El Madhyamakālaṃkāra es un texto budista del siglo VIII , que se cree que fue originalmente compuesto en sánscrito por Śāntarakṣita (725–788), [1] que existe en tibetano . El texto tibetano fue traducido del sánscrito por Surendrabodhi ( Wylie : lha dbang byang chub ) y Jñānasūtra .
Texto
En el texto en verso corto del Madhyamakālaṃkāra , Śāntarakṣita detalla su síntesis filosófica de la verdad convencional de Yogacara con la verdad última del Madhyamaka , asistido por la lógica budista con una extensa discusión del argumento " ni uno ni muchos ".
Diálogo dhármico
Aunque algo lírico, es un resumen y una clave de su enciclopédico Tattvasamgraha . Tiene la plenitud del desarrollo de las tradiciones Sutrayana y Mahayana en su lugar de origen antes de que la tradición budista de la India fuera transpuesta por las culturas del Lejano Oriente (como China y Japón) y en otros lugares (como Ceilán y Cachemira ), donde El budismo ya estaba floreciendo en formas culturalmente específicas. El texto refuta los desafíos de los sistemas y principios budistas desde dentro de la tradición, y es un discurso pedagógico sobre el desarrollo del yana ; los desafíos filosóficos planteados por las religiones no budistas y las tradiciones no dhármicas de la India, y cristaliza una sofisticación dialéctica de la lógica india y la claridad del debate que se espera de un Khenpo de Nalanda Vihara . El texto fue fundamental en la tradición de Samye, que se hizo conocida como una institución Nyingma en contraste con las tradiciones emergentes de Sarma de la fase de traducción de Atisha (980-1054). Documenta la visión de Nyingma de las Dos Verdades , convirtiéndola en una obra canónica. Aunque el texto fue marginado debido al surgimiento de la subescuela Prasaṅgika de Mādhyamaka , fue revivido por el Comentario de 1876 de Ju Mipham (1846-1912) . [2]
Monasterio de Samye
El Madhyamakālaṃkāra y su tradición sobrevivieron a la destrucción de Nalanda Vihara y al ascenso del imperio musulmán en la India durante el eclipse del budismo del siglo XIII a través de su trasplante a la meseta tibetana por Śāntarakṣita a pedido de Trisong Detsen . Se enseñó en el monasterio de Samye , que estaba protegido por el Himalaya .
Comentario en inglés
Lipman (1979) publicó un estudio del Madhyamakālaṃkāra en inglés. [3] El texto y el comentario de Ju Mipham están disponibles en estudios de Doctor (2004) y Padmakara Translation Group (2005). Blumenthal (2004) también proporciona una versión del Madhyamālaṃkāra con comentario de Gyaltsab Je (1364-1432). [4]
Según Doctor (2004: p.ix), el Madhyamakālaṃkāra
... es conocida como la principal escritura del Yogācāramadhyamaka. Aunque maestros como Ārya Vimuktisena (siglo sexto CE) se dice que han establecido sus presentaciones de la Madhyamaka de una manera que emplea el específico afirmaciones a la Vijñanavada , Santaraksita fue el que se encuentra un sistema real en el que la máxima libertad a partir de construcciones ( Niṣprapañca sánscrito , spros bral tibetano ) [5] se realiza a través de la comprensión de la no existencia de cualquier materia externa ( bāhyārtha , phyi don ). [6] Esta síntesis de Yogācāra y Madhyamaka, las dos grandes corrientes de la filosofía Mahāyāna, los principios de lo vasto y lo profundo tal como los establecieron originalmente Asaṇga (siglo IV fl.) Y Nāgārjuna (posiblemente 150-250 EC) respectivamente, es también se caracteriza por su uso de los métodos pramāṇa de Dignāga (siglos V-VI) y Dharmakīrti (siglos VI-VII) como pasos integrales hacia la realización de lo último. [7]
Berzin (2006) traduce el título al inglés como A Filigree of the Middle Way (dBu-ma rgyan, Skt. Madhyamaka-alamkara) . [8]
Lógica
La lógica india es principalmente un estudio de inferencias y sus patrones. Un pramana es un medio de conocimiento. [9] La lógica india fue influenciada por la gramática, y la lógica griega (o clásica) fue influenciada por las matemáticas. [10] Vidyabhusana (1921), Randle (1930) y Fyodor Shcherbatskoy (1930) utilizaron los términos "lógica india" y " lógica budista ". [10]
El Grupo de traducción de Padmakara (2005: p. 157) dio el consejo de Mipham de que se requiere lógica budista para involucrar el texto:
En general, es importante estar familiarizado con las enseñanzas sobre los signos probatorios y el razonamiento y, dentro de ese contexto, las nociones de eliminación del otro, las tres condiciones del signo correcto y todos los métodos de prueba o refutación.
Según la doctrina de apoha ( gshan-sel-wa en tibetano), una entidad se define como la negación de su opuesto; una vaca no es una no vaca.
Trairūpya: las tres condiciones
Dignaga formuló tres condiciones (sánscrito: trairūpya ; Wylie: tshul-gsum) que un signo o marca lógica ( linga ) debe cumplir:
- Debe estar presente en el caso u objeto bajo consideración ( pakṣa )
- Debería estar presente en un caso similar (homólogo; sapakṣa )
- No debe estar presente en un caso diferente (heterólogo; vipakṣa )
Cuando se identifica un linga , hay tres posibilidades; el signo puede estar presente en todos, algunos o ninguno de los sapakṣas o vipakṣas . La identificación de un signo supone que está presente en el pakṣa y que se cumple la primera condición. Dignaga combinó estos en su Hetucakra . [11]
Interpretación
El comentario sobre puntos difíciles (sánscrito: Madhyamālaṃkāra-panjika, Wylie: dbu ma rgyan gyi dka '' grel) fue escrito por Kamalaśīla ( fl. 713-763) Otro comentario, Recordando el ornamento del Camino Medio (Wylie: dbu ma rgyan gyi brjed byang), fue escrito por Gyaltsab Je (1364-1432). Lobzang Dongak Chökyi Gyatso (Wylie: blo bzang mdo sngags chos kyi rgya mtsho, 1903-1957), también conocido como Tulku Sungrap, escribió el comentario traducido al inglés como The Sword to Cut Through False Views (Wylie: dbu ma rgyan gyi mchan ' grel nyung ngu lta ngan gcod pa'i ral gri). [12]
Ju Mipham
El título del Comentario de Ju Mipham (Wylie: dbu ma rgyan gyi rnam bshad 'jam dbyangs bla ma dgyes pa'i zhal lung) transmite los preceptos de Mipham para honrar el dictado de su gurú ( rtsa ba'i bla ma ), Jamyang Khyentse Wangpo ( 1820-1892), quien le encargó el comentario. Manjushri se usa como un término de respeto por la erudición y la comprensión más allá de las letras y palabras de su maestro Rimé . Talidad es la revelación del vajrayana de Mipham del colofón del Padmakara Translation Group (2005: p. 382):
Viendo que hay muchas razones para exponer el Madhyamakalankara, Jamyang Khyentse Wangpo, nuestro incomparable guía, ilimitado en su bondad, cuyo mismo nombre apenas me atrevo a pronunciar, que es la personificación misma de la compasión del abad Bodhisattva, del maestro Padmasambhava. , y del Rey Trisongdetsen, quien es el soberano entre los eruditos y consumados, quien es el supremo Manjushri que aparece en la forma de un monje con túnicas color azafrán, y cuyo renombre llena el mundo, me dio los comentarios indios y tibetanos sobre el Madhyamakalankara, pidiéndome que los estudie bien y que redacte un comentario. Y cuando su mandato como un diamante cayó sobre mi cabeza, me entregué con seriedad a la tarea. [13]
Ringu Tulku y col. (2006: págs. 193-194), en su estudio del movimiento Rimé, transmiten la importancia del Comentario de Mipham al Nyingmapa y su visión de la doctrina de las Dos Verdades a la luz del Svatantrika Madhyamaka ("aquellos que afirman que lo último es el naturaleza ilusoria ") y su refinamiento de Shentong Madhyamaka calificando al Prasangika Madhyamaka (" aquellos que no hacen afirmaciones "):
Entonces, para la verdad última, hay dos escuelas de Madhyamaka: aquellos que afirman que lo último es la naturaleza ilusoria y aquellos que no hacen afirmaciones. Para explicarlo con más detalle, el primero dice que la naturaleza ilusoria se establece cuando el perceptor de un objeto experimenta una percepción de ese objeto como irreal. Este punto de vista fue presentado por Kamalashila, Shantarakshita y otros defensores de la escuela Svatantrika Madhyamaka. Su punto de vista se explica claramente en el comentario de Mipham Jamyang Gyatso sobre el "Ornamento del Camino Medio" de Shantarakshita. Este comentario de Mipham Rinpoche a menudo se considera el texto filosófico más importante del linaje Nyingma en el Tíbet, particularmente para aquellos que siguen la comprensión de Mipham Rinpoche del punto de vista de Shentong Madhyamaka. [14]
Ni uno ni muchos
La corriente mental de los seres sintientes es una aplicación del argumento, ni una ni muchas . 'Ni uno ni muchos' es una aplicación de la tercera función del catuṣkoṭi de la lógica india. Hopkins y Napper (1983, 1996: p. 160), en Meditation on Emptiness , discutieron si una serie puede considerarse una unidad o no:
Cuando se busca un continuo de toda una vida en los momentos individuales del continuo, no se puede encontrar. El continuo no son los momentos individuales ni su composición; si un continuo fuera un compuesto de los momentos, cada momento sería un continuo o no habría momentos separados. [15]
Mindstream
En el noveno shloka del Madhyamālaṃkāra , Śāntarakṣita refuta la singularidad personal; "persona" se transmite como un continuo entendido como "ni uno ni muchos". El Grupo de traducción de Padmakara califica la palabra "persona" (Wylie: gang zag), extendiéndola a todos los seres sintientes . [16] El shloka es traducido por el grupo [16] y el Doctor. [17] El comentario de Ju Mipham sobre el versículo también es traducido por ambas fuentes. [a] [b]
Cinco afirmaciones
Ju Mipham hizo cinco afirmaciones que no son exclusivas del punto de vista de Śāntarakṣita: [18]
- Los objetos (objetos de comprensión plenamente calificados) se plantean sólo con respecto a las cosas capaces de funcionar.
- La conciencia en ausencia de un objeto que se conozca e ilumine a sí mismo es poco común.
- Lo externo aparece a través (o debido a) la propia mente y se considera solo mental.
- El último se divide en últimos enumerados y no enumerados.
- En el último enumerado, los objetos encontrados por la cognición válida individual se entienden sin contradicción.
Primero
En la primera afirmación, Śāntarakṣita hace la distinción Sautrantika de que los objetos de cognición son de dos tipos: objetos mentales teóricos abstractos (incluidas generalidades, como clases de objetos y sus nombres) y cosas reales, definidas como cosas que funcionan. Aunque el Sautantrika hizo esa distinción entre la verdad convencional y la última, Śāntarakṣita descarta los objetos teóricos o generales y discute cosas reales como verdades convencionales. Incorpora la cognición de Dharmakirti que analiza los convencionalismos, conectando eso con la cognición que analiza la ultimidad. [19]
Segundo
En la segunda afirmación, existe una conciencia autorreflexiva ( svasaṃvedana ); la conciencia puede ser consciente de los objetos de la cognición. Esta posición fue criticada más tarde por Yhe Tsongkhapa por implicar que una conciencia autorreflexiva está separada de los objetos de cognición. Ju Mipham más tarde matizó su significado; la cognición es autoconsciente, no una cosa material separada. [20]
Tercero
En la tercera afirmación, la visión de la conciencia de las apariencias convencionales es la mejor manera de progresar. Aún afirmando la supremacía de la escuela Madhyamaka cuando los estudiantes analizan la ultimidad, cuando se relacionan con los convencionalismos, se recomienda la posición de solo mente. [21]
Cuatro
La cuarta afirmación distingue entre la forma última de permanecer establecida por el método Madhyamaka (la última no enumerada) y una última aproximada (enumerada): una comprensión convencional menor de la última que conduce a la última no enumerada. [22] Como parte de su explicación de por qué esto es útil, Mipham cita a Gorampa (que hace referencia a los cuatro extremos conceptuales ) (Wylie: mtha 'bzhi; sánscrito: caturanta):
El intelecto de la gente corriente, que investiga la realidad última, no puede refutar de un solo golpe los cuatro extremos conceptuales. Pero refutando estos cuatro extremos uno tras otro y meditando adecuadamente, uno llega al camino de la vista . A esto se le llama la vista que ve el dharmadatu.
Para analizar los extremos de la existencia y la no existencia, Ju Mipham aconseja a los estudiantes contemplar y establecer la falta de existencia inherente y luego contemplar el extremo de la no existencia. Al contemplar paso a paso y enumerar los extremos conceptuales, un estudiante avanza hacia lo último. Cuando se han analizado todos los extremos, alcanzan el último no enumerativo (verdadero). [22]
Quinto
En la quinta afirmación, el análisis de objetos con respecto a los últimos aproximados (enumerados) no crea un problema de establecimiento verdadero. Se puede hacer una distinción al analizar cada caso, incluidos los dos enfoques de la cognición (uno para el dominio convencional y el otro para analizar la ultimidad) que son sus adiciones a la tradición pramana de cognición válida. Mipham usa esta demostración en su comentario para señalar un problema con el enfoque de Yhe Tsongkhapa de negar el predicado de "establecimiento verdadero" en lugar del objeto de percepción, que se evita en el enfoque de Śāntarakṣita. Mipham también señala que muchos escritores de Prasaṅgika (similares a sus contrapartes de Svatantrika ) hicieron afirmaciones positivas para acercar a los estudiantes a la visión última, señalando que la distinción entre Prasangika y Svatantrika radica en cómo se les enseña a los estudiantes acerca de las convencionalidades y no en la consideración de lo último. verdad. Concluye que Yhe Tsongkhapa, al hacer una distinción basada en el verdadero establecimiento, propone un enfoque Svatantrika en lugar de Prasangika. [23]
Notas al pie
- ^ "El continuo de los seres sintientes, la base que se dice que está encadenada o liberada y que se extiende de una vida a otra en el samsara, se supone que es una entidad única y se llama persona. Cuando se dice que una 'persona' vaga por el samsara y alcanza el nirvana, muchos instantes sucesivos (conscientes) se juntan y se designan así. La mente conceptual se refiere a esto como un "yo", un "hombre", etc. La gente no examina qué es lo que constituye su continuo ininterrumpido y simplemente lo toman por su 'yo' y piensan, "Yo soy ' ". [16]
- ^ "Las corrientes del ser de los seres sintientes forman la base para imputar convenciones tales como la esclavitud, la liberación y la continuidad de una existencia cíclica a otra. Es debido al apego a estas corrientes como si fueran singulares que la convención de la -se imputa a la persona llamada. Cuando se dice que 'la persona vagó en la existencia cíclica pero alcanzó la liberación', esto se postula por haber ligado una multitud de instantes sucesivos. Basado en la observación mental de esos [instantes], seres errantes hablan del yo, del individuo, etcétera, y [son esos instantes] los que están incluidos en la corriente del ser. Así piensan, "¡yo!" sin ningún examen o investigación. [17]
Notas
- ^ Blumenthal, James (2008). "Śāntarakṣita", La Enciclopedia de Filosofía de Stanford (Edición de invierno de 2008), Edward N. Zalta (ed.). Fuente: [1] (consultado: 28 de febrero de 2009).
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Referencias
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- Prasad, Hari Shankar (ed.). Santaraksita, su vida y obra. (Artículos recopilados del " Seminario de toda la India sobre Acarya Santaraksita " celebrado del 3 al 5 de agosto de 2001 en el Monasterio Namdroling, Mysore, Karnataka). Nueva Delhi, Tibet House, (2003).
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- Vidyabhusana, Satischandra (1921, 1971). Una historia de la lógica india: escuelas antiguas, medievales y modernas . Varanasi: Motilal Banarsidass.
enlaces externos
- Texto raíz de "Umajen" por Shanta Rakshita; comentario ("Jamyang Gyepai Zhalung") de Mipham Rinpoche