Filón (c. 30 a. C. - c. 50 d. C.) fue un escritor destacado de la comunidad judía helenística de Alejandría , Egipto. Escribió extensamente en griego koiné sobre la intersección de la filosofía, la política y la religión en su época, específicamente exploró las conexiones entre la filosofía platónica griega y el judaísmo tardío del Segundo Templo . Por ejemplo, sostuvo que la Septuaginta (la traducción griega de la Biblia hebrea y libros adicionales) y la ley judía (que todavía estaba siendo desarrollada por los rabinos en este período ) son un modelo para la búsqueda de la iluminación individual.
Filón interpretó las historias del Pentateuco (primeros cinco libros) como elaboradas metáforas y símbolos . No rechazó la experiencia subjetiva del judaísmo antiguo; sin embargo, explicó repetidamente que la Septuaginta no puede entenderse como una historia objetiva y concreta. Filón fue moldeado en gran parte por la filosofía griega contemporánea . Por ejemplo, explicó que las formas griegas ideales para la razón y la sabiduría ilustraban la verdad mística y profunda de Dios y el judaísmo .
Filón expresó su teología tanto a través de la negación de ideas opuestas como a través de explicaciones detalladas y positivas de la naturaleza de Dios . En su declaración negativa, contrastó la naturaleza de Dios con la naturaleza del mundo físico. Integró teología selecta de la tradición rabínica, incluida la sublime trascendencia de Dios , [1] y la incapacidad del hombre para contemplar a un Dios inefable . [2] Sin embargo, estuvo significativamente en desacuerdo con la teología de que Dios cambia activamente el mundo, está lleno de celo, está movido por el arrepentimiento y ayuda a su pueblo elegido .
Filón no consideraba a Dios similar al cielo , al mundo o al hombre; su Dios no existía ni en el tiempo ni en el espacio y no tenía atributos ni emociones humanas. Argumentó que Dios no tiene atributos (ἁπλοῡς), en consecuencia, ningún nombre (ἅρρητος), y por esa razón no puede ser percibido por el hombre (ἀκατάληπτος). Además, Dios no puede cambiar (ἅτρεπτος): Él es siempre el mismo (ἀἱδιος). No necesita ningún otro ser (χρήζων ὁυδενòς τò παράπαν), y es autosuficiente (ἑαυτῷ ἱκανός). Dios nunca puede perecer (ἅφθαρτος). Es el simplemente existente (ó ὤν, τὸ ὅν), y no tiene relación con ningún otro ser (τὸ γὰρ ἢ ὄν ἒστιν ουχὶ τῶν πρός τι).
Antropomorfismos
Filón caracteriza como monstruosa impiedad el antropomorfismo de la Biblia, que atribuye a Dios manos y pies, ojos y oídos, lengua y tráquea. [3] La Escritura, dice, se adapta a las concepciones humanas; y por razones pedagógicas , ocasionalmente se representa a Dios como un hombre. [4] Lo mismo vale también en lo que respecta de Dios anthropopathic atributos. Dios como tal no está afectado por emociones irracionales, como aparece, por ejemplo, en Éxodo ii. 12, donde Moisés, desgarrado por sus emociones, percibe que solo Dios está tranquilo. [5] Está libre de tristeza, dolor y todos esos afectos. Pero con frecuencia se le representa como dotado de emociones humanas; y esto sirve para explicar expresiones que se refieren a Su arrepentimiento.
De manera similar, Dios no puede existir ni cambiar en el espacio. No tiene "dónde" (πού, obtenido al cambiar el acento en Génesis iii. 9: "Adán, ¿dónde [ποῡ] estás?"), No está en ningún lugar. Él mismo es el lugar; la morada de Dios significa lo mismo que Dios mismo, como en la Mishná = "Dios es" (comp. Freudenthal, "Hellenistische Studien", p. 73), correspondiente al principio de la filosofía griega de que la existencia de todas las cosas se resume en Dios. [6] Dios como tal es inmóvil, como indica la Biblia con la frase "Dios está". [7]
Doctrina de los atributos divinos
Aunque, como se muestra arriba, Filón se esforzó repetidamente por encontrar al Ser Divino activo y actuando en el mundo, de acuerdo con el estoicismo, sin embargo, predominaba su repugnancia platónica hacia la materia y, en consecuencia, siempre que postulaba que lo divino no podía tener ningún contacto con el mal, definió el mal como materia, con el resultado de que colocó a Dios fuera del mundo. De ahí que se viera obligado a separar del Ser Divino la actividad desplegada en el mundo y trasladarla a los poderes divinos, que en consecuencia eran unas veces inherentes a Dios y otras exteriores a Dios.
Esta doctrina, tal como la desarrolló Filón, estaba compuesta de elementos muy diferentes, incluida la filosofía griega, concepciones bíblicas, puntos de vista paganos y judíos tardíos. Los elementos griegos fueron tomados en parte de la filosofía platónica, en la medida en que los poderes divinos fueron concebidos como tipos o patrones de cosas reales ("ideas arquetípicas"), y en parte de la filosofía estoica, en la medida en que esos poderes fueron considerados como las causas eficientes que no sólo representar los tipos de cosas, pero también producirlas y mantenerlas. Llenan el mundo entero, y en ellos están contenidos todo el ser y todas las cosas individuales ("De Confusione Linguarum", § 34 [i. 431]). Filón se esforzó por armonizar esta concepción con la Biblia designando estos poderes como ángeles ("De Gigantibus," § 2 [i. 263]; "De Somniis," i. 22 [i. 641 et seq.]), Por lo que destruyó una característica esencial del punto de vista bíblico. Además, hizo uso de la concepción pagana de los demonios (ib.). Y finalmente fue influenciado por la doctrina judía tardía del trono-carro, en relación con la cual de alguna manera separa uno de los poderes fundamentales de Dios, un punto que se discutirá más adelante. En la Hagadá, este poder fundamental se divide en dos contrastes, que se modifican entre sí.
De la misma manera, Filón contrasta los dos atributos divinos de bondad y poder (ἄγαθότης y ἀρχή, δίναμις χαριστική y συγκολαστική). También se expresan en los nombres de Dios; pero la explicación de Philo es confusa. "Yhwh" realmente designa a Dios como el bondadoso y misericordioso, mientras que "Elohim" lo designa como el justo. Filón, sin embargo, interpretó "Elohim" (LXX. Θεός) como designando el "poder cósmico"; y como consideraba la Creación la prueba más importante de la bondad divina, encontró la idea de bondad especialmente en Θεός. [8] Sobre la actividad paralela de los dos poderes y los símbolos usados para ellos en las Escrituras, así como sobre su emanación de Dios y su posterior desarrollo en nuevos poderes, su relación con Dios y el mundo, su parte en la Creación, su tareas hacia el hombre, etc., véase Siegfried, "Philo", págs. 214-218. La exposición de Filón aquí no es del todo clara, ya que a veces concibe los poderes como hipóstasis independientes y a veces los considera como atributos inmanentes del Ser Divino.
El Logos
Filón usó el término Logos para referirse a un ser divino intermediario o demiurgo . [9] Filón siguió la distinción platónica entre materia imperfecta y forma perfecta, y por lo tanto, fueron necesarios seres intermedios para salvar la enorme brecha entre Dios y el mundo material. [10] El Logos era el más elevado de estos seres intermediarios, y Filón lo llamó "el primogénito de Dios". [10]
Filón también escribió que "el Logos del Dios viviente es el vínculo de todo, mantiene todas las cosas juntas y ata todas las partes, y evita que se disuelvan y se separen". [11]
Filón considera estos poderes divinos también en su totalidad, tratándolos como un solo ser independiente, al que denomina " Logos ". Este nombre, que tomó prestado de la filosofía griega, fue utilizado por primera vez por Heráclito y luego adoptado por los estoicos. La concepción del Logos de Filón está influenciada por ambas escuelas. De Heráclito tomó prestada la concepción del "Logos divisor" (λόγος τομεύς), que llama a los diversos objetos a existir mediante la combinación de contrastes ("Quis Rerum Divinarum Heres Sit", § 43 [i. 503]), y del estoicismo , la caracterización del Logos como el poder activo y vivificante. Pero Filón también tomó prestados elementos platónicos al designar al Logos como la "idea de ideas" y la "idea arquetípica". [12]
Hay, además, elementos bíblicos: hay pasajes bíblicos en los que la palabra de Yhwh es considerada como un poder que actúa independientemente y existe por sí mismo, como Isaías 55:11; [13] Estas ideas fueron desarrolladas aún más por el judaísmo posterior en las doctrinas del Verbo Divino creando el mundo, el trono divino-carro y su querubín, el esplendor divino y su shekinah, y el nombre de Dios así como los nombres de los ángeles y Filón tomó prestado de todos estos al elaborar su doctrina del Logos. Él llama al Logos "segundo dios [deuteros theos]" (Preguntas y respuestas sobre Génesis 2:62), el "arcángel de muchos nombres", " taxiarca " (comandante del cuerpo), el "nombre de Dios", también el " Adán celestial ", [14] el" hombre, la palabra del Dios eterno ".
El Logos también es designado como " sumo sacerdote ", en referencia a la exaltada posición que el sumo sacerdote ocupó después del exilio como el centro real del estado judío. El Logos, como el sumo sacerdote, es el expiador de los pecados, y el mediador y abogado de los hombres: ἱκέτης, [15] y παράκλητος. [dieciséis]
De la teología alejandrina, Filón tomó prestada la idea de la sabiduría como mediadora; de ese modo confundió un poco su doctrina del Logos, considerando la sabiduría como el principio superior del que procede el Logos, y de nuevo coordinándolo con este último.
Relación del Logos con Dios
La concepción de Filón del Logos está directamente relacionada con la visión platónica media de Dios como inmóvil y absolutamente trascendente. Como tal, el Logos se convierte en el aspecto de lo divino que opera en el mundo, a través del cual el mundo es creado y sostenido. [17] Filón, al conectar su doctrina del Logos con la Escritura, en primer lugar se basa en Génesis i. 27 la relación del Logos con Dios. Traduce este pasaje de la siguiente manera: "Hizo al hombre a imagen de Dios", concluyendo de ahí que existía una imagen de Dios. [18] Esta imagen de Dios es el tipo de todas las demás cosas (la "Idea Arquetípica" de Platón), un sello impreso en las cosas. El Logos es una especie de sombra proyectada por Dios, que tiene los contornos pero no la luz cegadora del Ser Divino.
Neumatologia
Debe examinarse ahora la relación del Logos con los poderes divinos, especialmente con los dos poderes fundamentales. Y aquí se encuentra una doble serie de exposiciones exegéticas. Según uno, el Logos está por encima de los dos poderes; según el otro, es en cierto modo el producto de las dos potencias; de manera similar, ocasionalmente aparece como el jefe y líder de los innumerables poderes que proceden de los poderes primarios, y nuevamente como el agregado o producto de ellos.
En su relación con el mundo, el Logos aparece como la sustancia Universal de la que dependen todas las cosas; y desde este punto de vista, el maná (como γενικώτατόν τι) se convierte en un símbolo para él. El Logos, sin embargo, no es sólo el arquetipo de las cosas, sino también el poder que las produce, apareciendo como tal especialmente bajo el nombre de Logos τομεύς ("el divisor"). Separa a los seres individuales de la naturaleza unos de otros según sus características; pero, por otro lado, constituye el vínculo que une a las criaturas individuales, uniendo sus atributos espirituales y físicos. Se puede decir que se ha investido con el mundo entero como una prenda indestructible. Aparece como director y pastor de las cosas del mundo en la medida en que están en movimiento.
El Logos tiene una relación especial con el hombre. Es el tipo; el hombre es la copia. La similitud se encuentra en la mente (νοῡς) del hombre. Para dar forma a su nous, el hombre (el hombre terrenal) tiene el Logos (el "hombre celestial") como modelo. Este último oficia aquí también como "el divisor" (τομεύς), separando y uniendo. El Logos como "intérprete" anuncia los designios de Dios al hombre, actuando a este respecto como profeta y sacerdote. Como este último, suaviza los castigos haciendo que el poder misericordioso sea más fuerte que el punitivo. El Logos ejerce una especial influencia mística sobre el alma humana, iluminándola y nutriéndola con un alimento espiritual superior, como el maná, del cual la pieza más pequeña tiene la misma vitalidad que el todo.
Ver también
- El Cairo Geniza
- Papiros elefantinos
- Templo judío de Elefantina
- Tierra de Onias
- Filosofía
- Obras de Philo
- Pseudo-Philo
- Moisés en la literatura rabínica
Notas
Este artículo incorpora texto de una publicación que ahora es de dominio público : Crawford Howell Toy ; Carl Siegfried ; Jacob Zallel Lauterbach (1905). "Philo Judæus" . En Singer, Isidore ; et al. (eds.). La enciclopedia judía . 10 . Nueva York: Funk & Wagnalls. pag. 11-13.
Referencias
- ^ Isa. lv. 9.
- ^ Ej. xxxii. 20 y siguientes
- ^ "De Confusione Linguarum", § 27 [i. 425].
- ^ "Quod Deus Sit Immutabilis", § 11 [i. 281].
- ^ "De Allegoriis Legum", iii. 12 [i. 943].
- ^ Compárese con Emil Schürer , "Der Begriff des Himmelreichs", en Jahrbuch für Protestantische Theologie, 1876, i. 170.
- ^ Deut. v. 31; Ex. xvii. 6.
- ^ "De Migratione Abrahami", § 32 [i. 464].
- ^ Diccionario de filosofía de Cambridge (2.a ed.): Philo Judaeus, 1999.
- ↑ a b Frederick Copleston , A History of Philosophy , Volumen 1, Continuum, 2003, págs. 458–462.
- ↑ Philo, De Profugis , citado en Gerald Friedlander, Hellenism and Christianity , P. Vallentine, 1912, págs. 114-115.
- ^ "De Migratione Abrahami", § 18 [i. 452]; "De Specialibus Legibus", § 36 [ii. 333].
- ^ Compárese con Matt. X. 13; Prov. xxx. 4.
- ^ Compárese con "De Confusione Linguarum", § 11 [i. 411].
- ^ "Quis Rerum Divinarum Heres Sit", § 42 [i. 501].
- ^ "De Vita Mosis", iii. 14 [ii. 155].
- ^ Primeras doctrinas cristianas , JND Kelly, Prince Press, 2004, p. 20.
- ^ Preguntas y respuestas sobre Génesis 2.62