No diferencia es la traducción inglesa más cercana de la palabra sánscrita abheda , que significa no existencia de diferencia. En la filosofía Vedanta, esta palabra juega un papel vital en la explicación de la marca indicativa con respecto a la unidad del yo individual con el Infinito o Brahman . [1]
Doctrina de la no diferencia
Se cree que Audolomi ( Brahma Sutra I.iv.21) sostuvo la opinión de que el yo individual difiere del yo supremo mientras posee un cuerpo, pero cuando un hombre obtiene el conocimiento claro por medio de la práctica y la meditación, muere, abandona el cuerpo y obtiene la liberación completa, el yo individual se convierte en el yo supremo, lo que significa que en la liberación no hay diferencia; en la transmigración hay diferencia; el yo individual absolutamente diferente se vuelve idéntico en el estado de liberación. Esta es la teoría de la no identidad y no diferencia de Audolomi. [2] Sin embargo, Kasakrtsna ( Brahma Sutra I.iv.22) creía que el yo supremo existe como el alma individual sin sufrir ningún cambio, punto de vista que apoya Badarayana cuando reitera que el individuo es solo una parte aparente de el Brahman sin partes; la diferencia es imaginaria. Esta es la teoría de la no-dualidad y no diferencia de Kasakrtsna. En su comentario sobre el Brahma Sutra II.i.14, Adi Sankara explica que la diferencia entre el 'experimentador' y las 'cosas experimentadas' que se observa en la experiencia común, en realidad no existe, no hay diferencia de causa y El efecto para todas las cosas son meras modificaciones, y "una modificación tiene el habla como su origen y existe sólo en el nombre" ( Chandogya Upanishad VI.i.4), y "Todo esto tiene Eso como su esencia; Esa es la Realidad; Eso es el Ser; Que eres "(Chandogya Upanishad Vi.vii.7); "Todo esto no es más que el Sí mismo" (Chandogya Upanishad VII.xxv.2). La diferencia comúnmente observada es la creación de ignorancia, mientras que la no diferencia es natural; cuando la ignorancia individual se destruye a través del conocimiento, se logra la unidad con el Sí mismo: "Cualquiera que sepa que el Brahman supremo se convierte en verdad en Brahman" ( Mundaka Upanishad III.ii.9), "Siendo Brahman, está absorto en Brahman" ( Brhadaranyaka Upanishad IV .iv.6). [3]
En la filosofía hindú de acuerdo con la Doctrina de la No-diferencia ( abheda ) no hay diferencia ( bheda ) en absoluto entre el yo individual ( atman ) y el yo supremo ( Paramatman ) o ( Brahman ). La opinión del Sruti es que el conocimiento de la unidad de Brahman y atman es samyag-jñana ( Vivekachudamani, 204). La palabra ekatvam en este sloka que dice: brahmatmaikatvavijnanam samyajjnanam sruter matam significa "no diferencia", la experiencia de esta no diferencia entre Brahman (el Ser supremo) y atman (el ser individual) es samyag-jnana . Es la persona contaminada por bhrama ("engaño") y pramada ("descuido") quien no puede determinar qué es samyag-jnana o "conocimiento verdadero". El conocimiento correcto elimina todos los productos del ajnana ("ignorancia"); ajnana es de la naturaleza de Mithya , insinuando diferencias entre atman y Brahman. [4] Entonces, todas las expresiones fenoménicas imaginadas en Brahman son negadas y Brahman se destaca como fuera de la negación Neti neti .
Naturaleza de la no diferencia
Según la Teoría del Efecto Preexistente, no hay aniquilación de la existencia, ni creación de lo inexistente, es decir, no puede haber nada nuevo ni destrucción de lo existente; y que no hay relación entre causa y efecto. Con respecto a la no diferencia de la causa y el efecto, los puntos de vista generales son que, a) la diferencia (negación de la no diferencia) de la causa y el efecto es la esencia ( swarupa ) de la causa y el efecto, y el la no diferencia de ellos es su relación de identidad; b) que la diferencia de causa y efecto es su cualidad esencial y que su no-diferencia es la negación de esa diferencia, yc) que tanto la diferencia como la no diferencia son cualidades esenciales de la causa y el efecto y son igualmente positivas en carácter y color. Estos puntos de vista llevan al razonamiento de que la no diferencia de causa y efecto no puede tomarse como absolutamente diferente de ellos, la no diferencia no es un atributo diferente de causa y efecto y si la diferencia se interpreta como constituyendo la naturaleza esencial de la causa y el efecto. efecto, si la no diferencia lo califica como atributo, no puede formarse una concepción racional de la relación entre causa y efecto. Se sostiene que el efecto antes de su manifestación permanece indiferenciado en la causa, porque la sustancia causal es la sustancia del efecto como sustancia, por lo tanto, el efecto no puede ser diferente de la causa, evoluciona fuera de la causa, existe inseparable de la causa y en el momento de la destrucción se funde en la naturaleza de la causa. Además, las características específicas que constituyen el efecto no son diferentes de la causa. Así, el mundo entero que antes de su manifestación existe en un estado no manifiesto en la naturaleza de Prakrti , la Energía Primordial, la modificación de Prakrti que resulta en el mundo perceptible no lo hace perder su identidad. [5] La existencia es una manifestación del Brahman no manifiesto, y las almas individuales (atman) son los reflejos de Brahman y no son diferentes de Brahman, pero incluso entonces la no diferencia no puede convertirse en el contenido de la conciencia sin referencia a la diferencia. Para los Advaitins, la no diferencia es real y no se conoce a través del razonamiento. Entonces se considera que Brahman es cognoscible porque es diferente de las cosas empíricas. [6]
Implicación
La no diferencia es la condición esencial ( svabhavika ): el que conoce al Brahman más elevado se convierte en Brahman mismo [7] y, siendo Brahman, va a Brahman , [8] mientras que la distinción de las almas de Brahman y entre sí se debe a sus adjuntos limitantes. (órganos internos, órganos de los sentidos y el cuerpo), y los Upadhis que se producen, de acuerdo con las acciones de las almas individuales, como esencialmente no diferentes y diferentes de Brahman. [9] Los Advaitins mantienen la opinión de que hay total indivisibilidad ( akhandata ) o identidad ( tadatmya ) del alma individual y Brahman; el primero es el segundo limitado por condiciones artificiales ( upadhis ). Según Vijnanabhikshu , la diferencia ( bheda ) y la no diferencia ( abheda ) también pueden entenderse como separación ( vibhaga ) y no separación ( avibhaga ). Por ejemplo, agua pura vertida en agua pura. Los enunciados que rechazan la diferencia tienen como preocupación la diferencia en el sentido de no separación. [10] Con respecto a la diferencia en el sentido de no separación, Brihadaranyaka Upanishad explica que la esencia de lo que es denso, mortal, limitado y definido es el ojo, porque es la esencia de lo definido, es decir, el modo mental asociado con la comparación que da lugar a la dualidad y la multiplicidad, es decir, la separación, está relacionada con el ojo. La esencia de lo sutil, inmortal, ilimitado, inmutable e indefinido es el ser invisible que está en el ojo derecho. De manera similar, lo definido es el Sol, pero lo indefinido es lo que se mueve dentro del Sol. [11]
Significado
Con respecto al significado del Brahma Sutra II.i.15 que dice bhave cha uplabhdheha , Adi Shankara explica que significa: el efecto no es diferente de la causa por esta razón adicional, que el efecto se percibe cuando la causa está allí, pero no de otro modo, también significa que no sólo la no diferencia de causa y efecto debe aceptarse con la autoridad de las Escrituras, sino que su no diferencia también debe aceptarse sobre la base de la existencia de tal percepción; porque la percepción directa ocurre sobre la no diferencia de causa y efecto. Y, con respecto a la interpretación del Brahma Sutra III.ii.22, Adi Shankara explica que no se puede negar ni la forma de Brahman que consiste en las manifestaciones fenoménicas, ni Brahman, el poseedor de la forma, porque eso conduciría al nihilismo . Y que lo irreal solo se puede negar sobre la base de algo real. Dado que el Sruti insiste en que Brahman debe ser realizado como existente [12] sin lograrlo, las palabras regresan con la mente ( [13] es la expresión fenoménica sola de Brahman que se niega y no Brahman lo que parece ser diferente durante la actividad , aunque intrínsecamente no hay diferencia, fíjate en el Mahavakya, Tat tvam asi [14] y el Sruti vakya. No hay otro testigo más que Él . El yo individual, que no es diferente del Ser supremo, es decir, Brahman, no liberarse mientras persista en ser por naturaleza un agente y una experiencia cuando al mismo tiempo que su identidad con Brahman, realizable a través del conocimiento, no existe "porque cuando hay dualidad, por así decirlo, entonces uno ve algo" " pero cuando para el conocedor de Brahman todo se ha convertido en el Sí mismo, entonces ¿qué debería uno ver ya través de qué? ” [15] [16]
Referencias
- ^ Brahma sutra III.ii.26
- ^ Hajime Nakamura (1983). Una historia de la filosofía Vedanta temprana . Motilal Banarsidass. pag. 383. ISBN 9788120806511.
- ^ Adi Shankara. Brahma Sutra Bhasya . Calcuta: Advaita Ashrama. págs. 286, 334, 630.
- ^ Sri Chandrasekhara Bharati de Sringeri (1973). Vivekacudamani de Sri Samkara . Bombay: Bharatiya Vidya Bhavan. pag. 225.
- ^ Sadhu Santinath (agosto de 2002). Enciclopedia de Filosofía de la Religión India . Genesis Publishing (P) Ltd. pág. 204. ISBN 9788177550740.
- ^ Gerald James Larson (1993). Samkhya: una tradición dualista en la filosofía india Vol.4 . Editores Motilal Banarsidass. pag. 401. ISBN 9788120808942.
- ↑ Mundaka Upanishad III.ii.9
- ↑ Brihadaranyaka Upanishad IV.iv.9
- ^ Ramanuja (octubre de 2006). Vedanta Sutras . Biblioteca de eco. pag. 127. ISBN 9781406809640.
- ^ Andrew J. Nicholson. Unificando el hinduismo: filosofía e identidad en la historia intelectual de la India . Prensa de la Universidad de Columbia. pag. 43.
- ^ Ravinder Kumar Soni (2008). La iluminación del conocimiento . Nueva Delhi: GBD Books. pag. 181. ISBN 9788188951208.
- ↑ Katha Upanishad II.iii.13
- ↑ Taittiriya Upanishad II.ix.1
- ↑ Chandogya Upanishad VI.viii-xvi
- ↑ Brihadaranyaka Upanishad II.iv.14, IV.v.15
- ^ Adi Shankara. Brahma Sutra Bhasya . Calcuta: Advaita Ashrama. págs. 336, 623–632, 890.