Las batallas nocturnas: brujería y cultos agrarios en los siglos XVI y XVII es unestudio histórico de lacostumbre popular benandanti del Friuli de los siglos XVI y XVII, en el noreste de Italia . Fue escrito por el historiador italiano Carlo Ginzburg , entonces de la Universidad de Bolonia , y publicado por primera vez por la compañía Giulio Einaudi en 1966 bajo el título italiano de I Benandanti: Stregoneria e culti agrari tra Cinquecento e Seicento . Más tarde fue traducido al inglés por John y Anne Tedeschi y publicado por Routledge y Kegan Paul en 1983 con un nuevo prólogo escrito por el historiador.Eric Hobsbawm .
Autor | Carlo Ginzburg |
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País | Italia |
Idioma | Italiano, inglés |
Sujeto | Historia italiana Historia de la religión |
Editor | Giulio Einaudi , Routledge y Kegan Paul |
Fecha de publicación | 1966 |
Publicado en ingles | 1983 |
Tipo de medio | Imprimir ( tapa dura y rústica ) |
Paginas | 209 |
En Las batallas nocturnas , Ginzburg examina los relatos del juicio de los benandante que fueron interrogados y juzgados por la Inquisición romana , utilizando esos relatos para obtener pruebas de las creencias y prácticas de los benandanti . Estos giraban en torno a sus viajes visionarios nocturnos, durante los cuales creían que sus espíritus salían de sus cuerpos y viajaban al campo, donde lucharían contra brujas malévolas que amenazaban los cultivos locales. Ginzburg continúa examinando cómo la Inquisición llegó a creer que los benandanti eran brujos y, finalmente, los persiguió hasta dejarlos de existir.
Considerando que los benandanti son "un culto a la fertilidad", Ginzburg establece paralelismos con tradiciones visionarias similares que se encuentran en los Alpes y también del Báltico, como la del hombre lobo de Livonia , y también con el folclore generalizado que rodea a la caza salvaje . Además, argumenta que estos relatos de la Edad Media tardía y la Edad Moderna representan los restos supervivientes de una creencia chamánica paneuropea y precristiana sobre la fertilidad de los cultivos.
Las revisiones académicas de The Night Battles fueron mixtas. Muchos revisores argumentaron que no había pruebas suficientes para indicar que los benandanti representaban una supervivencia precristiana. A pesar de tales críticas, Ginzburg volvería más tarde a las teorías sobre un sustrato chamánico para su libro Éxtasis: descifrando el sábado de las brujas de 1989 , y también sería adoptado por historiadores como Éva Pócs , Gabór Klaniczay, Claude Lecouteux y Emma Wilby .
Fondo
En los Archivos Arquepiscopales de Udine, Ginzburg encontró los registros de juicios de los siglos XVI y XVII que documentaban el interrogatorio de varios benandanti y otros magos populares. [1] El historiador John Martin de Trinity University en San Antonio, Texas , caracterizaría más tarde este afortunado hallazgo como el tipo de "descubrimiento con el que la mayoría de los historiadores sólo sueñan". [1]
Antes de la obra de Ginzburg, ningún erudito había investigado los benandanti, y los estudios que se habían hecho del folclore friulano - por gente como G. Marcotti, E. Fabris Bellavitis, V. Ostermann, A. Lazzarini y G. Vidossi - habían Usó el término " benandante " como si hubiera sido sinónimo de "brujo". El propio Ginzburg señalaría que esto no se debió a "negligencia ni ... análisis defectuoso", sino a que en la historia oral reciente de la región, los dos términos se habían convertido esencialmente en sinónimos. [2]
Traducción en inglés
La traducción de The Night Battles al inglés fue realizada por John y Anne Tedeschi, una pareja que previamente había producido la traducción al inglés del libro de Ginzburg de 1976 El queso y los gusanos: El cosmos de un molinero del siglo XVI . En su Nota del traductor a la edición en inglés, proclamaron que estaban "muy complacidos" de haber tenido la oportunidad de traducir el libro, y opinaron que las dos obras de Ginzburg "representan sólo una pequeña parte de lo mejor de la nueva sociedad, cultura y la historia religiosa está siendo escrita hoy por una serie de distinguidos eruditos italianos ". Los Tedeschis continuaron señalando que al traducir Las batallas nocturnas , habían decidido adoptar los términos italianos benandante y benandanti (singular y plural respectivamente) en lugar de intentar traducir esos términos al inglés. Como señalaron, una "traducción literal" de estas palabras habría sido "los que van bien" o "los que hacen el bien", términos que, en su opinión, no captan la resonancia original de benandanti . También notaron que en su traducción habían usado el término "bruja" en el sentido más amplio para referirse tanto a hombres como a mujeres, pero que cuando el texto italiano mencionaba específicamente strega y stregone , los traducían como "bruja" y "brujo". [3]
La traducción al inglés incluía un prólogo del destacado historiador inglés Eric Hobsbawm (1917-2012), en el que argumentó que el "verdadero interés en el libro extremadamente interesante [de Ginzburg]" no radicaba en su discusión sobre las tradiciones visionarias chamánicas, sino en su estudio. de cómo la Iglesia Católica Romana intervino en las "prácticas campesinas tradicionales" y las distorsionó para que se ajustaran a sus propias ideas sobre la brujería. Continuó señalando que The Night Battles debería "fascinar y estimular a todos los historiadores de la mente popular". [4]
Sinopsis
The Night Battles se divide en cuatro capítulos, precedidos por un prefacio escrito por Ginzburg, en el que analiza los diversos enfoques académicos que se han adoptado para estudiar la brujería de la Edad Moderna, incluida la interpretación racionalista que surgió en el siglo XVIII y el culto a la brujería. hipótesis presentada por Margaret Murray . Procede a ofrecer una introducción al benandanti y luego agradece a quienes lo ayudaron a producir su estudio. [5]
Parte I: Las batallas nocturnas
Registro de Montefalco de lo que le informó Moduco, 1580. Citado por Ginzburg, 1983. [6]
La primera parte de Las batallas nocturnas trata principalmente de los relatos de dos benandante que fueron interrogados y condenados por herejía por la Inquisición romana entre 1575 y 1582. Estas dos figuras, Paulo Gaspurotto del pueblo de Iassaco y Battista Moduco del pueblo de Cividale , fue investigado por primera vez por el sacerdote Don Bartolomeo Sgabarizza en 1575. Aunque Sgabarizza posteriormente abandonó sus investigaciones, en 1580 el caso fue reabierto por el inquisidor Fra Felice da Montefalco, quien interrogó tanto a Gaspurotto como a Moduco hasta que admitieron que habían sido engañados por el diablo para emprender sus viajes espirituales nocturnos. En 1581 fueron condenados a seis meses de prisión por herejía, castigo que luego fue remitido. [7]
Ginzburg luego analiza las afirmaciones de Gaspurotto y Moduco con mayor detalle, señalando que los benandanti constituían "una secta verdadera y propia" que estaban unidas por haber nacido con un caul . [8] Procede a examinar los trances en los que entraron los benandanti para emprender sus viajes espirituales nocturnos, debatiendo si estas visiones podrían haber sido inducidas por el uso de ungüentos psicoactivos especiales o por la epilepsia , argumentando finalmente que ninguno ofrece un plausible explicación a la luz de la evidencia histórica disponible. [9]
Ginzburg analiza los elementos agrícolas de las batallas de los benandanti con sus oponentes satánicos, argumentando que sus enfrentamientos representan un "rito agrícola" que simboliza las fuerzas del hambre luchando contra las fuerzas de la abundancia. Sospechaba que se trataba de una supervivencia de un "rito de fertilidad más antiguo" que se había originado en la Europa precristiana pero que posteriormente se había cristianizado. [10] Luego pasa a examinar los relatos de la Edad Moderna sobre aspectos de la creencia popular en Europa que eran similares a los de los benandanti. En particular, destaca el supuesto culto a la diosa Diana que se registró a fines del siglo XV en Módena y el caso del hombre lobo de Livonia que ocurrió en 1692. Ginzburg finalmente argumentó que estas tradiciones visionarias dispersas representaban elementos sobrevivientes de un culto agrario paneuropeo que había sido anterior a la cristianización. [11]
Parte II: Las Procesiones de los Muertos
En la segunda parte de Las batallas nocturnas , Ginzburg centra su atención en las tradiciones alpinas de la Edad Moderna que se ocupan de las procesiones nocturnas de los muertos. Inicialmente analiza el interrogatorio de Anna la Rossa , una médium espiritual confesada que fue llevada ante la Inquisición romana en Friuli en 1582, antes de detallar dos casos similares que tuvieron lugar más tarde ese año, el de Donna Aquilina y Caterina la Guercia. Esta última de estas mujeres afirmó que su difunto esposo había sido un benandante y que había ido en una "procesión con los muertos", pero ninguna de ellas se describió a sí misma como benandante . [12]
Ginzburg luego mira el Canon Episcopi , un documento del siglo IX que denunciaba a aquellas mujeres que creían que iban en procesiones nocturnas con la diosa Diana; el autor del Canon había afirmado que fueron engañados por el diablo, pero Ginzburg sostiene que refleja una creencia popular genuina de la época. Conecta este relato con los muchos otros mitos europeos que rodean a la caza salvaje o la horda furiosa, y señala que en los de Europa central, el nombre de Diana fue suplantado por el de Holda o Perchta . Ginzburg luego destaca el relato del siglo XI producido por el obispo francés William de Auvernia , en el que describió una creencia popular en torno a una divinidad femenina llamada Abundia o Satia, que en opinión de William era un diablo disfrazado. Según el relato de William, esta criatura recorría casas y sótanos de noche, acompañada de sus seguidores, donde comían o bebían lo que encontraban; Ginzburg señaló paralelismos con la creencia benandanti de que las brujas beberían toda el agua de una casa. [13]
Ginzburg, 1966. [14]
Ginzburg destaca más evidencia del motivo folclórico de Wild Hunt en los relatos de la Baja Edad Media del fraile dominico Johannes Nider . Nader relató que ciertas mujeres creían que eran transportadas a los conventículos de la diosa Herodías en los Días de las Ascuas, algo que el monje atribuía a las artimañas del Diablo. Continuando con su argumento, Ginzburg describe un relato del capellán Matthias von Kemnat, quien registró la persecución de una secta en Heidelberg alrededor de 1475. Según Kemnat, esta secta contenía mujeres que creían que "viajaban" durante los Días de Ember y no -Hechizos fatales en hombres. [15] Ginzburg luego dirige su atención a una obra de principios del siglo XVI, Die Emeis , escrita por el predicador suizo Johann Geiler von Kaisersberg . En este relato, Geiler se refiere a aquellas personas que realizaron visitas nocturnas para ver a Fraw Fenus (Venus), incluidas aquellas mujeres que cayeron en un desmayo en los Días de Ember, y que describieron una visita al Cielo después de despertarse. [dieciséis]
En una búsqueda adicional de referencias a las procesiones de los muertos en la Europa de la Baja Edad Media y principios de la Edad Moderna, Ginzburg luego destaca un juicio de 1489 del tejedor Giuliano Verdana celebrado en Mantua y el juicio de 1525 de una mujer llamada Wyprat Musin en Burseberg, en los cuales el El acusado afirmó haber visto una procesión de espíritus muertos encabezada por una figura femenina. [17] Esto es seguido por una discusión del caso del pastor alemán Chonrad Stoecklin, quien relató experiencias visionarias en 1587 antes de ser condenado como brujo. [18] Siguiendo a esto, Ginzburg discutió la existencia de clerici vagantes que fueron registrados viajando por el campo de Suabia en 1544, realizando magia popular y afirmando que podían conjurar a la Horda Furiosa. [19] Ginzburg luego analiza el caso de Diel Breull, un hechicero alemán que fue juzgado en Hesse en 1630; Breull había afirmado que en un viaje visionario se encontró con Fraw Holt, quien reveló que era miembro de su banda nocturna. [20]
Ginzburg luego hace comparaciones entre los benandanti y los Perchtenlaufen , una ceremonia alpina en la que dos grupos de campesinos enmascarados lucharon entre sí con palos, uno vestido para parecer feo y el otro para parecer hermoso. [21] Al debatir sobre si las tradiciones que rodean las procesiones de los muertos se originaron en la Europa germánica o eslava, Ginzburg continúa discutiendo el significado del caul en la creencia benandanti . [22]
Parte III: El Benandanti entre Inquisidores y Brujas
En la Parte III, Ginzburg comenta lo desinteresada que estaba la Inquisición en los benandanti entre 1575 y 1619, señalando que "Los benandanti fueron ignorados el mayor tiempo posible. Sus 'fantasías' permanecieron encerradas dentro de un mundo de necesidades materiales y emocionales que los inquisidores ni entendían. , ni siquiera traté de entender ". Continúa discutiendo los pocos incidentes aislados en los que se encontraron e interactuaron con el benandante durante este período, comenzando con una discusión sobre la denuncia y arresto del autoproclamado benandanti Toffolo di Buri, un pastor de la aldea de Pieris, que tomó lugar en 1583. A esto le sigue una exploración de la investigación de 1587 sobre una partera llamada Caterina Domenatta, que fue acusada de brujería y que admitió que tanto su padre como su esposo fallecido habían sido benandante . [23] A partir de ahí, Ginzburg describe una serie de declaraciones y registros de benandanti que se produjeron entre 1600 y 1629, argumentando que hacia el final de este período, los benandanti se estaban volviendo más abiertos en sus denuncias de brujas y que los inquisidores estaban viendo cada vez más ellos como una molestia pública en lugar de como brujas mismas. [24]
Parte IV: Los Benandanti en el Sabbat
Argumentos
Los benandanti y los inquisidores
En el análisis de Ginzburg, los benandanti eran un "culto a la fertilidad" cuyos miembros eran "defensores de las cosechas y la fertilidad de los campos". [25] Señaló que para la época de los registros de los benandanti que se produjeron a finales del siglo XVI y principios del XVII, la tradición seguía siendo un "culto vivo real" en lugar de una "superstición fosilizada" de los siglos anteriores. [26]
Ginzburg señaló que con la notable excepción de los casos presentados contra Gasparutto y Moduco por Montefalco en 1581, en el período comprendido entre 1575 y 1619, ningún caso contra un benandante llegó a su conclusión. Señaló que esto no se debió a la ineficacia de los inquisidores, porque fueron efectivos en la represión del luteranismo al mismo tiempo, sino porque eran esencialmente indiferentes a la existencia de las creencias benandanti , considerándolas como una pequeña amenaza para la creencia católica ortodoxa. . [27]
En su prefacio italiano original, Ginzburg señaló que los historiadores de la brujería de la Edad Moderna se habían "acostumbrado" a ver las confesiones de las brujas acusadas como "las consecuencias de la tortura y del sugerente interrogatorio de los jueces". [28]
Un culto paneuropeo a la fertilidad
Ginzburg sostiene que el culto a la fertilidad benandanti estaba relacionado con "un complejo mayor de tradiciones" que se extendieron "de Alsacia a Hesse y de Baviera a Suiza ", todo lo cual giraba en torno al "mito de las reuniones nocturnas" presididas por una figura de una diosa. , conocido como Perchta , Holda , Abundia , Satia , Herodias , Venus o Diana . También señaló que se podían encontrar creencias "casi idénticas" en Livonia (actual Letonia y Estonia), y que debido a esta extensión geográfica "puede que no sea demasiado atrevido sugerir que en la antigüedad estas creencias pueden haber cubierto gran parte de Europa central. . " [29]
Relación con las teorías de Margaret Murray
En la primera parte del siglo XX, la egiptóloga y antropóloga inglesa Margaret Murray (1863-1963) había publicado varios artículos y libros que propagaban una variación de la hipótesis del culto a las brujas , a través de los cuales afirmaba que los juicios de brujas de la Edad Moderna habían sido una intento de las autoridades cristianas de acabar con una religión preexistente precristiana centrada en la veneración de un dios con cuernos a quien los cristianos habían demonizado como el diablo. Aunque obtuvo un apoyo inicial de varios historiadores, sus teorías siempre fueron controvertidas, y fueron objeto de críticas tempranas de expertos en los juicios de brujas de la Edad Moderna y la religión precristiana. Con el tiempo, sus ideas llegaron a ser completamente rechazadas dentro de la comunidad histórica académica, aunque fueron adoptadas por ocultistas como Gerald Gardner (1884-1964), quien las utilizó como base histórica en su creación de la religión pagana contemporánea de la Wicca . [30]
Carlo Ginzburg, 1983 [1966]. [31]
El rechazo definitivo de las teorías del culto a las brujas de Murray entre la academia ocurrió durante la década de 1970, cuando sus ideas fueron atacadas por dos historiadores británicos, Keith Thomas y Norman Cohn , quienes destacaron sus fallas metodológicas. [32] Al mismo tiempo, una variedad de académicos en Europa y América del Norte, como Alan Macfarlane , Erik Midelfort, William Monter, Robert Muchembled, Gerhard Schormann, Bente Alver y Bengt Ankarloo, comenzaron a publicar estudios en profundidad de la registros de archivo de los juicios de brujas, sin dejar ninguna duda de que los juzgados por brujería no eran practicantes de una religión precristiana sobreviviente. [32]
En el prefacio italiano original del libro, publicado en 1966, Ginzburg discutió el trabajo de Murray, afirmando que aunque contenía "un núcleo de verdad", había sido "formulado de una manera totalmente acrítica", conteniendo "defectos graves". [31] Con el rechazo académico completo de las teorías de Murray en la década de 1970, Ginzburg intentó aclarar la relación de su trabajo con la teoría del culto de brujas de Murray en su "Prefacio a la edición en inglés", escrito en 1982. Aquí, expresamente declaró que "Murray , de hecho, afirmó: (a) que la brujería tenía sus raíces en un antiguo culto a la fertilidad, y (b) que el sabbat descrito en los juicios por brujería se refería a reuniones que realmente habían tenido lugar. Lo que mi trabajo realmente demostró, aunque sin querer , fue simplemente el primer punto ". [33] Procedió a aceptar que, aunque finalmente rechazó sus ideas, reiteró que había un "núcleo de verdad" en la tesis de Murray. [33]
Algunos historiadores han descrito las ideas de Ginzburg como conectadas con las de Murray. El historiador húngaro Gábor Klaniczay afirmó que "Ginzburg reformuló la tesis a menudo fantástica y muy inadecuadamente documentada de Murray sobre la realidad del sábado de las brujas" y, por lo tanto, la publicación de I Benandanti en 1966 "reabrió el debate sobre las posibles interconexiones entre las creencias de la brujería y la supervivencia de cultos paganos de la fertilidad ". [34] De manera similar, el historiador rumano de la religión Mircea Eliade afirmó que si bien la presentación de Ginzburg de los benandanti "no corrobora la tesis completa de Murray", sí representa un "caso bien documentado del processus a través del cual un popular y arcaico culto secreto a la fertilidad se transforma en una práctica meramente mágica, o incluso negra-mágica bajo la presión de la Inquisición ". [35] Por el contrario, otros estudiosos intentaron trazar una clara división entre las ideas de Murray y Ginzburg. En 1975, Cohn afirmó que el descubrimiento de Ginzburg "no tenía nada que ver" con las teorías presentadas por Murray. [36] Haciendo eco de estos puntos de vista, en 1999 el historiador inglés Ronald Hutton afirmó que las ideas de Ginzburg con respecto a los cultos chamánicos de la fertilidad eran en realidad "más o menos lo opuesto" a lo que había postulado Murray. Hutton señaló que el argumento de Ginzburg de que "los antiguos mundos oníricos, u operaciones en planos de conciencia no materiales, ayudaron a crear un nuevo conjunto de fantasías al final de la Edad Media" difería fuertemente del argumento de Murray de que una religión organizada de brujas había sobrevivido desde la era precristiana y que las descripciones de los sábados de las brujas eran relatos de hechos reales. [37]
Recepción
Tras su publicación, la hipótesis de Ginzburg en The Night Battles recibió críticas mixtas. [38] Algunos estudiosos encontraron tentadoras sus teorías, mientras que otros expresaron un escepticismo mucho mayor. [38] En las décadas siguientes, su trabajo tuvo una influencia mucho mayor en la erudición en Europa continental que en el Reino Unido o Estados Unidos. Esto se debe probablemente a que, desde 1970, la tendencia a interpretar elementos de la creencia de la brujería de la Edad Moderna como de origen antiguo resultó ser popular entre los estudiosos que operan en Europa continental, pero mucho menos que en la esfera angloamericana, donde los estudiosos estaban mucho más interesados en comprender estas creencias de brujería en sus contextos contemporáneos, como su conexión con las relaciones de género y clase. [39]
Beca de Europa continental
La interpretación de Ginzburg de la tradición benandanti sería adoptada por una variedad de estudiosos basados en Europa continental. Fue apoyado por Eliade. [40] Aunque el libro atrajo la atención de muchos historiadores que estudiaban las creencias de la brujería de la Edad Moderna, fue ignorado en gran medida por los eruditos que estudiaban el chamanismo. [41]
Beca angloamericana
La mayoría de los estudiosos del mundo de habla inglesa no sabían leer italiano, lo que significa que cuando I Benandanti se publicó por primera vez en 1966, la información que contenía permaneció fuera del alcance de la mayoría de los historiadores que estudiaban la brujería de la Edad Moderna en los Estados Unidos. Por lo tanto, para aprender sobre los benandanti , estos eruditos se basaron en la reseña de libros en inglés producida por el historiador de brujería William Monter , que sí leía italiano. [42] Un resumen de los hallazgos de Ginzburg fue publicado posteriormente en inglés en la revista History of Religions por Mircea Eliade en 1975. [43] En su libro, Europe's Inner Demons (1975), el historiador inglés Norman Cohn describió a I Benandanti como un "fascinante libro". Sin embargo, procedió a afirmar que no había "nada en absoluto" en el material original que justificara la idea de que los benandanti eran la "supervivencia de un culto a la fertilidad secular". [36]
En El triunfo de la luna , su trabajo de 1999 que examina el desarrollo de la brujería pagana contemporánea , el historiador inglés Ronald Hutton de la Universidad de Bristol afirmó que Ginzburg era "un historiador de clase mundial" y un "disidente brillante". [44] Hutton opinó que The Night Battles ofreció "una contribución importante y duradera" a la investigación histórica, pero que la afirmación de Ginzburg de que las tradiciones visionarias de los benandanti eran una supervivencia de las prácticas precristianas era una idea que descansaba sobre "material imperfecto y conceptual cimientos." [45] Al explicar su razonamiento, Hutton comentó que "los sueños no constituyen evidentemente rituales, y las imágenes de sueños compartidas no constituyen un 'culto'", antes de señalar que la "suposición" de Ginzburg de que "lo que se estaba soñando en el De hecho, el siglo XVI se había representado en ceremonias religiosas "que datan de" tiempos paganos ", era enteramente" una inferencia propia ". Pensaba que este enfoque era una "sorprendente aplicación tardía" de "la teoría ritual del mito", una idea antropológica desacreditada asociada particularmente con el "grupo de Cambridge" de Jane Ellen Harrison y con Sir James Frazer . [46]
Ver también
- Éxtasis: descifrando el sábado de las brujas
- Chamán de Oberstdorf: Chonrad Stoeckhlin y los fantasmas de la noche
- Dreamtime: sobre el límite entre el desierto y la civilización
- Entre los vivos y los muertos: una perspectiva sobre las brujas y los videntes en la Edad Moderna
- Espíritus populares y familiares astutos: tradiciones visionarias chamánicas en la brujería y la magia británicas modernas
Referencias
Notas al pie
- ↑ a b Martin , 1992 , págs. 613–614.
- ^ Ginzburg 1983 . pag. xxi.
- ^ Tedeschi y Tedeschi 1983 . págs. xi – xii.
- ^ Hobsbawm 1983 . págs. ix – x.
- ^ Ginzburg 1983 . págs. xvii – xxii.
- ^ Ginzburg 1983 . pag. 6.
- ^ Ginzburg 1983 . págs. 1-14.
- ^ Ginzburg 1983 . pag. 15.
- ^ Ginzburg 1983 . págs. 16-20.
- ^ Ginzburg 1983 . págs. 22-26.
- ^ Ginzburg 1983 . págs. 27–32.
- ^ Ginzburg 1983 . págs. 33–39.
- ^ Ginzburg 1983 . págs. 40–41.
- ^ Ginzburg 1983 . pag. 54.
- ^ Ginzburg 1983 . págs. 42–43.
- ^ Ginzburg 1983 . págs. 44–45.
- ^ Ginzburg 1983 . págs. 49–51.
- ^ Ginzburg 1983 . págs. 52–53.
- ^ Ginzburg 1983 . pag. 55.
- ^ Ginzburg 1983 . págs. 56–57.
- ^ Ginzburg 1983 . págs. 57–58.
- ^ Ginzburg 1983 . págs. 58–61.
- ^ Ginzburg 1983 . págs. 69–73.
- ^ Ginzburg 1983 , págs. 74–97.
- ^ Ginzburg 1983 . pag. xx.
- ^ Ginzburg 1983 . pag. 84.
- ^ Ginzburg 1983 . pag. 71.
- ^ Ginzburg 1983 . pag. xvii.
- ^ Ginzburg 1983 . págs. xx, 44.
- ^ Simpson 1994 ; Sheppard 2013 , págs. 166-169.
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