La Biblia hebrea contiene una serie de referencias a la violación y otras formas de violencia sexual , tanto en sus narrativas históricas y proféticas como en la Ley de Moisés .
Terminología
Académicos como Susanne Scholz (2021) han señalado que los significados de las palabras en la Biblia hebrea siempre dependen de su contexto, y los traductores o comentaristas de la Biblia a menudo malinterpretan los términos, pierden matices importantes o usan eufemismos para la violencia sexual. Incluso en el inglés moderno , el verbo 'to rape' no siempre se refiere necesariamente a la violencia sexual, pero podría usarse metafóricamente para describir el ser sometido a una experiencia profundamente desagradable pero no sexual. De manera similar, un verbo hebreo como עָנָה anah generalmente significa 'violar, forzar / violar sexualmente', pero en algunos contextos no sexuales se traduce mejor como 'oprimir', 'debilitar', etc. Por otro lado, las palabras normalmente no sexuales a veces pueden describir algo sexual; un verbo como 'āšaq generalmente significa' aplastar, destruir, oprimir ', pero en un versículo bíblico en particular (Isaías 23:12) en realidad puede significar' violar 'en relación con el término' hija virgen ', como el este último tiene un significado sexual especial. El hebreo bíblico también está lleno de eufemismos y jerga sexual que pueden ser difíciles de entender para los lectores modernos. "Acostarse con", "conocer", "encontrarse" y "descubrir la desnudez de" son ejemplos que, en contextos particulares, significan "tener sexo". Tales frases no necesariamente implican que este sexo sea forzado por una persona sobre otra, y en realidad podrían describir el sexo consensuado , pero especialmente si el contexto de la narrativa agrega formas de coerción (como violencia e intimidación) sobre alguien, o afirma que esto sirve como un "castigo", luego "violar" se convierte en una traducción plausible. Del mismo modo, sustantivos como 'faldas' pueden ser eufemismos para 'genitales femeninos'. [1]
- Verbos que podrían significar 'violar' o 'tener sexo'
- עָנָה anah = ( explícito ) violar, forzar [sexualmente], profanar, violar, violar, maltratar, afligir, humillar / humillar, oprimir, sujetar / someter / someter, debilitar [2]
- 'āšaq = aplastar, destruir, oprimir, (+ virgen) violar? (Isaías 23:12)
- בּוֹא bô = venir, venir (adelante) a, ( eufemismo ) tener sexo con, entrar / insertar, traer, ir, bajar (el sol) [3]
- gālâ = descubrir (desnudez), desnudar (ropa), ( implícito ) violar
- nābal ( pi'el ) = ( explícito ) violar sexualmente
- rā'â = ver (genitales expuestos), ( implícito ) violar
- šāgal = ( vulgar ) violar, violar, hacer vil, hacer parecer tonto
- šākab = ( eufemismo ) dormir con
- תָּפַשׂ taphas = tomar, atrapar, capturar, agarrar / agarrar, agarrar, agarrar, arrestar, ocupar, profanar, manejar / empuñar / jugar (un objeto)
- צָחַק tsachaq = ( positivo ) reír, bromear / burlarse, divertirse, acariciar / hacer el amor / tener sexo (Génesis 26:80), jugar
- Sustantivos para genitales
- beṭen = útero, abdomen
- 'erw = genitales
- ḥerp = vagina
- ma'ar = genitales
- pōt = ( vulgar ) coño, enchufe de la puerta
- שֹׁ֛בֶל šō-ḇel = falda ( también eufemismo para los genitales de las mujeres)
- Sustantivos para humillación
- נְבָלָה nebalah = violación, acto / cosa vergonzosa, locura, villany, necedad
- qālôn = vergüenza
- rā'â = vergüenza ( también eufemismo para los genitales de las mujeres)
Ejemplos de
Génesis
Génesis 19
Génesis 19 presenta un intento de violación en grupo. Dos ángeles llegan a Sodoma y Lot les muestra hospitalidad. Sin embargo, los hombres de la ciudad se reunieron alrededor de la casa de Lot y le exigieron que les diera los dos invitados para que pudieran violarlos. En respuesta a esto, Lot ofrece a la turba a sus dos hijas vírgenes . La turba rechaza la oferta de Lot, pero los ángeles los ciegan, Dios finalmente destruye la ciudad y Lot y su familia escapan.
Génesis 19 continúa relatando cómo las hijas de Lot lo emborrachan y tienen relaciones sexuales con él. Como resultado, nacieron los ancestros epónimos de Moab y Ammón , enemigos recurrentes de Israel. Varios comentaristas describen sus acciones como violación. Esther Fuchs (2003) sugiere que el texto presenta a las hijas de Lot como las "iniciadoras y perpetradoras de la 'violación' incestuosa". [4]
Gerda Lerner (1986) ha sugerido que debido a que la Biblia hebrea da por sentado el derecho de Lot a ofrecer a sus hijas por violación, podemos asumir que refleja una realidad histórica del poder de un padre sobre ellas. [5]
Génesis 34
La violación de Siquem de Dina en Génesis 34 se describe en el texto mismo como "una cosa que no debe hacerse". [6] Sandra E. Rapoport sostiene que "El texto bíblico simpatiza con Siquem en los versículos que siguen a la violación de Dina, al mismo tiempo que no se inmuta en condenar el comportamiento depredador ilegal hacia ella. Un midrash incluso atribuye a las tres idiomas de amor en el versículo 3 al amor de Dios por los hijos de Israel ". [7] También afirmó que "el carácter de Siquem es complejo. No es fácil caracterizarlo como completamente malvado. Es esta complejidad la que crea una tensión insoportable para el lector y suscita las emociones justificadamente fuertes de indignación, ira y posible compasión". [8]
Susanne Scholz (2010) escribe que "la venganza de los hermanos, sin embargo, también demuestra sus puntos de vista conflictivos sobre las mujeres. Por un lado defienden a su hermana. Por otro lado, no dudan en capturar a otras mujeres como si fueran sus propias mujeres. botín. La conexión de la violación y la venganza resultante aclara que no hay soluciones fáciles disponibles para detener a los violadores y el comportamiento propenso a la violación. En este sentido, Génesis 34 invita a los lectores contemporáneos a abordar la prevalencia de la violación a través del lenguaje metafórico de una historia ". [9] En un trabajo diferente, Scholz escribe que "Durante su extensa historia de interpretación, los intérpretes judíos y cristianos ignoraron principalmente a Dinah. [...] en muchas interpretaciones, el asesinato fraternal es el momento criminal, y en años más recientes los eruditos han argumentado explícitamente contra la posibilidad de que Siquem viola a Dina. Sostienen que el amor y la propuesta de matrimonio de Siquem no concuerdan con el 'comportamiento científicamente documentado de un violador' ". [10] [11] Mary Anna Bader nota la división entre los versículos 2 y 3, y escribe que "Es extraño y perturbador para el lector moderno encontrar los verbos 'amar' y 'deshonra' juntos, teniendo al mismo hombre como su sujeto y la misma mujer que su objeto ". [12] Más tarde, escribe que "el narrador no le da al lector información sobre los pensamientos o sentimientos de Dinah o sus reacciones a lo que ha sucedido. Siquem no solo es el focalizador sino también el actor principal ... El narrador no deja lugar a dudas de que Siquem es el centro de estos versos. Dina es el objeto (u objeto indirecto) de las acciones y deseos de Siquem ". [13]
Sandra E. Rapoport (2011) considera que Génesis 34 condena enérgicamente la violación y escribe: "Los asesinatos por venganza de los hermanos de Siquem y Hamor, si bien pueden recordar a los lectores modernos la justicia fronteriza y el vigilantismo, son un acto comprensible de medida por medida en el contexto del antiguo Cercano Oriente. [14] Scholz argumentó que "El análisis literario mostró, sin embargo, que a pesar de este silencio, Dinah está presente a lo largo de la historia. De hecho, todo pasa por ella. Informada por la erudición feminista, la lectura ni siquiera requiere sus comentarios explícitos ". [15]
Frank M. Yamada (2008) sostiene que la transición abrupta entre Génesis 34: 2 y 34: 3 fue una técnica de narración debido al hecho de que la narrativa se centró en los hombres, un patrón que él percibe también en otras narrativas de violación, también argumentando que las respuestas de los hombres se describen en una luz mixta. "La violación de Dinah está narrada de una manera que sugiere que hay fuerzas sociales en juego, que complican la violación inicial del sello y harán problemáticas las respuestas masculinas resultantes. […] La transición abrupta de la violación al matrimonio, sin embargo, crea una tensión en la mente del lector ... el tema no resuelto del castigo anticipa la respuesta de Simeón y Levi ". [dieciséis]
Génesis 39
En Génesis 39, se puede encontrar un caso bíblico poco común de acoso y agresión sexual perpetrado contra un hombre por una mujer. [17] En este capítulo, el esclavo José sufre repetidos acoso sexual verbal por parte de la esposa de su maestro Potifar. José se niega a tener sexo con ella, ya que no tiene ningún derecho matrimonial de hacerlo y sería un pecado contra el dios Yahvé (Génesis 39: 6-10). [17] La esposa de Potifar eventualmente lo agredió físicamente, exigiéndole que fuera a la cama con ella y agarrándole la ropa (Génesis 39:12). José escapa, dejando la prenda de vestir con ella (diferentes traducciones describen la prenda de vestir como, por ejemplo, "prenda", "túnica", "abrigo" de José, o incluso simplemente "ropa"). La esposa de Potifar luego les dice primero a sus sirvientes, y luego a su esposo, que José la había atacado (Génesis 39: 13-18). [17] José es enviado a prisión (Génesis 39: 19-20), donde permanece hasta que la habilidad que Dios le ha dado para interpretar los sueños lleva al Faraón a pedir su ayuda (Génesis 41:14). [17]
Académicos como Meir Sternberg (1985) caracterizan el comportamiento repetitivo de la mujer hacia Joseph como agresión sexual. [17] McKinlay (1995) señaló que la esposa de Potifar es tratada como un objeto en posesión de su amo (Génesis 39: 8-9), y la razón por la que José se niega no es porque no quiera tener relaciones sexuales con ella, sino porque violaría la confianza de su amo y sería un pecado contra Yahvé. [17] Se podría argumentar que la mujer está tratando de afirmarse a sí misma como un sujeto que toma sus propias decisiones en lugar de seguir siendo un objeto propiedad de su esposo, e invita a José a unirse a ella en esta acción que la narrativa enmarca como un 'pecado '. [17] Simultáneamente, sin embargo, abusa de su posición de poder como esposa del amo de esclavos para obligar a José a tener relaciones sexuales y castigarlo por negarse. [17] Susan Tower Hollis (1989) demostró que la narrativa de la esposa de Potifar 'está en línea con ciertos cuentos populares antiguos, donde una' mujer hace vanos intentos a un hombre y luego lo acusa de intentar forzarla ', con la hombre 'injustamente castigado por su supuesto intento de seducir a la mujer'. [17]
Números 31
- "Moisés, el sacerdote Eleazar y todos los líderes del pueblo fueron a recibirlos fuera del campamento. Pero Moisés estaba furioso con todos los comandantes militares que habían regresado de la batalla." ¿Por qué has dejado vivir a todas las mujeres? " "Estos son los mismos que siguieron el consejo de Balaam e hicieron que el pueblo de Israel se rebelara contra el SEÑOR en el monte Peor. Ellos son los que causaron que la plaga golpeara al pueblo del SEÑOR. Ahora mata a todos los niños y a todos los mujeres que se han acostado con un hombre. Sólo las jóvenes que son vírgenes pueden vivir; pueden quedárselas para ustedes ". (Números 31: 13-17)
La frase "pueden quedárselos para ustedes" se ha interpretado como un pasaje que describe la violación. [18] [19] Sin embargo, se puede interpretar en el sentido de cómo las niñas vírgenes se convirtieron en Nethinim , según el diccionario de la Biblia de Smith (1863). [20] El rabino y erudito Shaye JD Cohen (1999) argumentó que "las implicaciones de Números 31: 17-18 son inequívocas (...) podemos estar seguros de que para ustedes mismos significa que los guerreros pueden" usar "sexualmente a sus cautivas vírgenes , "agregando que Shimon bar Yochai entendió el pasaje 'correctamente'. Por otro lado, señaló que otros comentarios rabínicos como B. e Y. Qiddushin y Yevamot afirmaron "que para ustedes mismos significaban" como sirvientes ". Los apologistas posteriores, tanto judíos como cristianos, adoptaron la última interpretación". [21]
Deuteronomio
Deuteronomio 20-21
Deuteronomio 20:14 indica que todas las mujeres y niños cautivos se convierten en propiedad esclavizada:
Pero las mujeres, los niños, el ganado y todo lo que hay en la ciudad, y todo su botín, tomarás para ti; y comerás el botín de tus enemigos, que el Señor tu Dios te ha dado.
Deuteronomio 21: 10-14 dice:
Cuando salgas a la guerra contra tus enemigos, y el Señor tu Dios los entregue en tus manos, y los tomes cautivos, y veas entre los cautivos a una mujer hermosa, y la desees, que la tendrías. a tu esposa; Entonces la llevarás a tu casa, y ella se afeitará la cabeza y se cortará las uñas; Y se quitará el vestido de su cautiverio, y permanecerá en tu casa, y llorará a su padre y a su madre un mes completo; y después de eso entrarás a ella, y serás su marido, y ella será tu esposa. Y sucederá que, si no te deleitas en ella, la dejarás ir a donde quiera; mas no la venderás por dinero, no harás mercadería de ella, porque la has humillado.
Este pasaje está agrupado con leyes relativas a los hijos y la herencia, lo que sugiere que la principal preocupación del pasaje es la regulación del matrimonio de tal manera que transforme a la mujer tomada cautiva en la guerra en una esposa israelita aceptable, a fin de engendrar hijos israelitas legítimos. Caryn Reeder señala: "El retraso de un mes antes de la finalización del matrimonio actuaría en parte como una prueba de embarazo primitiva". [22]
La idea de que la mujer cautiva será violada se apoya en el hecho de que en pasajes como Isaías 13:16 y Zacarías 14: 2, los asedios conducen a que las mujeres sean "violadas". [22] MI Rey señala que el pasaje "proporciona convenientemente una cláusula de divorcio para disponer de ella (cuando ya no sea sexualmente gratificante) sin proporcionarle comida o refugio o devolverla a su familia ... De esta manera, el extranjero la cautiva se divorcia no por acciones objetables como otras esposas (israelitas / hebreas), sino por razones que escapan a su control ". [23] Sin embargo, la esclavitud sexual en un contexto de guerra se describe negativamente en la Biblia. Por ejemplo, los perpetradores de la violación masiva en Isaías 13:16 y Zacarías 14: 2 provienen de naciones 'impías'. La Biblia también lamenta la captura de mujeres moabitas por parte de Sehón , un enemigo de los israelitas. [24]
David Resnick elogia el pasaje por su nobleza, llamándolo "evidentemente la primera legislación en la historia de la humanidad para proteger a las mujeres prisioneras de guerra" y "lo mejor del humanismo bíblico universalista, ya que busca manejar el peor de los casos: controlar cómo un hombre conquistador debe actuar hacia una otra mujer deseada, conquistada ". Sostiene que después de la derrota de su nación en la guerra, casarse con los vencedores "puede ser la mejor manera para que una mujer promueva sus propios intereses en una situación política y social calamitosa". [25] Al tratarla como a una esposa, en lugar de a una esclava, la ley busca compensar el hecho de que el soldado la haya "violado" al no obtener la aprobación de su padre, lo que fue excluido por el estado de guerra. [26]
Deuteronomio 22
Deuteronomio 22:22 dice: "Si se encuentra un hombre acostado con una mujer casada con un marido, ambos morirán, el hombre que se acostó con la mujer, y la mujer; así quitarás el mal de Israel . "
Este pasaje no se refiere específicamente a la complicidad de la esposa y, por lo tanto, una interpretación es que incluso si fue violada, debe ser ejecutada ya que ha sido profanada por el encuentro extramarital. [26] Sin embargo, el uso de la palabra "ellos" implica que la ofensa fue adulterio consensual, según la Biblia de Cambridge para Escuelas y Universidades . [27]
Deuteronomio 22: 23-29 presenta tres leyes distintas sobre el tema. El pasaje es el siguiente:
Si una doncella virgen se desposa con un marido, y un hombre la encuentra en la ciudad y se acuesta con ella; Entonces los sacaréis a los dos a la puerta de aquella ciudad, y los apedrearéis con piedras, y morirán; la doncella, porque no lloró, estando en la ciudad; y el hombre, porque humilló a la mujer de su prójimo: así quitarás el mal de en medio de ti. (v. 23-24)
Pero si un hombre encuentra una doncella desposada en el campo, y el hombre la obliga y se acuesta con ella, sólo morirá el hombre que se acostó con ella. Mas a la doncella no harás nada; No hay en la doncella pecado digno de muerte; porque como cuando un hombre se levanta contra su prójimo y lo mata, así es este asunto: porque la encontró en el campo, y la doncella desposada lloró, y no hubo quien salvarla. (v. 25-27)
Si un hombre encuentra una doncella virgen, que no está desposada, la agarra y se acuesta con ella, y la encuentran; Entonces el hombre que se acostó con ella dará al padre de la joven cincuenta siclos de plata, y ella será su mujer; porque la humilló, no podrá repudiarla en todos sus días. (v. 28-29) [28]
Cheryl Anderson, en su libro Ancient Laws and Contemporary Controversies: The Need for Inclusive Bible Interpretation , dijo que "Claramente, estas leyes no toman en cuenta la perspectiva de la mujer. Después de una violación, [la víctima] indudablemente se vería a sí misma como la herida partido y probablemente encontraría desagradable el matrimonio con su violador, por decir lo mínimo. Podría decirse que hay razones culturales e históricas por las que tal ley tenía sentido en ese momento. […] De todos modos, la ley comunica el mensaje de que la fe la tradición no considera (y no debería) considerar la posibilidad de que las mujeres puedan tener perspectivas diferentes pero válidas ". [29]
Frank M. Yamada opina que Deuteronomio 22: 23-24, que ordena el castigo para la mujer si el acto tiene lugar en la ciudad, no se trataba de violación, sino de adulterio, porque la mujer ya era considerada propiedad reservada de un futuro. esposo. También argumentó que aunque las leyes tratan a las mujeres como propiedad, "las leyes deuteronómicas, incluso si no abordan el delito de violación como violencia sexual contra una mujer como tal, brindan una alternativa menos violenta para abordar la situación [30].
Con respecto a 22: 25-27, Craig S. Keener señaló que "la ley bíblica asume la inocencia [de la mujer] sin requerir testigos; ella no soporta la carga de la prueba para argumentar que no dio su consentimiento. Si la mujer pudiera haber sido inocente, su inocencia debe ser asumida ", [31] mientras que Davidson agregó:" Por lo tanto, la ley mosaica protege la pureza sexual de una mujer comprometida (y protege a la persona con quien está comprometida), y prescribe la pena más severa para el hombre que se atreva a violarla sexualmente ". [32]
Muchas traducciones modernas interpretan Deuteronomio 22: 28-29 como una referencia a un caso de violación.
Tarico criticó Deuteronomio 22: 28-29, diciendo que "Los castigos por violación no tienen que ver con la compasión o el trauma hacia la mujer misma, sino con el honor, la pureza tribal y la sensación de que una mujer usada es un bien dañado". [33] Éxodo 22: 16-17, aunque no menciona explícitamente la agresión sexual, es similar a este versículo. Menciona cómo el padre de la mujer puede rechazar esta oferta de matrimonio.
Robert S. Kawashima señala que independientemente de que la violación de una niña se produzca en el campo o en la ciudad, ella "puede ser culpable de un delito, pero no, técnicamente hablando, víctima de un delito, razón por la cual su falta de complicidad no añadir a la culpa del perpetrador ". [26]
Richard M. Davidson consideró Deuteronomio 22: 28-29 como una ley sobre el estupro . Argumentó que las leyes sí apoyan el papel de la mujer en la situación, escribiendo, "aunque la mujer aparentemente consiente en tener relaciones sexuales con el hombre en estas situaciones, el hombre no obstante la ha 'afligido / humillado / violado'. Se ha violado el diseño divino edénico de que se respete y proteja la pureza de la mujer. […] Aunque la mujer haya accedido a su seductor, no obstante, de acuerdo con la ley, la dote es 'igual a la riqueza de la novia para las vírgenes' (Éxodo 22 : 16): ¡es tratada financieramente como lo sería una virgen! Tal trato defiende el valor de una mujer frente a un hombre que se aprovecha injustamente de ella, y al mismo tiempo desalienta el abuso sexual ". [32]
Por el contrario, el teólogo Charlies Ellicott interpreta Deuteronomio 22: 28-29 como una ley sobre el delito de las relaciones sexuales prematrimoniales . [34] John Gill observa que ambas partes fueron descritas como "encontradas juntas" y, por lo tanto, testigos y confesores de sus propios delitos, lo que implica que el acto fue consensual. [35]
Jueces
Trible dedica un capítulo en Textos del terror a la violación de la concubina en el Libro de los jueces , titulado "Una mujer sin nombre: la extravagancia de la violencia". Sobre la violación de la concubina en sí, escribió: "El crimen en sí recibe pocas palabras. Si el narrador no defiende ni la pornografía ni el sensacionalismo, tampoco le importa poco el destino de las mujeres. La brevedad de esta sección sobre la violación femenina contrasta marcadamente con la extensa informes sobre juergas masculinas y deliberaciones masculinas que lo preceden. Esta atención tan elaborada a los hombres intensifica el terror perpetrado sobre la mujer ". [36] Después de notar que las diferencias en las versiones griega y hebrea de la Biblia hacen que no quede claro si la concubina estaba muerta a la mañana siguiente ("el narrador protege a su protagonista a través de la ambigüedad"), [37] Trible escribe que "Ni el otros personajes ni el narrador reconoce su humanidad. Es propiedad, objeto, herramienta y recurso literario. [..] Al final, no es más que los bueyes que Saúl luego cortará en pedazos y enviará por todo el territorio de Israel como un llamado a la guerra ". [38]
Scholz observa la ambigüedad lingüística del pasaje y la variedad de interpretaciones que se derivan de él. Ella escribió que "dado que esta narrativa no es un informe 'histórico' o 'exacto' sobre eventos reales, las respuestas a estas preguntas revelan más sobre las suposiciones del lector con respecto al género, el androcentrismo y las prácticas sociopolíticas de lo que se puede saber sobre la vida israelita antigua basada en sobre Jueces 19. […] Como era de esperar, los intérpretes tratan de manera diferente el significado de la historia, dependiendo de sus intereses hermenéuticos ". [39]
Yamada cree que el lenguaje utilizado para describir la difícil situación de la concubina hace que el lector simpatice con ella, especialmente durante la violación y sus secuelas. Así, la elaborada descripción que hace el narrador del intento de la mujer de regresar a la casa del anciano resalta para el lector los efectos devastadores de los eventos de la noche anterior, enfatizando su estado desolado. El cuerpo violado y exhausto de la mujer se convierte en un símbolo del mal que está sucediendo. cometido cuando "cada uno hizo lo que le parecía bien a sus propios ojos". La imagen de esta mujer luchando por llegar a la puerta exige una respuesta de los participantes en la historia ". [40]
2 de Samuel
2 de Samuel 11
Algunos eruditos ven el episodio del adulterio de David con Betsabé en 2 Samuel 11 como un relato de una violación. David y Diana Garland sugieren que:
Dado que el consentimiento era imposible, dada su posición de impotencia, David en esencia la violó. La violación significa tener relaciones sexuales contra la voluntad, sin el consentimiento, de otra persona, y ella no tenía el poder para consentir. Incluso si no hubo lucha física, incluso si ella se rindió ante él, fue una violación. [41]
Sin embargo, otros eruditos sugieren que Betsabé acudió a David de buena gana. James B. Jordan señala que el texto no describe la protesta de Betsabé, como hace Tamar en 2 Samuel 13, y argumenta que este silencio indica que "Betsabé cooperó voluntariamente con David en adulterio". [42] George Nicol va aún más lejos y sugiere que "la acción de Betsabé de bañarse tan cerca del palacio real fue deliberadamente provocativa". [43]
2 de Samuel 13
En 2 Samuel 13, Tamar le pide a su medio hermano Amnón que no la viole, diciendo: "Te ruego que hables con el rey, porque él no me negará". Kawashima señala que "uno podría interpretar su respuesta notablemente articulada como mera retórica, un intento de prevenir el inminente asalto, pero el principio de verosimilitud todavía sugiere que David, como patriarca de la casa, es la entidad legal que importa" cuando se trata de consintiendo la unión de su hija con Amnon. Cuando, después de la violación, Amnón le dice a Tamar que se vaya, ella dice: "No hay causa: este mal de despedirme es mayor que el otro que me hiciste", lo que indica su expectativa, de acuerdo con las convenciones de la tiempo, es permanecer en su casa como su esposa. [26]
En The Cry of Tamar: Violence Against Women and the Church's Response , Pamela Cooper-White critica la descripción que hace la Biblia de Tamar por su énfasis en los roles masculinos en la historia y la percepción de falta de simpatía que se le da a Tamar. "El narrador de 2 Samuel 13 a veces retrata de manera conmovedora, provocando nuestra simpatía por la víctima femenina. Pero sobre todo, el narrador (supongo que él ) nos dirige en la dirección del interés principal, incluso la simpatía, por los hombres que la rodean. Incluso la conmoción de la humillación de Tamar se extrae con el propósito principal de justificar el posterior asesinato de Amnón por parte de Absalón y no por su propio bien ". [44] Ella opinó que "la simpatía por Tamar no es el interés principal del narrador. La contundencia de la impresión de Tamar se manifiesta, no para iluminar su dolor, sino para justificar la ira de Absalom hacia Amnón y el posterior asesinato de él". [45] Cooper-White también afirma que después de la violación incestuosa, la narrativa continúa enfocándose en Amnon, escribiendo: "La historia continúa informando el punto de vista del perpetrador, los pensamientos y sentimientos después del incidente de violencia; el punto de vista de la víctima no se presenta . […] No tenemos ninguna indicación de que alguna vez pensó en ella de nuevo, incluso en términos de miedo al castigo o represalia ". [46]
Trible asigna otro capítulo de Textos del terror a Tamar, subtitulado "La violación real de la sabiduría". Ella señaló que Tamar es la única mujer en la narración y se trata como parte de las historias de Amnón y Absalón. "Dos machos rodean a una hembra. A medida que se desarrolla la historia, se mueven entre protegerla y contaminarla, apoyarla y seducirla, consolarla y capturarla. Además, estos hijos de David compiten entre sí a través de la hermosa mujer". [47] También escribió que el idioma que usa el hebreo original para describir la violación se traduce mejor como "Él la acostó" que "Él se acostó con ella". [48] Scholz escribió que "Muchos eruditos se empeñan en rechazar la brutalidad con la que Amnón somete a su [media] hermana", y luego critica una interpretación de Pamela Tamarkin Reis que culpa a Tamar, en lugar de a Amnón, por lo que sucedió con su. [49]
Con respecto a la violación de Tamar en 2 Samuel, Rapoport afirma que " Amnón es una figura absolutamente detestable. Literalmente, él es la contraparte malvada de la valiente inocencia de Tamar. […] La Biblia quiere que el lector aprecie, llore y anime a Tamar simultáneamente. como injuriamos y despreciamos a Amnón ". [50] Con respecto al mismo pasaje, Bader escribió que "la percepción de Tamar de la situación recibe credibilidad; de hecho, el hecho de que Amnón mintiera con ella resultó ser una violación. Simultáneamente con el aumento de la credibilidad de Tamar, el narrador desacredita a Amnón". [51] Trible opinó que "las palabras [de Tamar] son honestas y conmovedoras; reconocen la servidumbre femenina". [52] También escribe que "el narrador insinúa su impotencia al evitar su nombre". [48]
De manera similar, Yamada argumenta que el narrador se alinea con Tamar y hace que el lector simpatice con ella. "La combinación de las súplicas de Tamar con el odio de Amnón hacia su media hermana después de la violación alinea al lector con la víctima y produce desprecio hacia el perpetrador. La narración detallada de la violación y las respuestas posteriores a la violación de los dos personajes hace que este crimen sea más deplorable. . " [53]
Libros proféticos
Tanto Kate Blanchard [18] como Scholz señalan que hay varios pasajes en el Libro de Isaías , el Libro de Jeremías y el Libro de Ezequiel que utilizan metáforas de violación. [54] Blanchard expresó su indignación por este hecho, escribiendo "Las traducciones de estos brillantes ejemplos de culpar a las víctimas son lo suficientemente claras, a pesar del lenguaje anticuado: Estoy enojado y vas a sufrir por ello. Te mereces ser violada por tus hazañas sexuales. Eres una puta y era sólo cuestión de tiempo hasta que sufrieras las consecuencias. Que esto sea una lección para ti y para todas las demás mujeres engreídas ". [18] Scholz analizó cuatro pasajes: Isaías 3: 16-17, Jeremías 13: 22,26, Ezequiel 16 y Ezequiel 23. [55] En The Bible Now , Richard Elliott Friedman y Shawna Dolansky escriben "Lo que no debería estar en La duda es el punto de vista bíblico de la violación: es horrible. Está denunciado en las historias de la Biblia. No se tolera en las leyes de la Biblia ". [56]
Isaías 3
En Isaías 3: 17-18, Scholz (2010) escribió que existe una mala traducción común de la palabra hebrea pōt como "frente" o "cuero cabelludo". También a menudo se traduce como "genitales" o "partes secretas", Scholz cree que una traducción más exacta de la palabra en su contexto es " concha ", como se sugirió por primera vez por J. Cheryl Exum 's La ética de la Biblia Violencia contra la Mujer (1995) . Ellos y otros estudiosos como Johnny Miles (2006) concluyen que este despojo de la ropa de las mujeres para exponer sus genitales se refiere a la violencia sexual como castigo de Dios por la arrogancia y el orgullo de las mujeres. [57]
Ezequiel 16 y 23
Sandra Lynne Gravett (1994) argumentó que una comprensión adecuada de las frases utilizadas en Ezequiel 16:39 (וְהִפְשִׁ֤יטוּ אֹותָךְ֙ בְּגָדַ֔יִךְ wə-hip̄-šî-ṭū 'ō-w-ṯāḵ bə-ḡā-ḏa-yiḵ ; [58] generalmente traducido como "Te quitarán la ropa" (NVI) [59] ) y Ezequiel 23:26 (וְהִפְשִׁיט֖וּךְ אֶת־בְּגָדָ֑יִךְ wə-hip̄-šî-ṭūḵ 'eṯ- bə-ḡā-ḏā-yiḵ ; [60] generalmente literalmente traducido como "También te despojarán de tu ropa" (NVI) [61] ) lleva a la conclusión de que quieren decir "(también) te violarán". [62] Algunos de los principales argumentos para esta lectura incluyen el hecho de que la frase muy similar de "descubrir la desnudez" de una persona en Levítico 18 y 20 siempre se refiere a la actividad sexual (y comúnmente se traduce como tal [63] ), y las mujeres en Ezequiel 16:39 y 23:26 no consienten, pero son sometidas a esta actividad sexual por coerción como uno de varios actos violentos (también incluyendo mutilación, robo y asesinato) de "castigo" (Ezequiel 16:38, 41; 23: 24,45,49) perpetrados por hombres extranjeros invasores. [62] Gravett insistió en que ambas narraciones no son solo una advertencia metafórica para todos los juhaditas e israelitas (con quienes las mujeres se identifican a través de las ciudades capitales de Jerusalén y Samaria , Ezequiel 16: 2-3; 23: 4,33) para no mezclarse étnicamente con extranjeros a través del intercambio sexual o cultural, pero más específicamente para advertir a todas las mujeres judías / israelitas que no sean infieles a sus maridos y se involucren en "prostitución" y "adulterio" (particularmente Ezequiel 16:40; 23:48), o de lo contrario sufriría dicho "castigo". [62]
Scholz (2010) se refiere a ambos pasajes de Ezequiel como "objetivación pornográfica de Jerusalén". [64] En Ezequiel 16, ella escribió: "Estas palabras violentas oscurecen la perspectiva de la mujer, y las acusaciones se presentan únicamente a través de los ojos del acusador, Yahvé. Dios habla, acusa a su esposa de adulterio y prescribe el castigo en la forma de desnudez, violación y asesinato en público. En la imaginación profética, la mujer no tiene la oportunidad de responder. […] Dios expresa satisfacción de que ella sea así castigada ". [64] Con respecto a Ezequiel 23, una historia sobre dos hermanas adúlteras que finalmente son asesinadas, ella denuncia el lenguaje usado en el pasaje, especialmente Ezequiel 23:48, que sirve como advertencia a todas las mujeres sobre el adulterio. "La metáfora de la violación profética convierte a las esposas torturadas, violadas y asesinadas en una señal de advertencia para todas las mujeres. Enseña que es mejor que las mujeres obedezcan a sus maridos, se queden en sus casas y renuncien a cualquier signo de independencia sexual. […] Esta fantasía profética construye a las mujeres como objetos, nunca como sujetos, y reduce a las mujeres a objetos sexualizados que traen el castigo de Dios sobre sí mismas y lo merecen plenamente ". [sesenta y cinco]
Por el contrario, Corrine Patton (2000) argumentó que "este texto no apoya el abuso doméstico; y los académicos, maestros y predicadores deben continuar recordando a los lectores desinformados que tal interpretación es en realidad una mala lectura" y que "el objetivo teológico del pasaje es salvar a Yahvé del escándalo de ser un esposo cornudo, es decir, un dios derrotado, impotente e ineficaz. […] Es una visión de Dios para quien ninguna experiencia, ni siquiera la violación y mutilación en tiempos de guerra, está más allá de la esperanza de curación y redención." [66] Con respecto a Ezequiel 16, Daniel I. Block escribió que "el telón de fondo del juicio divino sólo puede apreciarse con el telón de fondo de su gracia. Si el texto hubiera comenzado en el verso 36, uno podría haber acusado comprensiblemente a Dios de crueldad y severidad indebida. . Pero el celo de su ira es un reflejo de la intensidad de su amor. Dios había derramado su amor sobre esta mujer, rescatandola de una muerte segura, entrando en una relación de pacto con ella, prometiendo su fidelidad, prodigándole todos los beneficios. ella podía disfrutar. Él había amado intensamente. No podía tomar el desprecio por su gracia a la ligera ". [67]
Jeremías 13
Con respecto a Jeremías 13, Scholz (2010) escribió: "El poema proclama que la mujer se trajo este destino y que ella debe ser culpada por ello, mientras que el profeta se pone del lado de los perpetradores sexualmente violentos, viendo el ataque como merecido y Dios como justificante. La poética de la violación respalda el 'autoritarismo masculino' y la 'deshumanización de la mujer', quizás especialmente cuando el sujeto es Dios ". [68]
Amy Kalmanofsky (2015) opinó que Jeremías 13 trata el cuerpo desnudo de la mujer como un objeto de repugnancia: "Concluyo que Jer 13 es un ejemplo de desnudez obscena en la que el cuerpo desnudo de la mujer se muestra no como un objeto de deseo, sino de repugnancia. . En Jer 13, como en los otros textos proféticos, Israel no se excita sexualmente al ver su desnudez expuesta. Ella está avergonzada. Además, aquellos que son testigos de la vergüenza de Israel no desean el cuerpo expuesto de Israel. Están disgustados por él ". [69]
FB Huey, Jr. (1993), al comentar sobre Jeremías 13, escribió: "La descripción cruda es la de la humillación pública infligida a una ramera, una figura apropiada para la infiel Judá. También podría describir la violencia infligida a las mujeres por los soldados de un ejército conquistador. […] Jeremías le recordó [a Israel] que iban a ser expuestos para que todos vieran sus adulterios ". [70]
Nahum 3
Según Scholz (2021), Nahum 3 describe cómo la ciudad de Nínive sucumbe a un ataque militar ( Batalla de Nínive (612 a. C.) ), con casas destruidas por el fuego y ciudadanos sometidos a muerte por espada, acoso sexual y violación. [1] : 233-234 En los versículos 3: 5-7, el dios Yahvé parece amenazar a Nínive (que es retratada como una mujer) con violencia sexual, como tradujo Scholz:
- Yo estoy contra ti, dice el SEÑOR de los ejércitos.
- Te quitaré [gālâ] tus faldas sobre tu cara.
- Dejaré que las naciones miren tus genitales [ma'ar],
- y reinos en tu desgracia [qālôn].
- Te arrojaré inmundicia,
- Te violaré sexualmente [nibbēl piel],
- Te haré un caldo de observación.
- Entonces todos los que te vean se alejarán de ti
- y dirán:
- "Desierta es Nínive;
- ¿Quién se lamentará de ella? "
- ¿Dónde te buscaré consoladores? [1] : 233
Ella razonó: 'La oración' Te violaré sexualmente 'usa el verbo hebreo nābal en piel , que también aparece en narrativas de violación como Génesis 34: 7 , Jueces 19-21 y 2 Sam 13:12 '. [1] : 233 Además, Nahum 3 refleja otros poemas proféticos hebreos en los que una ciudad (con Nínive aquí representativa del Imperio Neo-Asirio ) destruida por un enemigo extranjero es retratada como una mujer sexualmente promiscua que recibe violencia sexual y el resultado vergüenza como castigo justo por sus pecados. Aunque el dios israelita Yahvé no tenía una relación previa con Nínive a la que este último pudiera ser 'infiel', se presenta como una venganza por la conquista asiria del reino norteño de Israel (Samaria) y el cautiverio asirio en el año 730 a. C. [1] : 233-234 Scholz, Francisco O. García-Treto y otros estudiosos comentaron que este poema en el que Dios se presenta a sí mismo como un violador que viola y humilla a una mujer para castigarla 'es particularmente aborrecible para los lectores modernos', añadiendo que "estos versículos del libro de Nahum deben ser tratados como territorio peligroso". [1] : 234
Ver también
- Ley de casarse con su violador # Antigüedad hasta 1900
- Susanna , figura bíblica sometida a acoso sexual
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