El zen tiene un rico trasfondo doctrinal, a pesar de la narrativa zen tradicional que establece que es una "transmisión especial fuera de las escrituras" que "no se basa en palabras". [1]
Polaridades
El Chán chino clásico se caracteriza por un conjunto de polaridades: [2] absoluto-relativo, [3] naturaleza búdica - sunyata, [4] iluminación repentina y gradual, [5] transmisión esotérica y exotérica. [6]
Relativo absoluto
Los Prajnaparamita-sutras y Madhyamaka enfatizaron la no dualidad de forma y vacuidad: "la forma es vacuidad, la vacuidad es forma", como dice el Sutra del Corazón . [3] Esto se entendió en el sentido de que la realidad última no es un reino trascendental, sino igual al mundo cotidiano de la realidad relativa. Esta idea encajaba en la cultura china, que enfatizaba el mundo y la sociedad mundanos. Pero esto no dice cómo está presente el absoluto en el mundo relativo:
Negar la dualidad del samsara y el nirvana, como lo hace la Perfección de la Sabiduría, o demostrar lógicamente el error de dicotomizar la conceptualización, como lo hace Nagarjuna, no es abordar la cuestión de la relación entre samsara y nirvana, o, en términos más filosóficos. , entre la realidad fenoménica y última [...] ¿Cuál es, entonces, la relación entre estos dos reinos? [3]
Esta pregunta se responde en esquemas tales como las cinco filas de Tozan , [7] las imágenes de pastoreo de bueyes y las cuatro formas de conocimiento de Hakuin . [8]
El esquema Madhyamaka de la doctrina de las Dos Verdades , y los esquemas Yogacara de las Tres Naturalezas y la doctrina Trikaya , también ofrecen descripciones de la interacción entre lo absoluto y lo relativo.
Naturaleza búdica y sunyata
Cuando se introdujo el budismo en China, se entendió en términos de su propia cultura. Varias sectas lucharon por comprender los textos indios. Los Tathāgatagarbha Sutras y la idea de la naturaleza búdica fueron respaldados debido a las similitudes percibidas con el Tao , que se entendía como una realidad trascendental subyacente al mundo de las apariencias. Al principio, se entendió que Sunyata apuntaba al taoísta "wu" , la nada . [9] [10]
La doctrina de la naturaleza de Buda afirma que todos los seres sintientes tienen la naturaleza de Buda (sct. Buddhadhātu , "Elemento de Buda", "Principio de Buda"), el elemento del cual surge el despertar. Los Tathāgatagarbha Sutras (literalmente: el útero de los que se han ido) afirman que todo ser viviente tiene el potencial de realizar el despertar. [11] Por lo tanto, el budismo ofrece la salvación a todos, no solo a los monjes o aquellos que se han liberado casi por completo del karma en vidas anteriores. [ cita requerida ] La teoría Yogacara de las ocho conciencias explica cómo la entrada sensorial y la mente crean el mundo que experimentamos y oscurecen el alaya-vijnana, que se equipara a la naturaleza búdica. [12]
Cuando se realiza este potencial y se eliminan las impurezas, el tathagatagarbha se manifiesta como el Dharmakaya , la realidad absoluta que impregna todo en el mundo. [11] De esta manera, es también la realidad primordial de la que brota la realidad fenoménica. Cuando esta comprensión se idealiza, se convierte en una realidad trascendental debajo del mundo de las apariencias. [13]
Sunyata apunta a la "vacuidad" o no- "cosa" - de todas las "cosas". Aunque percibimos un mundo de objetos concretos y discretos, designados por nombres, en un análisis detenido la "cosidad" se disuelve, dejándolos "vacíos" de existencia inherente. [14] El sutra del Corazón , un texto de los prajnaparamita-sutras , articula esto en el siguiente dicho en el que se dice que los cinco skandhas están "vacíos":
"Oh, Sariputra, la forma no difiere del vacío,
Y el vacío no se diferencia de la forma.
La forma es nula y la vacuidad es la forma;
Lo mismo es cierto para los sentimientos,Percepciones, Voliciones y Conciencia ". [Web 1]
Las enseñanzas de los cinco skandhas pertenecen a las enseñanzas centrales del Tripitaka . Forman una subdivisión de Samyutta Nikaya . Los cinco skandhas también se mencionan en el Lankavatara-sutra:
La Citta baila como una bailarina; el Manas se parece a un bufón; el [Mano-] vijnana junto con los cinco [Vijnanas] crea un mundo objetivo que es como un escenario. [web 2] [nota 1]
El Yogacara explica este "vacío" en un análisis de la forma en que percibimos las "cosas". Todo lo que concebimos es el resultado del funcionamiento de los cinco skandhas: resultados de percepción, sentimiento, voluntad y discriminación. [nota 2] Los cinco skandhas juntos componen la conciencia. Las "cosas" de las que somos conscientes son "meros conceptos", no Ding an sich . [12]
El budismo chino tardó varios siglos en reconocer que sunyata no se refiere a "wu", la nada , [9] [16] ni el budismo postula un alma eterna. [9] La influencia de esos diversos trasfondos doctrinales y textuales todavía es perceptible en el Zen. Los maestros Zen todavía se refieren a la naturaleza búdica, pero la tradición Zen también enfatiza que la naturaleza búdica es sunyata, la ausencia de un yo independiente y sustancial. [9]
Iluminación repentina y gradual
En el budismo zen se distinguen dos puntos de vista principales sobre el camino hacia la iluminación, a saber, la iluminación repentina y gradual.
El Chán temprano reconoció la "trascendencia del cuerpo y la mente" , seguida de "la no contaminación [del] conocimiento y la percepción" , es decir, una percepción repentina de la verdadera naturaleza seguida de una purificación gradual de las intenciones. [17]
En el siglo VIII , Shenhui reformó efectivamente la historia Chan , quien creó una dicotomía entre la llamada "Escuela del Norte" , dirigida por Yuquan Shenxiu , y su propia línea de enseñanza, a la que llamó " Escuela del Sur ". [18] Shenhui colocó a Hui-neng en prominencia como el sexto patriarca Chán, y enfatizó la iluminación repentina , en oposición a la supuesta iluminación gradual de la Escuela del Norte concurrente . [18] Según la repentina iluminación propagada por Shenhui, la percepción de la verdadera naturaleza es repentina; a partir de entonces ya no puede haber ningún malentendido sobre esta verdadera naturaleza.
En el Sutra de la plataforma se reconcilia la dicotomía entre repentino y gradual. [19] Guifeng Zongmi , sucesor de la quinta generación de Shenhui, también suavizó la diferencia entre lo repentino y lo gradual. En su análisis, el despertar repentino apunta a ver la verdadera naturaleza de uno, pero debe ser seguido por un cultivo gradual para alcanzar la Budeidad . [20]
Chinul , un maestro Seon coreano del siglo XII, siguió a Zongmi y también enfatizó que la percepción de nuestra verdadera naturaleza es repentina, pero debe ser seguida por la práctica para madurar la percepción y alcanzar la Budeidad total. Este es también el punto de vista del Sanbo Kyodan contemporáneo , según quien kensho está al comienzo del camino hacia la iluminación total. [21]
Este cultivo gradual también es reconocido por Tozan , quien describió los Cinco rangos de iluminación . [web 3] Otro ejemplo de representación de etapas en el camino son las Diez imágenes de pastoreo de bueyes que detallan los pasos en el Camino, Las tres misteriosas puertas de Linji y las Cuatro formas de conocer a Hakuin . [8] Este cultivo gradual es descrito por Chan Master Sheng Yen de la siguiente manera:
Las expresiones Ch'an se refieren a la iluminación como "ver tu propia naturaleza". Pero incluso esto no es suficiente. Después de ver su propia naturaleza, necesita profundizar aún más su experiencia y llevarla a la maduración. Debes tener una experiencia de iluminación una y otra vez y apoyarlos con práctica continua. Aunque Chan dice que en el momento de la iluminación, tu perspectiva es la misma que la del Buda, todavía no eres un Buda completo . [22]
El énfasis que Shenhui puso en la iluminación repentina también reflejó una creciente apreciación del Sutra del diamante en el budismo chino del siglo VIII. [23] [24] El Lankavatara-sutra, que respalda la naturaleza búdica, enfatizó la pureza de la mente, que se puede lograr en gradaciones. El sutra del Diamante enfatiza sunyata, que "debe ser realizado totalmente o nada". [24]
Una vez que se estableció la dicotomía entre repentino y gradual, definió su propia lógica y retórica, que también son reconocibles en la distinción entre Caodong (Soto) y Lin-ji (Rinzai) chán. [25] Pero también conduce a una "controversia sectaria a veces amarga y siempre prolija entre los exégetas Chán y Hua-yen posteriores ". [26] En la clasificación de enseñanzas de Huayan , el acercamiento repentino se consideró inferior a la Enseñanza Perfecta de Hua-yen. Guifeng Zongmi , quinto patriarca de Hua-yen y Chán-master, ideó su propia clasificación para contrarrestar esta subordinación. [20] Para establecer la superioridad de las enseñanzas Chán, Chinul explicó que el acercamiento repentino no apunta a la mera vacuidad, sino a la talidad o al dharmadhatu . [27]
Transmisión esotérica y exotérica
Según Borup, el énfasis en la "transmisión de mente a mente" es una forma de transmisión esotérica, en la que "la tradición y la mente iluminada se transmiten cara a cara". [6] Metafóricamente, esto puede describirse como la transmisión de una llama de una vela a otra, [6] o la transmisión de una vena a otra. [28] En la transmisión exotérica se requiere "acceso directo a la enseñanza a través de un descubrimiento personal de uno mismo. Este tipo de transmisión e identificación está simbolizado por el descubrimiento de una linterna brillante o un espejo". [6]
Esta polaridad es reconocible en el énfasis que la tradición Zen pone en mantener la transmisión correcta del Dharma , mientras que al mismo tiempo enfatiza la visión de la propia naturaleza. Según el maestro Rinzai Tōrei Enji :
La cuestión de aprender de un profesor es fundamental. Las personas de antaño que llegaron a la fuente de ver la naturaleza , atravesaron muchas barreras clara y completamente sin un punto de duda, y viajaron libremente por el mundo abriendo bocas en la discusión, solo llegaron a conocer el mensaje trascendental del Zen después de que finalmente corrieron. en maestros zen de gran visión. Luego buscaron sinceramente la certeza y terminaron con el deber de la sucesión del maestro, soportando la deuda del Dharma, para no olvidarla ni por un momento. A esto se le llama sucesión del dharma. Desde la antigüedad, la sucesión designada de los maestros ancestrales siempre ha sido así. [29] [nota 3]
Sin embargo, si bien la tradición Zen siempre ha enfatizado la importancia de la transmisión formal del Dharma, hay ejemplos bien conocidos de Mushi dokugo , como Nōnin , Jinul y Suzuki Shōsan que lograron el despertar por sí mismos, aunque todos ellos estaban familiarizados con el Zen. enseñanzas.
El ideal del Bodhisattva
Un aspecto importante del Zen, aunque fácil de pasar por alto, es el ideal del bodhisattva. [31] Complementa el kensho y la percepción del absoluto con Karuṇā , la compasión con todos los seres sintientes. [8] Este ideal se refleja en el voto del Bodhisattva y los Preceptos del Bodhisattva [32] o jukai . [web 4]
Parte de este Bodhisattva ideal son los pāramitās , que también se mencionan en el Sutra del diamante:
- Dāna (generosidad, entrega de uno mismo),
- Śīla (virtud, moralidad, conducta apropiada),
- Kṣānti (paciencia, tolerancia, tolerancia, aceptación, resistencia),
- Vīrya (energía, diligencia, vigor, esfuerzo),
- Dhyāna (meditación, tranquilidad) y
- Prajñā (sabiduría, perspicacia). [33] [nota 4]
El ideal del Bodhisattva es un tema central en los prajnaparamita-sutras. [35]
Dogen menciona el ideal del Bodhisattva a lo largo de sus obras. [web 5] [web 6]
Hakuin vio "una profunda compasión y compromiso para ayudar a todos los seres sintientes en todas partes" [36] como una parte indispensable del camino budista hacia el despertar . Hakuin enfatizó la necesidad de "entrenamiento post-satori", [37] [38] purificando la mente de tendencias kármicas y
[W] moviendo hacia adelante la rueda de los Cuatro Votos Universales, comprometiéndose a beneficiar y salvar a todos los seres sintientes mientras se esfuerza cada minuto de su vida por practicar la gran entrega del Dharma. [38]
La intuición de la necesidad de despertar la bodichita formó el despertar final de Hakuin:
¿No era una cabeza rapada y una túnica de monje la Mente de la Iluminación? ¿No era recitar sutras, mantras y dharanis la Mente de la Iluminación? [...] [A] mi cuadragésimo primer año, [...] finalmente penetré en el corazón de este gran asunto. De repente, inesperadamente, lo vi, estaba tan claro como si estuviera allí mismo en el hueco de mi mano. ¿Qué es la Mente de la Iluminación? Me di cuenta de que se trata de hacer el bien, beneficiar a los demás dándoles el don de la enseñanza del Dharma. [38]
Los budas y bodhisattvas como Amitābha , Avalokiteśvara , Mañjuśrī , Samantabhadra y Kṣitigarbha son venerados junto con Gautama Buddha . [39] [nota 5]
Al cantar repetidamente el sutra Avalokiteshvara (観 世 音 菩薩 普 門 品, Kanzeon Bosatsu Fumonbon ) (capítulo 25 del Sutra del loto [web 7] ), por ejemplo, uno inculca los ideales del Bodhisattva en la mente. El objetivo final se da al final del sutra, que dice: "Por la mañana, sé uno con Avalokiteshvara ; por la noche, sé uno con Avalokiteshvara". A través de la comprensión de la vacuidad y la noción Mahayana de que todas las cosas tienen naturaleza búdica , uno comprende que no hay diferencia entre el bodhisattva cósmico y uno mismo. Se considera que la sabiduría y la compasión del Bodhisattva al que uno está cantando equivalen a la sabiduría interior y la compasión del practicante. Así, se termina la dualidad entre sujeto y objeto, practicante y Bodhisattva, cantor y sutra.
Ver también
- Budismo
- Esquema del budismo
- Cronología del budismo
- Lista de budistas
- Budismo chino
- Zen japonés
Notas
- ↑ La influencia de estas enseñanzas se puede ver en los dichos de Mazu: El
Maestro Liang visitó Ma-tsu.
Ma-tsu dijo: Escuché que el maestro es excelente para explicar los sutras y sastras, ¿es así?
Liang dijo: De hecho,
Ma-tsu dijo: ¿Con qué explicas?
Liang dijo: Explico con la mente.
Ma-tsu dijo: La mente es como un artista y la conciencia es [como] su ayudante, ¿cómo puedes explicar las enseñanzas con eso? [15] - ^ Las traducciones difieren, lo que marca la diferencia. Vijñāna puede traducirse como "conciencia", pero también como "discernimiento". [12]
- ↑ El encuadre moderno del Zen como la experiencia de la "verdad última" o realidad [30] puede influir en la forma institucional que va a tomar el Zen occidental, donde la libertad individual es muy valorada. Véase también Bodiford 2008, págs. 277-279.
- ↑ Wai-tao y Goddard reorganizaron su traducción del Sutra del diamante de forma tópica, utilizando las seis paramitas como marco [34]
- ↑ [40] menciona: Blofeld, John (1988), Bodhisattva de la compasión: la tradición mística de kuan Yin . Boston: Shanbhala
Referencias
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Otras lecturas
Clásicos modernos
- Paul Reps y Nyogen Senzaki, Zen Flesh, Zen Bones
- Philip Kapleau, Los tres pilares del zen
- Shunryu Suzuki, Mente Zen , Mente de principiante
Historia clasica
- Dumoulin, Heinrich (2005), Budismo zen: una historia. Volumen 1: India y China . Libros de sabiduría mundial. ISBN 978-0-941532-89-1
- Dumoulin, Heinrich (2005), Budismo zen: una historia. Volumen 2: Japón . Libros de sabiduría mundial. ISBN 978-0-941532-90-7
Estudios Zen críticos
- Mcrae, John (2003), Ver a través del Zen. Encuentro, transformación y genealogía en el budismo chan chino . The University Press Group Ltd. ISBN 978-0-520-23798-8
enlaces externos
Vigilancia
- Biblioteca virtual de la WWW del budismo zen
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Textos
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- Colección de textos zen de Buddhanet
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Historia
- Budismo y confucianismo en Chan Sudden Approach: un astuto paradigma cultural
- Historia del budismo zen
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Investigación Critical Chán
- Steven Heine (2007), Un estudio crítico de los trabajos sobre el zen desde Yampolsky
- Página de inicio de Robert H. Sharf