro de pertenecer a la secta salvada y que todos los grupos supervivientes están incluidos en la Secta Salvada. Criticando directamente a Abduh sobre el tema, Rida declaró indiscutiblemente que la "secta salvada" era Ahlul Sunna wal Jama'ah (es decir, el Islam sunita ). [28]
Durante sus primeros años, Rida fue influenciado por Abduh y Afghani y atacó a los ulemas a lo largo de sus escritos. En esta etapa, Rida consideraba que el clero sufí tradicional era el mayor obstáculo para el resurgimiento de la civilización islámica y la reforma de los musulmanes. El avance de las tendencias secularistas más tarde haría que Rida volviera su atención hacia los modernizadores occidentalizados. Rida atacaría ferozmente a los modernizadores, acusándolos de sembrar corrupción, inmoralidad e incluso acusándolos de "traición". Para Rida, las Escrituras no pueden ser ignoradas y cualquier "reforma" que vaya en contra de las Escrituras es una herejía que debe ser censurada. Las feroces campañas de Rida fueron fundamentales para enjuiciar a modernistas como Ali Abd al-Raziq por sus supuestos "ataques" a la Sharia. Rida también elogiaría a Ibn Hazm , un erudito clásico de la escuela Zahiri (literalista), a quien citaba regularmente. De acuerdo con su metodología literalista, Rida se iría distanciando gradualmente del enfoque tolerante de Abduh y Afghani. [29]
A diferencia de Abduh, Rida también creía que los problemas que enfrentaban los musulmanes requerían una reforma política integral. Inicialmente, Rida era partidaria del Imperio Otomano como bastión de la fuerza islámica. Propuso la creación de un Imperio Islámico, en el que los ulemas de varias sectas islámicas (sunitas, chiítas, ibadíes) redactan un código de derecho moderno basado en la sharia bajo el liderazgo del califa otomano. Después de que sus propuestas de reforma fueran rechazadas por el sultán Abdul Hamid II , Rida respaldaría brevemente la Revolución de los Jóvenes Turcos y la revuelta árabe dirigida por Hachemita durante la Primera Guerra Mundial.Sin embargo, las acciones de abolición del Califato de Atatürk serían un shock para Rida y más tarde lo haría. lamenta sus decisiones pasadas. Durante 1922-1923, Rida publicaría una serie de artículos en Al-Manar titulados " El Califato o el Imamato Supremo ". En este tratado de gran influencia, Rida aboga por la restauración del Califato y propone medidas gradualistas de Educación, Reforma y Purificación a través de los esfuerzos de los movimientos de Reforma Salafiyya en todo el mundo. [30]
Antes de 1908, los ulemas conservadores pudieron emplear el apoyo gubernamental otomano activo para sus acciones anti-salafistas debido a numerosas razones. El sultán Abdul Hamid había adoptado la política de seguir una política islámica de patrocinio de las poderosas órdenes sufíes. Además, las rebeliones wahabíes y zaydi contra los otomanos en 1902 y 1904 fueron explotadas por el ulema sufí para postular vínculos entre los reformadores salafistas y la oposición al sultán. Los principales académicos salafistas, incluidos Rida, Jamal al-Din al Qasimi, Abd al-Rahman al-Kawakibi, Abd al Razzaq al Bitar, Mahmud Shukri Al Alusi, etc., fueron acusados de ser "simpatizantes de Wahhabi" percibidos como participantes en un complot contra el imperio para establecer un "califato árabe". Entre 1896 y 1908, el conservador Ulema persuadió a las autoridades otomanas para que castigaran a los salafis y logró intimidar a los reformadores. Aunque pudieron hostigar a los salafis, no pudieron convencer a ningún gobernador otomano de que encarcelara o exiliara a un salafista, ya que los ulemas habían perdido mucha influencia para entonces. [31]
Fijando sus esperanzas en la Revolución de los Jóvenes Turcos de 1908 y la Restauración de la Constitución de 1876 , Rashid Rida admitió que él mismo había trabajado en secreto para asegurar la Constitución del Sultán Abdul Hamid II debido a la mayor libertad que permitiría para la reforma islámica y las actividades revivalistas. Sin embargo, la posterior transformación de Turquía por Mustafa Kemal había derrotado sus expectativas y Rida acusó al nuevo líder turco de "pura incredulidad y apostasía del Islam, de lo que no hay duda". [32] Durante este período, el conservador ulema otomano atacó a Rida ya sus discípulos con la etiqueta de "wahabí" por oponerse a las prácticas populares sufíes. Estos ulemas se opusieron al movimiento constitucionalista otomano y acusaron a los constitucionalistas como Rida de ser "wahabíes". Cuando Rida visitó Damasco en 1908, poco después de la Restauración Constitucional de julio, turbas alborotadores se aliaron con los jeques conservadores 'Wahhabi-cebado' Rida, interrumpiendo su conferencia pública en la antigua mezquita Ummayyid, lo que hizo que huyera de Damasco. Sus camaradas locales en la reforma religiosa tuvieron que retirarse a sus hogares durante varias semanas antes de aventurarse. [33]
La Restauración Constitucional de 1908 cambió el contexto político del conflicto salafista con los ulemas . Los salafis habían respaldado al Comité de Unión y Progreso , el partido constitucionalista más fuerte. En abril de 1909, Abdul Hamid fue depuesto y los ulama conservadores de Damasco cayeron en la quietud política tras su derrota en abril de 1909. El resultado de los acontecimientos de 1908-1909 animó a los salafis y consternó a los ulama conservadores, que ya no podían contar con subsidios financieros y la antipatía ideológica del gobierno hacia la reforma religiosa. [34]
Sin embargo, el programa de centralización de la CUP pronto los empujaría a un conflicto con los salafistas y los arabistas. En 1912, los ulemas conservadores se habían acercado a la CUP, apoyándolos en las elecciones de 1912 y formando un frente común contra los salafis. Mientras tanto, salafis y arabistas apoyaban a las fuerzas descentralistas lideradas por el opositor Partido Libertad y Acuerdo (Entente Liberal) que buscaba representar a las minorías del imperio y a los turcos que simpatizaban con una administración descentralizada. Los salafis respaldarían a la Entente en las elecciones de 1912. Rida y sus aliados serían nuevamente acusados, esta vez por la CUP, de complots secesionistas y de búsqueda de un "califato árabe". La persecución de los salafis comenzaría nuevamente, esta vez a mayor escala. La CUP ganaría las elecciones tras un fraude electoral masivo, lo que le valió el sobrenombre de " Elección de clubes ". En 1913, los miembros de la CUP lanzarían un golpe para establecer un estado de partido único bajo un triunvirato de facto de los " Tres Pashas ". Durante los años de la Guerra Mundial, tanto los arabistas como los salafistas fueron perseguidos duramente por Jamal Pasha , el líder de la CUP que tenía poderes militares y civiles en Siria. Muchos arabistas serían sometidos a consejo de guerra y ejecutados, y muchos eruditos salafistas se exiliarían. Esto llevaría a salafis prominentes como Tahir al-Jaza'iri y Rashid Rida a apoyar la revuelta árabe respaldada por los británicos dirigida por Sharif Hussain . [35]
Fue durante este período que Rashid Rida se uniría a las filas de los impulsores de Ibn Saud en el mundo árabe. Este cambio de postura fue alimentado por su resentimiento y desencanto por la traición de Sharif Hussein y las intrigas de las potencias coloniales occidentales en la era de la posguerra. Rida vio en Ibn Saud a un gobernante musulmán fuerte que tenía la visión y la determinación de evitar los designios imperiales británicos en el mundo árabe. La promoción activa de Rida de Najdi da'wa estaba en directa contradicción con la denuncia de Abduh de ese movimiento. [36] [37]
A Abduh le disgustaba el literalismo del movimiento wahabí. En sus conversaciones con Rida, Abduh alegó sobre el movimiento Najdi:
"Los Wahhábis emprendieron una reforma, y su secta sería buena si no fuera por su extremismo y exceso. ¿Qué necesidad hay de su llamado a que se destruya la tumba del Profeta? ¿O su afirmación de que todos los demás musulmanes son infieles? debe ser extirpado? "
[38] [39]
Abduh criticó a los wahabíes y su ética religiosa por ir en contra de los objetivos intelectuales y sociales del modernismo islámico. Aunque los wahabíes estaban en contra del taqleed , 'Abduh argumentó que terminaron siendo más estrechos de mente y extremos que los imitadores ciegos. Según él, no eran "amigos de la ciencia y la civilización". Rida, por su parte, fue una acérrima defensora de los wahabíes y abogó por su rehabilitación en el mundo islámico. A diferencia de Abduh, Rida se identificó como un salafista en un credo y se basó en gran medida en los informes transmitidos ( naql ). Pero como reformador equilibrado, Rida todavía defendía las nociones de racionalidad y progreso. [40]
Como sucesor del legado de Abduh, Rida trató de representar a su difunto mentor como un campeón de la teología salafista. En 1928, Rida declaró que Abduh era "salafista en credo" a pesar de que interpretó algunos atributos divinos como un Ashari. Sin embargo, Abduh era solo un librepensador islámico en lugar de un exponente de madhab al-salaf. Los comentarios que Rida escribió en sus reediciones del famoso tratado teológico de Abduh, Risalat al-tawhid , revelan una incomodidad similar. Preocupado por un pasaje en el que Abduh elogió a Abu al-Hasan al-Ashari (muerto en 936) por lograr un equilibrio entre la posición del salaf y la del khalaf , Rida agregó una nota al pie de página para recordar a los lectores que al-Ashari se retractó de su propia posición. puntos de vista y abrazó la teología Hanbali al final de su vida. Rida también señaló la importancia histórica de Ibn Taymiyya y su papel en la prueba de la superioridad de madhhab al-salaf sobre kalam , un elemento esencial de la teología salafista que Abduh no había mencionado. Aunque Rida y sus camaradas salafistas consideraban a Abduh como un gran reformador, tenían serias reservas sobre sus puntos de vista teológicos. Reclamarlo como uno de los suyos siempre fue una batalla cuesta arriba. [41]
Jamal al-Din al Qasimi, un erudito salafista y asociado de Rida, afirmó que Abduh acataba el credo de los salaf . Al-Qasimi relató una conversación privada que tuvo con Abduh en 1903. Una noche, cuando sugirió que el camino de los piadosos antepasados era el enfoque teológico más correcto, al-Qasimi declaró que vio a 'Abduh "asentir en silencio". Sin embargo, un supuesto asentimiento de aprobación es solo una afirmación ambivalente. [42]
Aunque Abduh no había reclamado la etiqueta "salafista" para sí mismo, Abduh entendió el significado técnico del término. En 1902, tres años antes de su muerte, hizo una rara mención de los salafis ( al-salafiyyun ) en Al-Manar presentándolos como "personas que se adhieren al credo de los antepasados". No se incluyó a sí mismo entre ellos ni sugirió que los salafis eran defensores de su tipo de reforma islámica, más bien los presentaba como musulmanes sunitas que diferían de los asharis en teología [43].
A diferencia de al-Afghani y 'Abduh, Rida se refirió a sí mismo como "salafista" tanto en el credo como en la ley. [44]
Rashid Rida y el renacimiento de la teología salafista
En 1905, Rashid Rida habló de los salafis (al-Salafiyya ) como un nombre colectivo en distinción con los ash'aris en un sentido teológico. También se referiría a los "wahabíes" como salafis. Y más tarde, en la década de 1920, Rida y algunos de sus seguidores se declararían salafistas con respecto al fiqh , ampliando así los epítetos salafistas al ámbito del derecho. [45]
En 1912, los estudiosos salafistas Muhibb al Din al Khatib y Abd al Fattah Al Qatlan comenzaron a trabajar junto con Rashid Rida. Su Librería Salafiyya fue reubicada para unirse a la famosa Librería Manar ( Maktabat al-Manar ) dirigida por Rashid Rida. [46]
En 1914, Rida explicó que mad'hab al-salaf era "nada más que actuar de acuerdo con el Corán y la Sunna sin ningún aumento, en la forma en que [los salaf] entendieron [el Islam] en sus inicios". [47] Al igual que sus reformadores islámicos contemporáneos como Mahmud Shukri Al Alusi, Jamal al Din al Qasimi en Damasco, Rashid Rida consideraba que la teología salafista era un pilar de su programa de reforma multifacético. [48]
Muchos reformadores islámicos habían argumentado que la teología de Athari era más agradable para la razón que la teología especulativa de la última tradición sunita. Rida confesó que la oposición de los Hanbalis al kalam lo había desconcertado en su juventud. Había asumido que eran un grupo estancado de personas que se adherían al significado literal de los textos, que no los entendían verdaderamente, que ignoraban las verdades inherentes de la ciencia y que no podían conciliar el Islam y el conocimiento moderno. Sin embargo, Rida concluyó más tarde que la teología Hanbali proporcionó una base más sólida y confiable para la fe que las creencias Ash'ari . Leer libros de Hanbali, escribió, era como "caminar por un camino recto", mientras que leer los de Ash'ari equivalía a "nadar en un mar profundo, donde uno tiene que luchar contra las olas de dudas filosóficas y las corrientes de la investigación teórica". . En sus escritos, que fueron ampliamente leídos entre los reformadores de todo el mundo musulmán, Rida explicó repetidamente que el credo salafista era más fácil de entender que la teología especulativa (y por lo tanto proporcionaba un baluarte más fuerte contra la amenaza del ateísmo), tenía un mayor derecho a la ortodoxia. y fue menos divisivo y más propicio para el progreso y la felicidad en este mundo. [49]
Aunque Rida afirmó que los piadosos antepasados prohibieron el Ijtihad y las diferencias de opinión en los fundamentos de la teología (a diferencia de la ley), no obstante toleraba la diversidad doctrinal. Rida argumentó que los salafistas, Asharis, Maturidis , Mu'tazilis , ibadíes , chiíes todos eran musulmanes y que era el deber de los reformadores de reconciliar entre ellos. [50]
Si los musulmanes modernos tomaran a los salaf como modelos, argumentó Rida, serían racionales, flexibles, fuertes y unidos. Los primeros números de al-Manar contenían artículos breves dedicados a los logros de los piadosos antepasados, que iban desde la política exitosa de los califas correctamente guiados hasta las hazañas militares de 'Amr ibn al-'As (m. 671), el comandante musulmán que lideró la conquista de Egipto . De esa manera, Rida siguió los pasos de al-Afghani y Abduh, quienes ya habían invitado a los musulmanes a conocer la conducta de los piadosos ancestros y argumentó que quien estuviera familiarizado con la vida de los salaf no podía dejar de ver las virtudes de razón y la posibilidad de adaptarse a las condiciones cambiantes. Todos estos reformadores creían que los piadosos ancestros definían y ejemplificaban todo el potencial del Islam. [51]
Rashid Rida y el desarrollo de la teoría jurídica salafista
Desde el período medieval, los eruditos sunitas habían usado la etiqueta salafista para denotar a los musulmanes que profesaban la teología Athari . Antes de la década de 1920, cuando los círculos salafistas usaban los términos mad'hab al Salaf y Salafiyya , generalmente conservaban su significado teológico. Así fue como Rida entendió y utilizó por primera vez los epítetos salafistas. Los estudiosos salafistas de finales del siglo XIX, como Nu'man al Alusi y Mahmud Shukri Al Alusi, también describieron a los salafis ( al-salafiyyun ) como aquellos que aceptan los atributos divinos sin explicarlos racionalmente o caer en el antropomorfismo. Los eruditos najdi como Abd al-Rahman ibn Hasan y Abd al-Latif ibn Abd al-Rahman también hablaron de las creencias salafistas de la misma manera. Tanto Rida como su compañero reformador sirio, Jamal al-Din al-Qasimi, se refirieron a los salafis como musulmanes sunitas que adoptaron la teología de Athari y rechazaron la interpretación alegórica de los atributos de Dios. Sin embargo, en pocas ocasiones antes de la década de 1920, tanto Rida como Qasimi habían usado estos términos de manera flexible que hubiera desconcertado a un lector atento. [52] [53]
Desde la década de 1920 en adelante, Rida y sus discípulos expandirían conceptualmente " Salafiyya " en un sentido legal. En 1924, Rida se describió a sí mismo en los siguientes términos: “Soy un musulmán salafista; No sigo ciegamente a ningún erudito religioso en particular y no soy partidario de ningún mujtahid en particular ". Rida afirmó usar directamente pruebas de las escrituras en asuntos legales, como lo había hecho Salaf . Los discípulos de Rida también comenzaron a promover el término de la misma manera. Al promover el enfoque de no madhab o pre-madhab de la ley islámica de los salaf , Rida y sus seguidores, sin embargo, no descartaron el sistema del Fiqh clásico . Sostuvieron que las cuatro escuelas de derecho eran virtuosas y promovieron la reconciliación entre ellas, mientras condenaban el sectarismo entre escuelas. [54]
Las ideas de Rida serían posteriormente ampliadas por sus discípulos. Uno de esos discípulos, Abu Ya'la al Zawawi, pidió la creación de un comité de ulama para reconciliar varios mad'habs legales sunitas . El objetivo final era la promoción de una sola escuela de pensamiento para todos los musulmanes, "un madhab [ madhaban salafiyyan mahdan ] ancestral puro , ya sea en el credo o en el culto y otras prácticas religiosas". Otros, como Muhammad Munir al-Dimishqi, acudirían en defensa de los mad'habs . También condenó a aquellos que invitaron a los musulmanes a actuar solo de acuerdo con el Corán y la Sunnah sin taqleed (imitación) o ittiba (seguimiento) de las 4 escuelas. Al transmitir su mensaje pro-madhab , Munir afirmó que taqleed no es prescindible para los musulmanes modernos. Eruditos como Mas'ud 'Alam al-Nadwi definieron el movimiento salafista en términos vagos como "el movimiento de revolución decisiva contra el estancamiento". Así surgieron diferentes nociones de las doctrinas legales salafistas entre los seguidores de Rida y compitieron por el dominio. Algunos, como el de Munir, quedaron marginales. [55]
Fue durante este período (décadas de 1920 y 1930) cuando Nasir al Deen al-Albani se vio influenciado por las ideas reformistas y revivalistas de Rida cuando era joven en Siria. Pasó muchas horas en Maktabat Zahiriyya , la primera biblioteca pública en Siria fundada por el reformador salafista temprano Tahir al-Jaza'iri . Al-Jaza'iri, como director de la primera biblioteca pública de Siria, había utilizado su cargo para promover el resurgimiento del erudito medieval Ibn Taymiyya. Jaza'iri también fue maestro de Muhibb al-Din Khatib y un amigo cercano de Jamal al-Din al-Qasimi. Como resultado de su lectura constante de Al-Manar , así como de su asistencia a las clases de Muhammad Bahjat al-Bitar (un discípulo tanto de Rashid Rida como de Al-Qasimi), Albani se adhirió a la tradición de la Reforma Salafiyya a la edad de veinte años. A partir de esta tradición, Albani se convertiría en un acérrimo oponente de taqleed , rechazando la adhesión a las 4 escuelas jurídicas canónicas y pidiendo una renovación de Ijtihad . Para permitir esta renovación, Albani defendería la causa de los reformistas salafistas, encabezados por Rida, que era la reevaluación crítica de los hadices. El enfoque de Albani, como el movimiento indio Ahl-i-Hadith , siguió los pasos de la escuela Medeival Ahlul Hadith . Los esfuerzos de Albani conducirían a un nuevo entusiasmo y al resurgimiento de las ciencias del hadiz en los círculos religiosos islámicos. [56] [57] [58] [59]
En la década de 1950, Albani se había vuelto popular por su conocimiento de los hadices hasta el punto de que comenzó a preocupar al gobierno sirio que lo puso bajo vigilancia en 1960. Conocido por su impresionante dominio de la ciencia del hadiz , a Albani le ofrecieron un puesto de profesor en la Universidad Islámica. de Medina . Albani difería de los Najdi ulema por ser partidarios no reconocidos de Hanbali mad'hab y suscitó una aguda controversia. Sin embargo, la creciente popularidad de Albani les impidió librarse de él, hasta que escribió un tratado titulado " El velo de la mujer musulmana " ( Hijab al-mar'a al-muslima ) en el que defendía que las mujeres no están obligadas a cubrirse la cara. . Después de esto, se permitió que el contrato de Albani en la universidad caducara en 1963, después de lo cual abandonó el país. Aunque Albani enseñó durante poco tiempo en Arabia Saudita, sus ideas tuvieron un impacto muy fuerte allí. En la década de 1960, hubo fuertes disputas entre los discípulos de Albani, los avivadores de hadices y los partidarios de un concepto de hadices más tradicional en la Universidad Islámica de Medina. En la década de 1970, la facción de Albani había ganado terreno en el instituto. En 1971, un miembro destacado de Al al-Shaikh publicó un artículo en una revista sobre la vida y la doctrina de Muhammad ibn 'Abd al-Wahhab en el que escribió que los seguidores de Ibn' Abd al-Wahhab preferían ser conocidos como al-Salafiyyun. Así, en la década de 1970, el establecimiento religioso saudí dio un giro "salafista", adoptando la etiqueta salafista y construyendo un patrimonio salafista. En 1975, Arabia Saudita finalmente había concedido a Albani la rehabilitación simbólica, convirtiéndolo en miembro del Consejo Superior ( al-Majlis al-A'li ) de la Universidad Islámica de Medina. [60] [61]
Eventualmente, de todas las corrientes que compiten entre los sucesores de Rida, una noción purista de Salafiyya apoyada por los ulemas saudíes emergería como dominante. Esto llegó a ser enfatizado globalmente como el " Salafi Manhaj ". Manhaj se refiere al camino o metodología por la cual los salafis viven e implementan sus creencias y Da'wa (llamado). Este Manhaj estaba asociado con el erudito islámico sirio-albanés Muhammad Nasiruddin Al-Albani , considerado como una de las principales autoridades de los salafis a nivel mundial. Junto a Albani, Muhammad ibn Salih al Uthaymeen e Ibn Baz se convirtieron en los principales defensores del Salafi Manhaj . El Salafi Manhaj se oponía a otros dos campos en competencia: 1) Jihadista-Salafismo, que estaba fuertemente influenciado por el pensamiento de Sayyid Qutb 2) Salafista-harakis , es decir, activistas salafistas o islamistas que defendían el activismo político no violento en musulmanes y no musulmanes. Países musulmanes. A partir de la década de 1980, los salafistas puristas se distinguirían de las contracorrientes emergentes. Siguiendo esta línea, los salafistas contemporáneos retratan a Rashid Rida como un "verdadero salafista en las tradiciones Taymiyyan y Wahhabi". [62] [63]
Mecenazgo de Ibn Saud y activismo posterior
Unos años antes de la muerte de Abduh, el término "Salafiyya" se abrió paso discretamente en la revista fundamental de Rashid Rida, Al-Manār . Al principio, Rida entendió la palabra en un sentido teológico estrecho y la usó como un adjetivo que caracterizó el credo único de los ancestros piadosos (ʿaqīda wāḥida salafiyya), que él identificó abiertamente con la teología Hanbali . En un artículo de 1913, declaró que Najd, el corazón de la Arabia Saudita actual, era la región en la que la teología salafista estaba más extendida. Sin embargo, señaló que "los wahabíes estaban abrumados por la dureza ( jafāʾ ) y la exageración ( ghuluw ) y no eran" moderados "como los otros salafis en Irak , el Hijaz , la Gran Siria y Egipto ". Esta distinción fue significativa. En la mente de Rida, la moderación ( iʿtidāl ) era una característica definitoria de su escuela de pensamiento. [64]
El "salafismo de la Ilustración" atribuido a Jamal al-Din Afghani y Muhammad Abduh por la academia occidental del siglo XX no participó de la teología literalista de Ibn Taymiyya. Más bien, Abduh y Afghani eran ash'aris racionalistas . La escuela Abduh-Afghani, sin embargo, era similar a Ibn Taymiyya e Ibn Qayyim en principios legales como la importancia de Ijtihad para interpretar fuentes textuales. Sin embargo, no eran literalistas y no promovían la autoridad incondicional de los hadices. Después de la muerte de su mentor Abduh, Rashid Rida se acercó más a las enseñanzas salafistas tradicionales y se involucró seriamente en la edición y publicación de obras de Ibn Taymiyya y eruditos de ideas afines. Sus escritos a través de Al-Manar y otras obras, también defendían posiciones legales y teológicas tradicionales salafistas. Eruditos como Muhammad Hamid al-Fiqi acercaron a Rida a los eruditos de Najd y la alejaron del racionalismo de Abduh. [sesenta y cinco]
Shibli Nomani , el director del subcontinental Nadwat-ul-Ulama, había invitado a Rashid Rida a Dar al-Ulum en 1912. Nadwat-ul-Ulama se había fijado metas que eran totalmente compatibles con las de los salafiyya en el mundo árabe. [66] [67] Tras su visita a Nadwat al-Ulama, Rida también visitó Dar al-Ulum Deoband . Durante su estadía, el erudito Deobandi Sayyid Anwar Shah Kashmiri dio una conferencia árabe sobre el Corán, Hadith, Fiqh Hanafi, metodología de la escuela Deobandi, sus antecedentes intelectuales y el pensamiento del renacimiento indio Shah Wali Allah Dehlawi . Asombrado por el discurso, Rida elogió a Anwar Shah Kashmiri y su pensamiento Hanafi. Después de regresar a Egipto, Rida escribió en Al-Manar, alabando a Deoband:
"Si no hubiera visto Dar al-'Ulum Deoband en Hindustan, habría regresado desesperado de ese país".
[68] [69]
Después de la Primera Guerra Mundial, Rashid Rida ya no vio a los ulama "ligados a la tradición" , sino a la clase emergente de la intelectualidad musulmana occidentalizada como sus principales oponentes. [70] Con la caída del Imperio Otomano , el fracaso del Reino Árabe de Faysal en 1920, la pérdida de Irak y la Gran Siria ante los Poderes Mandatorios, el triunfo del kemalismo secular en Turquía y la abolición del califato en 1924, el el bienestar de la umma parecía seriamente amenazado y había una sensación de urgencia entre los reformadores islámicos. La respuesta inicial de Rida fue no favorecer a un grupo o doctrina en particular, porque creía que el faccionalismo y el sectarismo solo podían debilitar a la ya frágil comunidad islámica. Regularmente llamó a la unidad islámica a través de las páginas de Al-Manar contra la amenaza europea. A Rida le preocupaba que las disputas internas pudieran proporcionar a las potencias europeas un pretexto para intervenir. Instó tanto a Sharif Hussein en Hejaz como a Abd al Aziz al Saud, rivales árabes, a no pelear entre sí. Aunque admiraba mucho a Abd al-Aziz al Saud y su religiosidad, no quería que las ambiciones políticas de nadie interfirieran con el bien de la umma. [71]
Sin embargo, cuando las intrigas dinásticas de Sharif Husayn con los británicos se hicieron evidentes en la década de 1920, Rida ya no permanecería neutral. Cuando rechazó las propuestas de Rida para la alianza de los gobernantes musulmanes de la Península Arábiga, creció la enemistad entre ellos. Pronto, Rida condenaría a Sharif Husayn como un vendido oportunista que se puso del lado de las potencias coloniales no musulmanas por el poder personal. La autoproclamación de Sharif Husayn como califa dos días después de que Atatürk aboliera la institución en marzo de 1924, finalmente llevó a Rida a brindar su apoyo total a Ibn Saud. La cuestión del califato había sido fundamental para la agenda reformista de Rida y las esperanzas de rejuvenecimiento de la comunidad islámica. Imaginó un califa moderno, libremente elegido por los ulama a través de un proceso de deliberación, cuyo carácter ideal, completa devoción y amplio conocimiento de las ciencias profanas y religiosas lo convertirían en un ejemplo de reforma equilibrada y conducirían a todos los musulmanes por el camino. al progreso y la unidad. Nada podría contradecir más estos nobles objetivos que la apropiación arbitraria del título de califa por parte de Sharif Husayn. Más allá de su traición a la solidaridad e independencia árabes, el sharif ahora había profanado el Islam y había faltado al respeto a la umma y había puesto en peligro su futuro. Para Rida, esto era intolerable. [72] [73]
Cuando Ibn Saud comenzó a lanzar ataques en Hejaz en 1924, Rida lo respaldaría incondicionalmente. Como lo vio Rida, el sultán de Najd estaba ofreciendo a todos los musulmanes un servicio muy necesario. Ibn Saud llegó a representar todo lo que Rida esperaba de un gobernante musulmán. Su liderazgo dominante y su firme compromiso con el Islam eran exactamente lo que necesitaba el mundo musulmán post-otomano: “Inglaterra siente que uno de los mayores peligros para su política en los países árabes o islámicos es la existencia entre los musulmanes de un emir fuerte, especialmente si él cree en su religión, se adhiere a ella y está respaldado por un pueblo de verdadera fe, como Ibn Saud y su pueblo ”. El naciente estado saudí era la mejor esperanza de Rida para el resurgimiento de la grandeza y el poder político musulmanes en un orden colonial que podría liderar el Renacimiento islámico y ejemplificar una reforma equilibrada. En unos pocos años, el sultán de Najd conquistó y se convirtió en rey de Hijaz y unió el resto del norte de Arabia. [74]
Cuando el nuevo gobernante de Hijaz convocó un congreso musulmán en La Meca en el verano de 1926, Rida estaba recibiendo fondos de él. El congreso representó el intento de Ibn Saud de unirse a la corriente principal musulmana y borrar la reputación de sectarismo extremo asociado con el Ikhwan . (Unos años más tarde, Ibn Saud emprendería una campaña militar contra los fanáticos de Ikhwan y Rida respaldaría con entusiasmo su eliminación). Pero la cuestión de la intolerancia wahabí surgió como un problema cuando un delegado egipcio denunció acoso por pronunciar una frase aborrecible para los ulama de la misión. El tratado de Rashid Rida, Los wahabíes e Hijaz , expone el caso del bando saudí-wahabí en la batalla por Hijaz. Rida escribió que si la incursión wahabí en Hijaz hubiera tenido lugar en la era otomana, el mundo islámico se habría puesto furioso. Los periódicos de todo el mundo musulmán habrían condenado a los wahabíes como infieles y se habrían reunido contribuciones financieras para combatirlos. Después de todo, los musulmanes de todo el mundo habían tenido una opinión favorable de los otomanos y una opinión sombría de los wahabíes. Pero ahora las cosas eran diferentes. Los wahabíes eran conocidos por su adhesión piadosa a la religión y su hostilidad a la influencia extranjera. Su adversario Sharif Husayn era conocido por conspirar con los enemigos del Islam en aras de su ambición de ganar el califato. Al defender a Najdi Da'wa , Rida citó Tarikh Najd , un tratado compuesto por el hijo de Ibn Abd al Wahhab, Abd Allah. [75] [76] Rida, adoptando un enfoque centrado en el Hadith en su metodología, también se asociaría con el movimiento Ahl-i-Hadith del subcontinente indio. Los eruditos de Rida y Ahl-i-Hadith co-publicarían libros que propagaban los principios salafistas. [77]
El tratado de Rida expresa una profunda ira hacia Sharif Husayn y su familia por vender a los árabes a las potencias occidentales en aras de la ambición dinástica. El resentimiento hacia Gran Bretaña por traicionar sus promesas de la Primera Guerra Mundial a los árabes también es evidente en el libro. De hecho, Rida percibió la manipulación británica como la causa del dominio de entreguerras de Londres en la región. El propósito de la intervención de Gran Bretaña fue socavar el Islam. Lo último que quería Londres, afirmó, era ver a un gobernante musulmán fiel, como Ibn Saud, que no estuviera en venta, a diferencia del traidor Husayn y sus hijos. Ibn Saud fue retratado como un fuerte líder musulmán que evitaría las agendas de potencias coloniales como Gran Bretaña. La noción de que las ambiciosas potencias occidentales trabajaron mano a mano con gobernantes árabes engañosos para promover los intereses occidentales de aplastar el Islam se convertiría en un pilar de los discursos nacionalistas árabes y renacentistas islámicos. Ambos buscaron traidores a la comunidad de creyentes o la nación, respectivamente. [78]
En 1927, para desequilibrar a sus detractores, Rida escribió que los "wahabíes" se habían convertido en un gran grupo en Egipto, con adherentes entre los eruditos religiosos de al-Azhar y otras instituciones religiosas, ayudados por la popularidad de los ideales reformistas de al. -Manar . Afirmar que su diario promovía un enfoque wahabí del Islam era una forma audaz e irónica de ponerse del lado de los najdis, al tiempo que señalaba que no merecían ser estigmatizados. Rida ya había comenzado a adoptar algunas de las actitudes más intransigentes de los wahabíes hacia la reforma religiosa. [79]
Aunque Rida defendió apasionadamente a los wahabíes, tenía sus reservas. A menudo reconoció los efectos adversos del celo najdi y reconoció la existencia de feroces exageradores ( ghulat ) entre los najdis. Sin embargo, se esforzó por restar importancia a su importancia al subrayar que el rey Abd al-Aziz era un hombre razonable. En opinión de Rida, era mejor juzgar a los najdis sobre la base de su líder político pragmático y moderado o aceptar el hecho de que un cierto fanatismo era mejor para la umma que la erosión de la identidad islámica. [80]
Rida tenía afinidad por la escuela Hanbali, la escuela de derecho dominante en Arabia Saudita. Aunque defendió al movimiento wahabí contra sus críticas, Rida había descubierto que su ulema saudí contemporáneo carecía de sensibilidades modernas, un punto que comentó. [81] Como exponente de la teología salafista, Rida había argumentado que las interpretaciones alegóricas de las escrituras ( ta'wil ) eran a veces apropiadas porque sin ellas muchos musulmanes habrían abandonado su religión. Para sobrevivir en la era moderna, el mensaje del Islam necesitaba articularse de una manera que fuera consistente con los discursos científicos. En una carta a Abdul Rahman al Sa'adi , el maestro del famoso erudito salafista Ibn Uthaymin , Rida reconoció que su propia exégesis incluía elementos de ta'wil , pero afirmó que era lo mejor para los musulmanes modernos. Obviamente, a Rida le preocupaba que algunos eruditos najdi no captaran el significado sociopolítico de sus esfuerzos reformistas. Sin embargo, parece haber esperado que su contacto con el rey Abd al-'Aziz le permitiera infligir a los wahabíes y ayudarlos a superar su rigidez contraproducente. Al final de su carta, Rida mencionó que se encargó de escribirle al rey sobre la necesidad de una reforma equilibrada y que tenía la intención de enviarle diez copias de Tafsir al-Manar para que los eruditos Najdi pudieran aprender de él. [82]
Cuando se difundieron los rumores de Ibn Bulayhid, un erudito najdi que creía en la tierra plana , Rida trató de controlar los rumores dañinos a través de al-Manar . En un artículo sobre la educación y los peligros del estancamiento, Rida criticó a los terratenientes y enemigos de la ciencia. Sin embargo, insistió en que los eruditos de Najd no podían contarse entre estos ignorantes y que los rumores en sentido contrario rayaban en el absurdo:
"Me ha llegado a mis oídos que uno de los ulama más venerados y leídos de Najd defendió el anatema [takfir] contra cualquiera que profesara que la tierra es redonda. Esto me ha sorprendido porque Muhammad ibn Abd al-Wahhab, el imán de el renacimiento de Najdi, así como otros estudiosos [de este movimiento], han estipulado que no acusan a nadie de ser infiel excepto por una ruptura del consenso sobre cuestiones religiosas definidas. Pero esta no es una cuestión religiosa, y no hay consenso [religioso] al respecto. [Esto también me ha sorprendido] porque los más grandes Imames Hanbali de cuyos libros el sheij [Muhammad ibn 'Abd al-Wahhab] y sus sucesores derivaron [su] renovación religiosa najdi son Ibn Taymiyya e Ibn Qayyim. Este último ha mencionado, en algunos de sus libros, que la tierra es redonda. Entonces, si el rumor sobre este erudito [Najdi] fuera cierto, ¿acusaría a [Ibn Qayyim] de incredulidad? "
Rida no dijo abiertamente que el rumor era falso, pero estaba siendo falso. Sea o no el erudito anónimo de Najd Ibn Bulayhid, Rida sabía que los eruditos prominentes de Najdi a veces se oponían al conocimiento científico. Rida y sus discípulos tuvieron que luchar en dos frentes. Una cosa era fingir que los wahabíes eran musulmanes ideales, y otra muy distinta hacer realidad esta retórica. Sin embargo, otros destacados eruditos wahabíes como Muhammad ibn 'Abd al-Latif Al al-Shaykh refutarían a Ibn Bulayhid y afirmarían la esfericidad de la tierra , asegurando a los discípulos de Rida. [83]
A pesar de los resultados dispares de la campaña de rehabilitación y las dificultades que encontraron algunos de sus discípulos, Rida se mantuvo fiel al rey 'Abd al-Aziz hasta el final. A pesar de todas sus fallas ocasionales, el gobernante saudí era, a los ojos de Rida, el mejor estadista musulmán disponible, y su reino ofrecía la mejor perspectiva de convertirse en el brazo político del movimiento reformista equilibrado. Rida conocía de primera mano la dificultad de poner en práctica las ideas reformistas: requería tanto dinero como apoyo político. [84]
Con la consolidación del dominio saudí, las instituciones sufíes en La Meca fueron cerradas y reemplazadas por los camaradas salafistas de Rashid Rida y el ulema Najdi . Se estaba reduciendo la influencia sufí y se estaba promoviendo el movimiento Salafiyya a escala internacional. En 1961, se fundó la Universidad Islámica de Medina y serviría como seminario internacional para la propagación de los salafistas dawa a nivel mundial, con la coordinación de los principales salafistas de todo el mundo. La gran mayoría de sus estudiantes vinieron fuera de Arabia Saudita con becas de gran alcance. Después de graduarse, estos estudiantes regresarían a sus países de origen con prestigio y serían designados como imanes, líderes, etc. o fundarían organizaciones Da'wa propias. [85]
Muerte
Rida murió en su camino de regreso a El Cairo desde Suez, donde había ido a despedir a su patrón, el rey de Arabia Saudita Abdulaziz Ibn Saud . [86]
El jeque de Al Azhar , Mustafa al Maraghi , comentó que Rida tenía tres oponentes principales: musulmanes secularistas , no musulmanes y musulmanes tradicionales. [87]
Habib Jamati dijo en su panegírico:
Si bien los egipcios pueden haber considerado a Rida como un gran líder islámico, también se había hecho amigo de los cristianos y luchó junto a ellos por su nación común. .... Regresó a Siria inmediatamente después de la Gran Guerra, y dado su elevado estatus en el corazón de la gente, los sirios lo eligieron presidente para su congreso nacional, que se reunió en Damasco en 1919 y decidió declarar la independencia de Siria. .... Los puntos de vista, los consejos y la orientación de Al-Sayyid Muhammad Rashid Rida merecen un gran crédito por el éxito de ese bendito movimiento. [88]
Puntos de vista
En Taqleed
Rashid Rida, fue un destacado exponente del salafismo [89] y fue especialmente crítico con lo que denominó "seguimiento ciego" del sufismo excesivo. Animó tanto a los laicos como a los eruditos a interpretar las fuentes primarias del Islam ellos mismos. [90] La aplicación de este principio le permitió a Rida abordar una serie de temas de una manera moderna y, a veces, lo llevó a sostener ideas poco ortodoxas que fueron consideradas controvertidas por algunos y progresistas por otros.
Sobre el avivamiento islámico
Rida creía que la defensa de Tawhid (Unidad de Dios) por parte de los primeros musulmanes y la Sunnah eran la razón principal de su éxito espiritual y material. Fueron motivados por las enseñanzas del Corán que les enseñaron a ser independientes, libres de imitación ciega ( taqleed ) y los prepararon para guiar espiritual y materialmente a la humanidad. Así pudieron establecer una civilización poderosa sin rival en todo el mundo con ciencia y tecnología altamente avanzadas y difundir la civilización por todas las tierras que conquistaron, liberando a sus habitantes de la opresión y Jahiliyya (oscuridad). Rida creía que el declive musulmán comenzó después del fin de los califatos islámicos en el siglo XIII, cuando cesó el dominio árabe y el poder pasó a los no árabes que abandonaron la Sunnah e innovaron varias supersticiones que contradecían las Escrituras. Basado en su lectura del hadiz , Rida creía que después de este declive, se profetiza una segunda victoria islámica. En ese camino, emprendió iniciativas para un Renacimiento islámico global. [91] [92]
Sobre el secularismo
En la década de 1920, Rashid Rida había descubierto que sus oponentes más formidables no eran los ulama sufi-ash'arita de Al-Azhar, ligados a la tradición, sino los secularistas de educación occidental que llevaron los principios utilitarios de Abduh mucho más allá. Rida hizo denuncias vehementes y ataques contra modernistas como Ali Abdel Raziq y Ahmed Safwat. En este punto, la principal prioridad de Rida había cambiado para derogar lo que él consideraba "invasión occidental de la cultura islámica". Este cambio también fue evidente en su promoción de la causa wahabí y la promoción activa de Salafiyya, defendiendo las obras de Ibn Taymiyya, Ibn Qayyim, Ibn Qudama, etc. [93]
En su tratado Yusr al-Islam wa Usül at-Tashri 'al-'Ämm ("El espíritu complaciente del Islam y las fuentes de la jurisprudencia general"), Rida explica que favorece un "camino intermedio" entre los rígidos conservadores cuyas interpretaciones legales son todos vinculados a una secta tradicional u otra, y aquellos secularistas que a lo sumo usan "símbolos" islámicos pero que están dispuestos en la práctica a ignorar el Islam por completo y tomar prestados códigos legales de Europa o desarrollar nuevos sobre la base de la conveniencia local:
"Los defensores moderados de la reforma islámica son aquellos que afirman que es posible resucitar el Islam y renovar su verdadera guía siguiendo el Corán y la verdadera Sunna y la guía de los antepasados virtuosos [ as-salaf as-Salih ], y buscando la ayuda del saber de los imanes , sin apegarse a libros y enseñanzas sectarias particulares en torno a las cuales se ha solidificado el primer grupo. También afirman que es posible combinar esto con las formas más nobles de civilización y organización que el segundo grupo llama De hecho, creen que la religión y las técnicas más modernas de civilización y poder, en las que abogan por una confianza primaria, son dos amigos que están de acuerdo, no en conflicto, y que cada uno aumenta el poder y la nobleza del otro. "
[94]
Sobre el sionismo
El programa sionista para crear un estado judío en Palestina fue motivo de preocupación en todo el mundo islámico, a principios del siglo XX. Muhammad Rashid Rida fue uno de los primeros críticos del sionismo y escribió un artículo condenando el movimiento ya en 1898. Rida había advertido desde el principio que los judíos estaban siendo movilizados por los sionistas para emigrar a Palestina con la aprobación europea. Rida instó a los árabes a despertar y actuar contra los sionistas. Citando a los propios líderes del movimiento sionista, Rida advirtió que el objetivo del movimiento era establecer un estado sionista en Palestina. Rida también dirigió críticas contra los judíos en general. En su artículo “ Thawrat Filistin ”, Rida propagó estereotipos antisemitas. Rida afirmó que los judíos eran un pueblo "egoísta y chovinista, astuto y pérfido" que buscaba explotar y exterminar a otras personas. Alegó que los judíos conspiraron en Europa para socavar el poder de la Iglesia Católica Romana . Aún más, alegó que "los judíos introdujeron la masonería" y manipularon a los bolcheviques y los jóvenes turcos contra los imperios ruso y otomano a través de ella. Según Rida, el capitalismo fue supuestamente "creado por judíos" como una herramienta para "esclavizar al mundo entero a través de su dinero". [95] [96]
Sobre el cristianismo
Rida era muy sensible a las actitudes abiertamente hostiles e islamófobas que prevalecían entre los orientalistas y los cristianos europeos de su época. Antes de promover la visión de un califato como un medio de renacimiento islámico, Rida estaba tratando de contrarrestar las actividades de los misioneros cristianos para fundar una sociedad para la Dawa islámica organizada fuera de los territorios otomanos. También le preocupaban lo que consideraba simpatías de los cristianos árabes nativos con las potencias coloniales. Cuando organizó su teoría del Califato, su visión habría reconocido tanto al judaísmo como al cristianismo, otorgando a los no musulmanes el derecho a servir en la administración y el sistema judicial (excepto los tribunales islámicos de la shar'i) [97].
En opinión de Rida, la única misión "verdadera" de fe sólida en la historia cristiana era la de los discípulos de Jesús ; y cualquier intento misionero posterior fue falso. Riḍā percibió las misiones cristianas como una parte integral de la presencia colonial en el mundo musulmán y estaba convencida de que Europa hacía uso de la religión como un instrumento político para movilizar a los cristianos europeos inflamando sus sentimientos "fanáticos" contra otras naciones. [98] A pesar de esto, Rida promovió esfuerzos para reconciliar entre musulmanes y cristianos. [99]
Sin embargo, Rida acusó a los cristianos orientales en general de ser herramientas de las potencias coloniales y de conspirar con "occidentales ateos" contra el Islam. En una serie de artículos publicados en 1911 bajo el título de al-Muslimun wa-l-qutb ( Los musulmanes y los coptos ), Rida condenó a los musulmanes por dividirse sobre el nacionalismo. En su opinión, las consignas nacionalistas fueron explotadas por las potencias coloniales y solo favorecerían a la minoría copta. Se burló de la afirmación de los coptos de ser descendientes de los faraones "paganos que odian a Dios" y su demanda de posiciones de poder, respondiendo que "carecen de experiencia". Rida también aplaudió el congreso musulmán de 1911 organizado como respuesta al Congreso de Asyut en 1911 que exigía los derechos de las minorías coptas. Rida creía que la civilización occidental no podía ser considerada "cristiana" sino sólo materialista, y predijo que sus vicios conducirían a su autodestrucción. Alegó que Occidente trató de apartar a los musulmanes de su religión, ya sea degradando sus valores morales o convirtiéndolos al cristianismo, o ambas cosas. [100]
Sobre el chiismo
De ser una persona que se acomodaba al chiísmo , Rashid Rida se convertiría gradualmente en una aguda crítica del mismo. En un libro publicado originalmente en 1929, afirma que alguna vez estuvo dispuesto a trabajar con los reformadores equilibrados entre los chiítas, pero explica que la situación ha cambiado. También alegó que los chiítas "adoran a los muertos" atribuyendo a sus prácticas de intercesión hacia los awliyaa en sus santuarios y pidió a los chiítas que condenen estas prácticas. Aunque no llegó a censurar a todos los chiítas, Rida les dejó pocas opciones. La unidad panislámica todavía era concebible, pero tenía que ser en términos salafistas. En 1927, en el contexto de intensas tensiones comunales tras los duros esfuerzos de Arabia Saudita sobre la población chií del reino, al-Manar publicó una serie de siete artículos anti-chiítas escritos por el erudito salafista y discípulo de Rida, Muhammad. Taqi ud din al-Hilali . [101] Rida condenó a los chiítas por "apoyar las invasiones tártaras y cruzadas" y alegó que las doctrinas Raafidi fueron formuladas por una conspiración judía-zoroastriana destinada a "pervertir el Islam y debilitar a los árabes". [102]
A pesar de todo esto, Rida fue el erudito sunita moderno más importante que influyó en la exégesis chií moderna . El prolífico comentario coránico de Rida ( Tafseer ) es considerado por los eruditos sunitas y chiitas como pionero en el campo de Tafseer . A medida que el chiísmo tradicional entró en contacto con varios movimientos de reforma islámica, como la salafiyya, que enfatizaba la importancia de adherirse al "Corán y la Sunnah" sobre las personalidades, su reticencia ortodoxa a participar en la exégesis coránica se vio muy cuestionada en el mundo moderno. . El Tafseer de Rida y su enfoque innovador fueron importantes para inducir una tendencia similar dentro del chiísmo. [103]
darvinismo
Una de sus opiniones controvertidas fue su apoyo a la teoría de la evolución de Darwin . [104] [Se necesita una fuente no primaria ] Abduh había interpretado ciertos aspectos de la historia de Adán como "preguntas de los ángeles", "postración de los ángeles", "árbol", etc. de una manera alegórica. Al comentar sobre la explicación de su maestro, Rashid Rida dijo que lo que hizo al-Ustad (maestro), ya no es como al-Ghazali. Rida señala que Abduh no interpretó a Adán como un mero mito. Rida, defendiendo a Abduh, argumenta que el darwinismo no puede responder si los humanos se originan en un solo linaje o no. Por lo tanto, Rida sostiene que la creencia islámica de que Adán fue el primer hombre no contradice el darwinismo. [105]
Sin embargo, Rida se distanció drásticamente de la interpretación figurativa del Corán favorecida por Abduh y Afghani. Según Rida, cualquiera que haya negado la existencia histórica de Adán y Abraham es culpable de apostasía . Al igual que el jurista medieval Ibn Taymiyya, Rida sostuvo que no hay posibilidad de que la razón o la ciencia contradigan ningún texto coránico. [106]
Sobre Istishan (discreción jurídica), Istislah y Maslaha (interés público)
A lo largo de sus escritos legales, Rida trató de demostrar que la Sharia tenía la intención y era adecuada para ser una estructura legal integral para la sociedad islámica. En una de las primeras series de artículos de Al-Manar titulada "Debates entre el reformador y el imitador eslavo" ( Muhäwarät al-Muslih wal-Muqallid ), Rida considera que los principios shar'i fijos en el mu'ämalät (transacciones sociales ) son solo de carácter general, lo que permite una adaptación considerable de las sucesivas generaciones de musulmanes a la luz de las demandas de su bienestar mundano, mientras que son solo los ' ibädät (que gobiernan los asuntos del ritual y el culto) los que no admiten cambios interpretativos . Según Rashid Rida, el principio Hanafi de Istishan (sentencia en la que se confirma un beneficio para la Comunidad) es esencialmente una aplicación de este espíritu. [107]
Para juristas medievales como Al-Qarafi , Ibn Taymiyya, etc., istislah no era más que una extensión lógica de qiyas , por lo que una consideración de utilidad ni explícitamente ordenada ni excluida por los textos revelados se supondría como una base válida para el juicio. Rashid Rida adoptó este razonamiento, reconociendo que las conclusiones de istisläh , en consecuencia, no eran legalmente vinculantes como un qiyas firmemente arraigado (a diferencia de un qiyas sin una base textual precisa), porque "ningún individuo tiene derecho a exigir o prohibir a otros realizar un acto sin Autorización divina ". [108]
Sin embargo, en cuestiones de política pública, esto no impide que el gobierno promulgue ordenanzas basadas en la utilidad, siempre que el gobierno se base en las bases adecuadas de " shura " (consulta) entre ulul amr (autoridades calificadas) y que tales ordenanzas no conflicto con la clara Revelación Divina. Citando al jurista musulmán español Ash-Shatibi (muerto en 790 H), Rida sugiere que muchas de las sentencias legales construidas a través del meticuloso proceso de qiyas , en realidad se pueden alcanzar mediante un proceso igualmente válido (aunque mucho más simple) de istislah . Citando a Qarafi, Rida afirma que muchos ulemas temían que los tiranos usaran " maslaha " como excusa para seguir sus deseos e imponer el absolutismo a su población. Rida concluye que la solución debería ser reformar el sistema político para que las decisiones de política pública y de derecho estén en manos de personas calificadas - " ahl al-hall wal-'aqd o ulul amr " - mediante consulta mutua ( shura ) y gobernante responsable ante ellos. Si se hace así, "no habrá razón para temer que Masalih sea un medio de corrupción", dice Rida, levantando así las restricciones a la deducción de ordenanzas legales. [109]
Los principios de Rida luego serían extendidos por los modernistas para defender maslaha como una fuente legal independiente, haciendo qiyas prescindibles y formulando leyes positivas directamente sobre bases utilitarias, porque la "sabiduría detrás de las Leyes Reveladas ya no es inescrutable", lo que tiene nuevas implicaciones. A lo largo de la década de 1920, cuando los modernistas sacaron tales conclusiones basándose en sus premisas, Rida se opuso enérgicamente. Por ejemplo, Rida denunció con vehemencia al abogado egipcio Ahmad Safwat por promover la "no adherencia a los textos" del Corán y la Sunna en asuntos particulares en nombre de la utilidad pública. Aunque Rida afirmó que los Mujtahids están obligados a tener una visión amplia de todas las consideraciones que afectan al interés público, se deben respetar los "límites textuales". El público en general estaba obligado a seguir indiscutiblemente a los Mujtahids calificados en mu'amalat (Transacciones mundanas) y su consenso era una fuente legal ( hujja shar'iyya ). [110]
En Riba (usura)
Rida consideró que ciertos tipos de riba (usura) pueden estar permitidos en ciertos casos (es decir, en casos de extrema pobreza o de mayor interés público). El erudito medieval Ibn al-Qayyim distinguió entre dos tipos de riba , riba al-nasi'ah y riba al-fadl . Ibn Qayyim sostuvo que rib al-nasi'ah estaba prohibido definitivamente por el Corán y la Sunnah, mientras que este último solo estaba prohibido para detener el cobro de intereses. Según Ibn Qayyim, la prohibición de riba al-fadl era menos severa y podía permitirse en casos de extrema necesidad o de mayor interés público ( maslaha ). Ibn Qayyim consideró que las cosas prohibidas para prevenir el acceso al mal se vuelven permisibles cuando resultan en un beneficio mayor. Por lo tanto, bajo una necesidad imperiosa, un artículo puede venderse con retraso a cambio de dirhams o de otra sustancia pesada a pesar de implicar a riba al-nasi'ah . Además, Ibn Qayyim sostuvo que la venta de joyas de oro y plata por más de su peso equivalente en oro o plata estaba permitida, en consideración a la mano de obra y la extrema necesidad de la gente. Aunque Ibn Qayyim claramente buscó restringir el alcance de la prohibición de riba , nunca afirmó que cobrar intereses sobre los préstamos fuera legal. De hecho, Ibn Qayyim, apoyándose en su razonamiento, rechazó el argumento de que las monedas (en ese momento hechas de oro y plata) podían venderse por un exceso en compensación por el proceso de acuñación. En su opinión, aunque la autoridad hace que se acuñen sobre el pago de salarios, el oro y la plata deben usarse como medio de intercambio, no como moneda. Rida fue influenciada por los razonamientos legales de Abduh e Ibn Qayyims. [111] [112]
La postura de Rashid Rida sobre Riba se expresa en su tratado Al-Riba w al-Mu`amalat fi al-Islam (Riba y Transacciones en el Islam). En el tratado, Rida responde a una serie de cuatro fatwas emitidas por juristas de Hyderabadi Hanafi. En su primera fatwa, los juristas de Hyderabadi afirmaron que el concepto de riba es abstracto y citaron un consenso al respecto. Respondiendo a la fatwa, Rida derrotó la afirmación del consenso mientras la aceptaba como una postura válida de Hanafi. En la segunda fatwa, los juristas de Hyderabadi definieron la riba como "un aumento sin compensación en las ventas" refiriéndose a los tratados legales de Hanafi. Rida respondió diciendo "Esta opinión no es necesariamente aceptada, ya que su prueba no es necesariamente aceptada", sosteniendo que riba no se limita a las ventas. La tercera fatwa declaró que el beneficio estipulado como condición en un préstamo no es el " riba mencionado explícitamente en los Textos Canónicos", ya que no hay prueba explícita en el "Corán y el Hadiz válido". Respondiendo, Rida declaró: "Si quiere decir que no se menciona explícitamente en el Corán, aceptamos la declaración, ya que la riba mencionada en el Corán está restringida a riba al-nasi'ah aplicada al aplazamiento de las deudas existentes, en lugar de que al inicio del primer contrato ". La cuarta fatwa declaró que un beneficio que surge como parte de un préstamo no es un riba del Corán o un hadiz válido, sino solo en el Qiyas (razonamiento analógico). La analogía es dudosa debido a "factores instigadores" e incluso si la analogía fuera válida, sería especulativa ya que, "los fallos basados en la analogía cambian con el tiempo". En su respuesta, Rida reconoció la validez de la posición afirmando que "si la analogía fue válida en un momento anterior, su decisión puede revertirse en función de las necesidades de las necesidades en los tiempos actuales". [113] [114]
Fatwa sobre las traducciones del Corán
El debut de las traducciones turcas del Corán en la recién establecida República Turca con la participación del Estado desencadenaría una controversia considerable en todo el mundo musulmán en 1924. Muhammad Rashid Rida, quien fue muy influyente en la formación de la opinión en el mundo musulmán, retrató al estado patrocinado proyecto como un complot a largo plazo para desplazar el Corán árabe. Rida tenía razón en sus sospechas de que el régimen de Mustafa Kemal trató de alterar los rituales islámicos y acusó al gobierno turco de promover ideas heréticas para "apartar a la gente devota de la palabra de Dios el Exaltado, que se la reveló a los árabes. Profeta Muhammad en la clara lengua árabe ". [115]
En respuesta a una consulta del jeque Ahsan Shah Effendi Ahmad (en Rusia), Rida emitió una fatwa que prohíbe las traducciones del Corán. Rida enumeró numerosas objeciones negativas, tales como 1) la traducción literal del Corán idéntica al texto original es imposible 2) esta tendencia romperá los "lazos islámicos de unidad" al avivar las divisiones raciales 3) la traducción del Corán no tiene el mismo calidad del Corán, ya que el significado será "limitado" por la comprensión del traductor. Sin embargo, Rida dejó claro en la fatwa que la traducción del Corán árabe estaba prohibida para sustituirla por una que no fuera árabe. La crítica de Rida no estaba en contra de la idea general de las traducciones del Corán (que se consideran interpretaciones de las escrituras del Islam en idiomas distintos del árabe ). Estaba en contra de la posibilidad de que las naciones musulmanas tuvieran un sustituto del texto original, que en su opinión era una herejía y conducía a la desunión entre las naciones musulmanas. [116]
Anticolonialismo
Rida se centró en la relativa debilidad de las sociedades musulmanas frente al colonialismo occidental , culpando a los excesos sufíes , la imitación ciega del pasado ( taqlid ), el estancamiento de los ulama y el consiguiente fracaso en el progreso de la ciencia y la tecnología. Sostuvo que estos defectos podrían aliviarse volviendo a lo que él veía como los verdaderos principios del Islam, aunque interpretados ( ijtihad ) para adaptarse a las realidades modernas. [117] Esto solo podría, él creía, salvar a los musulmanes de la subordinación a las potencias coloniales. [118]
Cuando Francia facilitó el acceso a la ciudadanía francesa para el Protectorado francés de Túnez en 1933, Rida respaldó las protestas contra la naturalización . De acuerdo con la doctrina salafista de Al Wala wal Bara , Rida emitió una fatwa que prohibía la adquisición de la ciudadanía del poder colonial, afirmando que era apostasía del Islam:
"Al adquirir tal ciudadanía, acepta dar su dinero y su vida a los musulmanes que luchan contra ellos si su país lo pide ... Quien adquiere tal ciudadanía considera que está permitido violar estos preceptos, y hacerlo es universalmente aceptado. sea kufr (incredulidad) ". [119] [120]
Sobre la masonería
Durante su asociación con Abduh, Rida estaba inquieto por la relación de Abduh, Afghani y sus discípulos con la masonería . [121] Solía interrogar a su mentor Muhammad Abduh sobre sus vínculos con la masonería. Como se informa en su libro Tatimmat , Rida le preguntó a 'Abduh por qué él y Afghani se habían convertido en masones', Abduh respondió que era por un "propósito político y social". [122] Sus actitudes hacia Bahá Bahí Faith fueron negativas. También consideró que los masones eran mucho peores y señaló a Abduh que su objetivo oculto era supuestamente "la destrucción de todas las religiones". [123] En sus últimos años, Rida sería un acérrimo oponente de la masonería, declarándola como una conspiración judía para manipular el mundo. [124]
Recepción
A pesar de algunas ideas controvertidas de Rida, sus obras y, en particular, su revista al-Manar se extendieron por todo el mundo musulmán e influyeron en muchas personas, incluido el popular escritor salafista Muhammad Nasiruddin al-Albani . [125]
El estatus de Rida y sus obras es un tema de controversia entre los salafistas puristas contemporáneos. A diferencia de los salafistas puristas, Rashid Rida consideraba culpables de kufr akbar (gran incredulidad) a los gobernantes que legislaron leyes artificiales contrarias a la sharia . Según Rida, los musulmanes están obligados a obligar a esos gobernantes a anular esas leyes o derrocarlas. Si no pueden hacer eso, sus tierras ya no pueden ser consideradas Dar-al-Islam (morada del Islam). [126] [127] Debido a esto, algunos puristas salafistas actuales critican a Rida por desviarse de los principios salafistas quietistas . Los salafistas madkhali progubernamentales condenan a Rida por su influencia sobre los activistas salafistas, islamistas y yihadistas salafistas . [128] Sin embargo, otros eruditos salafistas como Albani, mientras critican sus errores en las ciencias del Hadiz , elogian a Rida y sus obras en general. [129]
Contribuciones al pensamiento político islamista
La corrupción y la tiranía de los gobernantes musulmanes ( califas , sultanes, etc.) a lo largo de la historia fue un tema central en las críticas de Rida. Rida, sin embargo, celebró el gobierno de Mahoma y los califas correctamente guiados , y dirigió sus ataques a los gobernantes posteriores que no pudieron mantener el ejemplo de Mahoma. También criticó a los eruditos islámicos ( ulama ) por comprometer su integridad, y la integridad de la ley islámica ( sharia ) que estaban destinados a defender, al asociarse con poderes corruptos del mundo. [130]
Las ideas de Rida fueron fundamentales para el desarrollo del moderno "estado islámico". Él "fue un vínculo importante entre las teorías clásicas del califato , como la de al-Mawardi , y las nociones del estado islámico del siglo XX". [131] Aunque rechazó los llamamientos secularistas para la separación de la religión y el estado con respecto al Islam, Rida, sin embargo, sostuvo que aquellos que se involucran en la defensa del Islam, su propagación y su enseñanza no deben involucrarse en política, en línea con la doctrina ortodoxa sunita. [132]
Rashid Rida revivió el concepto de Jahiliyya de Ibn Taymiyya , un término coránico utilizado para referirse a la ignorancia de la Arabia preislámica. Aplicó este concepto a las tierras musulmanas de su propia época y acusó a las autoridades seculares gobernantes de apostasía por someterse a leyes creadas por el hombre y sustituir las leyes islámicas, de la misma manera que Ibn Taymiyya excomunicó a los tártaros . Rida argumentó que solo el Islam salafiyya , "un Islam purgado de impurezas e influencias occidentales", podría salvar a los musulmanes de la subordinación colonial y la Jahiliyya . Detestaba a los gobernantes que sustituyeron la sharia por las leyes occidentales y los despidió diciendo:
"[los gobernantes seculares] ... abolir las penas supuestamente desagradables, como cortar las manos a los ladrones o lapidar a los adúlteros y prostitutas. Las reemplazan con leyes y penas creadas por el hombre. El que lo hace sin duda se ha convertido en un infiel".
[133] [134]
Rida promovió una restauración o rejuvenecimiento del Califato para la unidad islámica, a través de la ' shura ' ". [117] En teología, sus ideas reformistas, como las de Abduh, estaban" basadas en el argumento de que:
shari'a consiste en 'ibadat (adoración) y mu'amalat (relaciones sociales). La razón humana tiene poco alcance en la primera y los musulmanes deben adherirse a los dictados del Corán y los hadices. Las leyes que gobiernan el mu'amalat deben ajustarse a la ética islámica, pero en puntos específicos pueden reevaluarse continuamente de acuerdo con las condiciones cambiantes de las diferentes generaciones y sociedades. [19]
Aunque no pidió el establecimiento revolucionario de un estado islámico, sino que defendió solo una reforma gradual del gobierno otomano existente , Rida precedió a Abul Ala Maududi , Sayyid Qutb y más tarde a los islamistas al declarar la adhesión a la ley Sharia como esencial para el Islam y los musulmanes. diciendo
El Corán 5:44 se aplica a '... quien considere desagradable gobernar de acuerdo con las reglas justas que Dios envió, y no gobierne por ellas porque tenga diferentes puntos de vista o porque tenga intereses mundanos. Según estos versículos, son incrédulos; porque la verdadera fe requiere obediencia. La obediencia requiere hechos y no es consistente con la omisión ' [135].
Durante el invierno de 1922-23, justo después de que Turquía aboliera el sultanato, Rida escribió su conocido tratado, al-Khilafa aw al-Imama al-Uzma (El Califato o el Gran Imamato). En su primera parte, Rida citó a Al-Mawardi y otros juristas clásicos, profundizando en la necesidad del Califato. De acuerdo con la teoría clásica, Rida repitió los mismos requisitos generales de que se debe instalar un califa en el cargo. Sin embargo, enfatizó que el califa debería ser un mujtahid y un Qurayshite . Rida también señala que el Profeta había especificado Hejaz y la Península Arábiga como el territorio donde no se permite ninguna otra religión excepto el Islam. (Aunque hay una interpretación alternativa que estipula esta condición solo para Hejaz) Rida culpó a Mu'awiya , el primer califa omeya , por transformar el califato en monarquía a través de dos innovaciones: primero, suplantar el método de seleccionar un califa por shura por un método basado en la realeza hereditaria; y segundo, por presentar asabiyya de omeyas. [136]
Rida diferenciaba entre tres tipos de califatos. Primero, estaba el califato ideal, que existió bajo el Rashidun y el piadoso Califa Omeya Umar Ibn Abd al-Aziz , "el quinto del Rashiduin". El califa tenía en este caso todos los requisitos del shar'i . El segundo tipo de califato fue "el califato o imamato de necesidad". Este tipo estaría permitido cuando ahl al-hall wa'l 'aqd decidiera instalar un califa que tuviera la mayoría, pero no todos, los requisitos legales. A este tipo de califato pertenecían algunos de los califas omeyas y abasíes que carecían de 'ilm (conocimiento), imperativo en el ejercicio del ijtihad. El tercer tipo de califato fue el califato de la tiranía o la conquista ( al-taghallub bi'l quwwa ), que se contrajo por la fuerza sin el ahl al-hall wa'l 'aqd . Para Rida, denotaba que el liderazgo mundano se había vuelto totalmente dependiente del shawka o fuerza. A este último tipo pertenecía el califato otomano, según Rida en este momento. Aunque dijo que ese califato debe ser obedecido porque "la necesidad hace legal lo que de otro modo está prohibido", Rida también mencionó que debe ser derrocado siempre que sea posible. [137]
La segunda parte del tratado de Rida describe su visión de un califato viable renovado y los pasos necesarios para que tenga éxito. En esta sección, Rida abordó los tres temas semirreligiosos y semiseculares que la salafiyya había enfatizado: la conveniencia de un gobierno civil y un gobierno consultivo y democrático, la necesidad de un califato espiritual árabe y la preservación de un poder temporal musulmán. El tema del gobierno civil y el gobierno consultivo y democrático fue evidente en la forma en que Rida identificó al ahl al-hall wa'l-'aqd , quien aplicaría el principio de consulta ( shura ) para elegir al califa y dirigir la umma. Para él, este grupo eran los líderes de la umma tanto en asuntos religiosos como seculares. Rida dijo que el ahl al-hall wa'l 'aqd en los tiempos modernos debería incluir no solo a ulama ' y juristas sino, para representar a todos los sectores de la sociedad islámica moderna, también a comerciantes y agricultores prominentes, gerentes de empresas y obras públicas, líderes de partidos políticos, distinguidos escritores, médicos y abogados. Debían ser elegidos por el pueblo siguiendo líneas democráticas y sus decisiones representarían el ijma (consenso) de la umma. [138]
Según Rida, la umma debería ser la fuente de toda la legislación, excepto en aquellos casos en los que la orientación directa estaría disponible como un texto explícito ( nass ) en el Corán o en la sunna auténtica . Pero Rida tuvo cuidado de decir que " nass es muy limitado". Por lo tanto, otorgó a los ahl al-hall wa'l 'aqd amplios poderes para ejercer su autoridad legislativa como una "especie de organismo parlamentario". Pero mantuvo esa soberanía debe ejercerse dentro de los confines de la shar'ia , no fuera de ella. En la propuesta de Rida, los poderes del califa estaban cuidadosamente circunscritos.
"Está limitado por las prescripciones del Corán y la sunna , por el ejemplo general de los califas Rashidun y por la consulta".
[139]
El califato espiritual de Rida debía adherirse al programa social y legal general de la salafiyya . Más precisamente, imaginaría que el "renacimiento de los musulmanes depende del ijtihad " . Rida creía que este "renacimiento" no debería ser dirigido por el hizb al-mutafarnijin ("el partido europeizado"), que creía que la religión era incompatible con civilización moderna, ni por hizb hashawiyyat al-fuqaha 'al-jdmidin (el partido de los "juristas reaccionarios"), que se negó a emplear ijtihad en todos los aspectos de mu'amalat (transacciones diarias). En cambio, pidió el liderazgo de hizb al-islah al-islami al-mu'tadil (un "partido moderado de reforma islámica") que "combinaría la comprensión necesaria de la esencia de la shar'ia y la esencia de la civilización." [140]
Legado
Los salafis aceptan a Rashid Rida como una autoridad académica y una referencia. El erudito salafista Muhammad Abdullah Salman escribió un libro en su alabanza, titulado al-Shaykh Rashid Rida al-Musleh al-Salafi (al-Shaykh Rashid Rida el reformador salafista). [141] Aparte de los salafistas puristas, los activistas salafistas ( harakis ) también miran los trabajos de Rida para construir una plataforma revivalista centrada en reformas sociopolíticas y culturales islámicas ( Islah ) con un objetivo a largo plazo de establecer un estado islámico. Entre las figuras destacadas de este campo rival se incluyen Abu Hanieh, Safar Al-Hawali , Abu Qatada , Muhammad Surur , Abdurrahman Abdulkhaliq , etc. Abu Qatada y Abu Hanieh establecieron un nuevo movimiento conocido como Ahl Al-Sunnah Wal Jama'a con sede en Jordania y publicaron La revista al-Manar lleva el nombre de la popular publicación mensual de Rashid Rida. [142]
En su tratado " La Exoneración " escrito en respuesta al Imam Al-Sharif Sayyid , el líder yihadista salafista Ayman al Zawahiri citó la fatwa anticolonial de Rashid Rida (contra la naturalización francesa) para argumentar que un musulmán que solicita la ciudadanía occidental por su La propia elección es culpable de kufr (incredulidad) o cercana a kufr . [143]
El erudito islámico Yusuf al-Qaradawi consideró a Rida como el erudito más destacado que defendió a Salafiyya en la era contemporánea y describió a Rida como "el Mujaddid de su tiempo". Qaradawi describió el pensamiento de Rida como un "faro" que "guió el barco del Islam en la historia moderna". [144]
Gran Shaykh de al-Azhar, Mustafa al-Maraghi elogió a Rida como el campeón de Salafi pensó durante su funeral diciendo:
"Al-Sayyid Rashid triunfó y sus seguidores y discípulos se volvieron muchos, mientras que alguna vez hubo pocos seguidores y discípulos ... y las nubes de ignorancia y falsedad fueron borradas de sus corazones. No tenía ningún principio nuevo en el Islam. , pero su principio era el principio de todo el ' ulama ' de los Salaf , es decir, volver en juicio a Dios y a Su Mensajero ... y su principio también era el del ' ulama ' de los Salaf al elegir las reglas apropiadas para el tiempo y beneficioso para las naciones en temas de ijtihad y su principio era el del 'ulama' de los salaf en todo lo relacionado con los atributos divinos y los temas relacionados con el último día, por lo que era un hombre salafista sunita al que le disgustaba el taqlid y propagaba ijtihad , viéndolo como una obligación para él y para todos los que son capaces ".
[145]
Obras
La siguiente es una lista de algunas de las obras publicadas por Shaykh Rashid Rida: [146]
- Tafsir al-Qur'an al-Hakim conocido como Tafsir al-Manar (El comentario sobre el Corán que Abduh comenzó pero no completó más allá de surat al-Nisa 'IV, verso 125. Rida continuó hasta surat Yusuf XII, verso 100 )
- Al-Tafsir al-Mukhtasar al-Mufid (Esto fue pensado como un resumen del trabajo anterior, que fue iniciado por Rida y publicado por Muhammad Ahmad Kan'an y Zuhayr al-Shawish como Muhktasar Tafsir al-Manar, 3 volúmenes, Beirut -Damasco, 1984)
- Al-Manar Journal (El primer volumen se publicó en la segunda sección del último volumen (volumen 35) se publicó y distribuyó después de su muerte el 29 de Rabi'i II, 1354/1935)
- Tarikh al-Ustaz al-Imam al-Shaykh Muhammad 'Abduh (Una biografía de Abduh publicada en tres volúmenes)
- Nida 'lil Jins al-Latif o Huqkq al-Mar'ah fi al-Islam ("Un llamado al sexo justo" o "Los derechos de las mujeres en el Islam"). Esto fue traducido a muchos idiomas.
- Al-Wahy al-Muhammadi (un libro que proporciona pruebas racionales e históricas que indican que el Corán es una revelación divina)
- Tarjamat al-Qur'an wa ma fiha min Mafasid wa Munafat al-Islam , Matba'at al-Manar, el cairo, 1344/1926
- Dhikra al-Mawlid al-Nabawi (Un resumen de la biografía profética)
- Al-Wahda al-Islamiiyya ("Unidad islámica") La mayor parte de este trabajo se publicó por primera vez con el título Muhawarat al-Muslih wa al-Muqallid ("Debates entre el reformador y el imitador")
- Yusr al-Islam wa Uskl al-Tashri 'al-'Āmm ("El espíritu complaciente del Islam y las fuentes de la jurisprudencia general") publicado en 1928.
- Al-Khilafa wa al-Imama al-'Uzma ("El Califato y el Gran Imamato")
- Al-Sunna wa al-Shari'a ("La tradición profética y la ley islámica")
- Al-Muslimin wa al-Qibt ("musulmanes y coptos")
- Al-Wahhabiyyun wa al-Hijaz ("Los wahabitas y el hiyaz")
- Al-Manar wa al-Azhar ("Al-Manar y al-Azhar")
Ver también
- Lista de eruditos islámicos
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... era muy diferente de su Shaikh Muhammad Abduh, ... cuando se trata de inclinarse hacia el salaf. Fue un firme partidario de ibn Taimiyyah, publicando sus obras, así como de los eruditos de Najd ... A través de su revista, al-Manaar, Muhammad Rasheed Ridha contribuyó en gran medida a la difusión de las enseñanzas de ibn Abdul-Wahhaab en todo el mundo. Mundo musulmán.
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... Rashid Rida, quien más tarde se convirtió en un admirador del wahabismo ... "" ... Después de la muerte de Muhammad 'Abduh, su discípulo Rashid Rida se acercó más a las enseñanzas salafistas tradicionales ... se involucró seriamente en la edición y publicación de las obras de Ibn Taymiyya .. Sus escritos, ... también expresaron posiciones teológicas y legales tradicionales salafistas ..
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enlaces externos
- Biografia corta
- Sitio web de la ciudad natal de Rashid Rida
- Les clés du Moyen-Orient
- Artículo de la Encyclopædia Britannica