La piedad filial ha sido un aspecto importante de la ética budista desde el budismo temprano , y fue esencial en la apologética y los textos del budismo chino . En los primeros textos budistas , como los Nikāyas y Āgamas , la piedad filial se prescribe y se practica de tres maneras: para devolver la gratitud hacia los padres; como buen karma o mérito ; y como una forma de contribuir y sostener el orden social. En las escrituras budistas , se dan narraciones del Buda y sus discípulos.practicando la piedad filial hacia sus padres, basada en las cualidades de gratitud y reciprocidad. Inicialmente, los eruditos del budismo como Kenneth Ch'en vieron las enseñanzas budistas sobre la piedad filial como una característica distintiva del budismo chino . La erudición posterior, dirigida por personas como John Strong y Gregory Schopen , ha llegado a creer que la piedad filial era parte de la doctrina budista desde los primeros tiempos . Strong y Schopen han proporcionado evidencia epigráfica y textual para mostrar que los primeros laicos, monjes y monjas budistas a menudo mostraban una fuerte devoción por sus padres, concluyendo que la piedad filial ya era una parte importante de la vida devocional de los primeros budistas.
![Imagen de Buda gesticulando y rodeada de relieves que representan historias.](http://wikiimg.tojsiabtv.com/wikipedia/commons/thumb/b/b3/Dazu_2007_797.jpg/440px-Dazu_2007_797.jpg)
Cuando se introdujo el budismo en China, no tenía un celibato organizado. El confucianismo enfatizó la piedad filial hacia los padres y la lealtad al emperador, y se consideró que la vida monástica budista iba en contra de sus principios. En los siglos III-V, a medida que aumentaban las críticas al budismo, los monjes budistas y los autores laicos respondieron escribiendo y traduciendo doctrinas y narrativas budistas que apoyaban la filialidad, comparándolas con el confucianismo y defendiendo así el budismo y su valor en la sociedad. El Mouzi Lihuolun se refirió a clásicos confucianos y taoístas , así como a precedentes históricos para responder a los críticos del budismo. El Mouzi declaró que, si bien en la superficie el monje budista parece rechazar y abandonar a sus padres, en realidad los está ayudando a ellos y a sí mismo en el camino hacia la iluminación. Sun Chuo ( c. 300-380) argumentó además que los monjes estaban trabajando para asegurar la salvación de todas las personas y enorgullecer a su familia al hacerlo, y Liu Xie afirmó que los budistas practicaban la piedad filial compartiendo el mérito con sus parientes difuntos. Los monjes budistas también fueron criticados por no expresar su respeto al emperador chino mediante la postración y otra devoción, que en el confucianismo se asociaba con la virtud de la piedad filial. Huiyuan (334–416) respondió que aunque los monjes no expresaban tal piedad, sí rendían homenaje en el corazón y en la mente; además, su enseñanza de la moralidad y la virtud al público ayudó a apoyar el gobierno imperial.
Desde el siglo VI en adelante, los budistas chinos comenzaron a darse cuenta de que tenían que enfatizar las ideas particulares del budismo sobre la piedad filial para que el budismo sobreviviera. Śyāma , Sujāti y otras historias budistas de autosacrificio difunden la creencia de que un hijo filial debería incluso estar dispuesto a sacrificar su propio cuerpo. El Ullambana Sūtra introdujo la idea de transferencia de mérito a través de la historia de Mulian salva a su madre y condujo al establecimiento del Festival de los Fantasmas . Con esto, los budistas intentaron mostrar que la piedad filial también significaba cuidar de los padres en la próxima vida, no solo en esta vida. Además, los autores en China —y hasta cierto punto en Japón— escribieron que en el budismo, todos los seres vivientes han sido padres, y que practicar la compasión por todos los seres vivientes como si fueran los padres es la forma más superior de piedad filial. Otro aspecto destacado fue el gran sufrimiento que atraviesa una madre al dar a luz y criar a un hijo. Los budistas chinos describieron lo difícil que es pagar la bondad de la propia madre y cuántos pecados cometían las madres al criar a sus hijos. La madre se convirtió en la principal fuente de bienestar y endeudamiento del hijo, lo que contrastaba con las perspectivas prebudistas que enfatizaban al padre. Sin embargo, aunque algunos críticos del budismo no tuvieron mucho impacto durante este tiempo, esto cambió en el período previo al renacimiento neoconfucianista , cuando el emperador Wu Zong (841-845) inició la Gran persecución anti-budista , citando la falta de la piedad filial como una de sus razones para atacar las instituciones budistas.
La piedad filial sigue siendo un valor importante en varias culturas asiáticas. En China, el budismo siguió desempeñando un papel en los rituales estatales y los ritos de duelo por los antepasados, hasta finales de la época imperial (siglos XIII-XX). Además, los sutras y las narraciones sobre la piedad filial todavía se utilizan ampliamente. El Festival de los Fantasmas sigue siendo popular en muchos países asiáticos, especialmente en aquellos países que están influenciados tanto por el budismo como por el confucianismo. Además, en los países de Theravādin en Asia meridional y sudoriental, la generosidad, la devoción y la transferencia de méritos a los padres todavía se practican ampliamente entre la población.
En los textos budistas
En los primeros textos budistas , como los Nikāyas y Āgamas , la piedad filial se prescribe y se practica de tres maneras: para devolver la gratitud hacia los padres; como buen karma o mérito ; y como una forma de contribuir y sostener el orden social. [1]
Pagar la deuda de gratitud
![](http://wikiimg.tojsiabtv.com/wikipedia/commons/thumb/1/12/Korea-Haeinsa-Tripitaka_Koreana-01.jpg/440px-Korea-Haeinsa-Tripitaka_Koreana-01.jpg)
En los Nikāyas, a menudo se nombran dos cualidades en pares: kataññuta y katavedita . Mientras que la primera palabra se refiere al reconocimiento del endeudamiento hacia los demás, la segunda cualidad se interpreta como el pago de dicha deuda. [2] [3] Los textos budistas a menudo alientan a los niños desde la edad de la discreción a cuidar a sus padres, recordar su gratitud hacia ellos, honrarlos y hacer todo lo posible para devolverles su gratitud. [4] [5] Se considera que el cuidado y la atención que los padres le han brindado al niño merecen el pleno reconocimiento del niño. En un discurso llamado Sigalaka Sutta , se mencionan varias formas en que un niño puede pagar a sus padres: "Realizaré los deberes que les incumben, mantendré el linaje y la tradición ( Pali : kula vaṃsa ) de mi familia, hacerme digno de mi heredad ". Se dice que la deidad Sakka tenía siete reglas de conducta según las cuales vivía su vida, la primera de las cuales era "Mientras viva, puedo mantener a mis padres". Esta regla también se cita en el comentario del Dhammapada , que indica el impacto de la filialidad durante ese período. [6]
Sin embargo, en el primer discurso llamado Kataññu Sutta , el Buda describe a través de varias metáforas la dificultad de devolver la gratitud de los padres a través de medios materiales únicamente. [1] Los discursos dicen que incluso si los niños cargaran a sus padres en sus espaldas durante toda su vida, o los dejaran ser reyes y reinas del país, aún no habrían pagado la gran deuda con sus padres. [7] Finalmente, concluye que solo es posible devolver la gratitud de uno enseñándoles el budismo a través de cualidades espirituales, como la fe en el budismo , la moralidad , la generosidad y la sabiduría . [8] Aunque este discurso fue traducido y citado en muchas tradiciones y escuelas budistas, se enfatizó más con el surgimiento del budismo Mahāyāna en la India en el siglo I d.C. [9]
En un tercer discurso temprano llamado Sabrahmā Sutta , se describe a los padres como dignos de respeto y dones, porque han creado a sus hijos y fueron quienes educaron a sus hijos en sus años de formación. [10] [11] Además, los padres han proporcionado los requisitos básicos para que el niño sobreviva. [12] Los niños que intentan pagar su deuda con sus padres manteniéndolos , se consideran "personas superiores"
( Pali : sappurisa ) que se espera que vayan a un renacimiento celestial en su otra vida, mientras que las personas que son negligentes en a esto, se les llama "marginados" ( Pali : vasala ). [13] El erudito de estudios budistas Guang Xing cree que aquí se hace una comparación entre la devoción a Brahma y la devoción hacia los padres, de los cuales esta última se considera mejor, porque se les considera los verdaderos creadores. [14] Los padres también se comparan con los " dignos " y los Budas , que es similar a la devoción filial expresada en el Taittirı̄ya Upaniśad hindú . [10]En un cuarto discurso Mahāyañña ('gran sacrificio') en el Aṅguttara Nikāya , el Buda compara la reverencia hacia los padres, la familia y los líderes religiosos con la adoración del fuego , y concluye que esas personas son mucho más útiles y significativas para atender que el fuego. [15] Los padres se mencionan aquí como lo primero y más importante. [12]
La erudita en estudios budistas Reiko Ohnuma señala, sin embargo, que los textos budistas describen al monje ideal como una persona que se separa de sus padres, lo que se considera un obstáculo para su progreso espiritual. Debe desarrollar la ecuanimidad , sintiendo lo mismo por sus seres queridos y enemigos. En una nota similar, los textos dicen que un monje debería ver a todas las mujeres como su madre, no solo como su madre biológica. Este se considera un método útil para practicar la vida célibe . [dieciséis]
Otros discursos tempranos
Algunos textos budistas tempranos describen la devoción de los niños hacia sus padres como una buena acción que cosechará méritos religiosos, conducirá a la alabanza de los sabios y, finalmente, a un renacimiento en el cielo . Se describe como una buena acción fundamental, y en algunos textos Āgama se compara con hacer ofrendas a un futuro Buda ( sánscrito : bodhisattva ). Por el contrario, matar a los padres se considera una de las acciones más graves que se pueden realizar , lo que lleva a un destino inmediato al infierno . [17] [18] Según los textos budistas, a las personas que lo habían hecho no se les permitía convertirse en miembros de la comunidad monástica , y si ya lo eran pero más tarde se descubrió que habían matado a uno de sus padres, fueron expulsados. [19] [20] Este sentimiento se repite en la Milindapañhā posterior , que establece que una persona que cometió matricidio o parricidio no puede alcanzar la comprensión de las enseñanzas budistas. [21]
Además del mérito, en muchos textos de Āgama, se dice que la piedad filial conduce a una sociedad ordenada y armoniosa. [22] En los textos de Pali, la creencia de que los niños están en deuda con sus padres es una forma de visión correcta , parte del óctuple camino budista . [23]
En narrativas canónicas y poscanónicas
Una historia muy conocida que expresa piedad filial es el viaje de Buda al segundo cielo budista para enseñarle a su madre, que murió al dar a luz. Se encuentra tanto en los comentarios Pāli Aṭṭhasālinī como en el comentario del Dhammapada , así como en el Ekottara y Saṃyukta Āgamas . [24] En una nota similar, la tradición Pali relata cómo el Buda le enseña a su padre Suddhodana en varias ocasiones, y finalmente ayuda a su padre a alcanzar la iluminación . [22] [25] Además, la tradición Mahāyāna dice que el Buda organiza una ceremonia fúnebre para su padre por piedad. [25] [26] El Buda no solo es descrito mostrando piedad filial hacia sus padres naturales, sino también hacia su madre adoptiva Mahāpajāpatī . Ohnuma ha argumentado que una de las principales razones por las que Buda permitió que su madre adoptiva se convirtiera en una monja budista de pleno derecho y, por lo tanto, comenzara la orden de monjas, fue la gratitud hacia ella. [26] [27]
En las historias de las vidas anteriores del Buda , hay varios ejemplos que ilustran la piedad filial. En una vida que se encuentra en varias colecciones budistas, el futuro Buda es Śyāma , un hijo filial que cuida a sus padres ciegos en su vejez. [26] [28] Esta historia fue muy popular en la India budista, como se deriva de la evidencia epigráfica de los primeros siglos EC, [29] [30] y se puede encontrar tanto en las escrituras budistas pāli como en las chinas. [28] En la versión Pali de la historia, está precedida por la vida de un hombre que es ordenado monje . Después de haber sido monje durante 17 años, descubre que sus padres son abusados por sus sirvientes y se mueren de hambre. [31] Entonces siente que debe elegir entre la vocación monástica y el cuidado de sus padres desamparados como laico, ya que asume que no puede hacerlo como monje. Sin embargo, el Buda puede evitar que se desnude y le enseña que puede cuidar de sus padres mientras todavía está vestido con la túnica de monje. [32] Entonces, el monje decide compartir con ellos regalos de comida y ropa con regularidad, por lo que es criticado por sus compañeros monjes. Sus compañeros monjes consideran que esto es inapropiado para un monje budista y se lo informan al Buda. El Buda, sin embargo, alaba mucho la piedad filial del monje y relata un discurso llamado Mātuposaka Sutta , así como su propia vida anterior como Śyāma. [33] En esta vida anterior, el futuro Buda estaba cuidando a sus padres ciegos, pero un rey que estaba cazando le disparó accidentalmente. Mientras sus últimos pensamientos estaban con sus padres, quienes ya no tendrían a nadie que los cuidara, una deidad intervino y Śyāma volvió a la vida. [34] [35] En algunas versiones de la historia, es la madre quien hace un "acto de verdad" refiriéndose a la virtud de su hijo, y al hacerlo, mágicamente lo revive. [36]
También hay una historia de la mayor Maudgalyayana , uno de los principales discípulos de Buda, que se describe ahorro de su madre desde el infierno por compartir sus méritos religiosos . [37] En esta historia, Maudgalyayāna ve a través de una visión meditativa que su madre, que acaba de morir, renace en el infierno . Sorprendido por esto, intenta usar sus poderes psíquicos meditativos para ayudar a su madre, pero sin éxito. Entonces el Buda le aconseja que haga actos meritorios hacia la comunidad monástica en nombre de su madre, lo que sí ayuda. [38] [39]
En los textos Mahāyāna
Los primeros textos budistas, como el Māta Sutta del Saṃyutta Nikāya , mencionan que todo ser viviente ha sido pariente en una vida anterior en el ciclo de nacimiento y renacimiento . En el budismo Mahāyāna, por lo tanto, ayudar a liberar a otros seres vivientes del sufrimiento llegó a ser visto como una forma de piedad filial, ya que se creía que todos los seres podían haber sido alguna vez los padres. [40] Esta doctrina también ha afectado la práctica budista. Por ejemplo, en algunas formas de meditación tibetana, se instruye a los practicantes a desarrollar la bondad amorosa hacia todos los seres vivos recordando que todos pudieron haber sido sus madres en vidas anteriores. Al igual que en los textos de Pali, los textos de Mahāyāna comparan negativamente el amor particularista con el amor universal, que se considera superior. [41]
Historia
Historia budista temprana
En los primeros días de la erudición budista occidental, varios eruditos, entre ellos el indólogo IB Horner (1896-1981) y el lingüista Jean Przyluski (1885-1944), enfatizaron el papel de la piedad filial en el budismo indio. Sin embargo, en años posteriores, eruditos como Hajime Nakamura , Michihata Ryōshū, Miyakawa Hasayuki y Kenneth Ch'en desarrollaron la perspectiva de que la piedad filial era única para el período en el que el budismo se introdujo en China y no había formado parte del budismo indio antes. que. [42] Pero en un desarrollo más reciente, comenzando con eruditos de estudios budistas como John Strong y Gregory Schopen, se ha demostrado que la piedad filial fue parte de la enseñanza budista desde los primeros tiempos , aunque Strong lo consideró como un compromiso con la ética brahmánica. . [43] [44] En el budismo temprano, la piedad filial era una parte importante de la ética budista, aunque no tan fundamental para la ética como lo era en el confucianismo. [45]
En el momento en que el budismo se desarrolló en la India, se criticó que los ideales budistas de otro mundo no encajaban con las expectativas de piedad filial. La devoción a la madre se consideraba una virtud fundamental, y los primeros budistas tuvieron que reconciliar la doctrina y la práctica budistas con las instituciones sociales indias. [46] [47] Schopen encontró mucha evidencia epigráfica [48] [49] y alguna evidencia textual [50] que muestra que los primeros laicos, monjes y monjas budistas a menudo mostraban una fuerte devoción a sus padres fallecidos, concluyendo que la piedad filial ya era una parte importante de la vida devocional de los primeros budistas. Contrariamente a la opinión general de los eruditos, las prácticas devocionales como dedicar el mérito de un edificio a los padres eran comunes entre los monjes budistas, incluso más que entre los laicos. También hay evidencia textual que sugiere que los lazos que los monásticos tenían con sus padres no fueron absolutamente cortados como se prescribe idealmente. Por ejemplo, en algunos textos de disciplina monástica hay anécdotas que sugieren que los monásticos mantenían contacto regularmente con sus padres, expresaban preocupación por ellos e incluso pedían dinero prestado para mantenerlos. [51] Además, en muchas historias de Jātaka se menciona a los monjes que cuidan a sus padres, a veces económicamente. [52] Por último, John Strong y Kenneth Ch'en han argumentado que la doctrina de la transferencia del mérito , tan enfatizada en la historia filial de Mulian salva a su madre , se originó en el budismo indio, en el contexto del culto a los antepasados y las ofrendas a fantasmas hambrientos . [53] El estudioso de la religión Stephen F. Teiser ha declarado, sin embargo, que no hay evidencia de un predecesor indio del Festival de los Fantasmas de China con su énfasis en la salvación de los antepasados. [54]
Aunque se pueden encontrar muchas similitudes entre los contextos en los que surgió el budismo indio y chino, fue solo en China donde el budismo, en palabras de Strong, "sistemática y conscientemente" desarrollaría su respuesta a la cuestión de la piedad filial. [55]
Introducción del budismo en China
El budismo hizo hincapié en la salvación individual, lo que iba en contra de los principios confucianos, que se centraba principalmente en la vida familiar y la sociedad. [56] El budismo defendía el monaquismo y el celibato, y enfatizaba el sufrimiento inherente a la vida familiar, que era inaceptable en la cosmovisión confuciana. El confucianismo consideraba que el deber de un niño era continuar con la línea parental. [57] [58] Además, el celibato no existía en China antes de la llegada del budismo. [59] Por lo tanto, en la China medieval temprana ( c. 100-600 ), el budismo fue fuertemente criticado por lo que los confucianistas percibían como un desprecio por las virtudes confucianas y la ética de roles entre los miembros de la familia. Además, los monjes budistas no tenían descendientes y, por lo tanto, no crearon la descendencia necesaria para continuar el culto a los antepasados en las próximas generaciones. [60] Además, los monjes budistas se afeitaban la cabeza, lo que se percibía como una falta de piedad filial, [60] porque el confucianismo veía el cuerpo humano como un "monumento vivo de la piedad filial" y consideraba la tonsura como una forma de mutilación. [59] [nota 1]
Otro problema fue que los primeros monjes budistas chinos no rendían homenaje formalmente al emperador, lo que se consideraba contrario a la propiedad social y estaba relacionado con la idea de que el budismo no se adhirió a la piedad filial. Esto ya se convirtió en un problema en la dinastía Jin del Este (266–420). [63] [64] Además, durante las dinastías Wei (386-550) y Jin , muchas mujeres chinas se ordenaron como monjas y dejaron a sus familias, lo que fue muy perturbador para los críticos del budismo. [sesenta y cinco]
Sin embargo, muchos budistas chinos todavía se adhirieron fuertemente a los valores confucianos e intentaron reconciliar los dos sistemas de valores. [66] En el proceso de introducción e integración del budismo en China, el historiador Kenneth Ch'en distinguió tres etapas. En la primera etapa, el budismo defendió activamente la piedad filial como una virtud confuciana. En la segunda etapa, los budistas se refirieron a su propia tradición para argumentar que la piedad filial siempre había sido parte de ella. En la última etapa, argumentaron que la ética budista era más universal y, por lo tanto, más superior que la piedad filial confuciana orientada al parentesco. [67] [68] Con el tiempo, el debate entre críticos y budistas se volvió más refinado a medida que se traducían más textos budistas y el budismo se hacía más conocido en China. [69]
Apologética y adaptación (siglos III-V)
Cuando se introdujo el budismo en China, se redefinió para apoyar la piedad filial. [70] Muchos elementos de la enseñanza budista alguna vez fueron secundarios en el budismo indio, pero ahora adquirieron una nueva importancia y una nueva función en un proceso de apologética. [71]
Por ejemplo, el Mouzi Lihuolun (牟子 理 惑 論) presentó argumentos por los que las prácticas budistas no iban en contra de Confucio, sino que en realidad fueron elogiadas por él. El Mouzi hace esto refiriéndose a los clásicos confucianos y taoístas , así como a los precedentes históricos. [69] [nota 2] En un pasaje, el texto compara la vida de un monje budista con la de un hijo piadoso que salva a su padre de ahogarse: [73]
"Hace mucho tiempo, el pueblo Ch'i cruzó un gran río en un bote y sucedió que su padre se cayó al agua. Sus hijos se arremangaron, le agarraron la cabeza y lo voltearon, lo que obligó a salir el agua. de su boca, devolviendo así la vida a su padre. Ahora, agarrar la cabeza del padre y ponerlo patas arriba no es ciertamente muy filial. Sin embargo, no podrían haber hecho nada mejor para salvar la vida de su padre. Si hubieran cruzado las manos y practicado la norma de los hijos filiales, la vida de su padre se habría perdido en las aguas ". [74]
El comportamiento de un monje budista es similar. Mientras que en la superficie el budista parece rechazar y abandonar a sus padres, el budista piadoso en realidad está ayudando a sus padres y a sí mismo en el camino hacia la iluminación. Al respecto, Mouzi cita a Confucio diciendo que los juicios deben hacerse de manera apropiada, sopesando las circunstancias. [75] En cierto modo, los budistas afirmaron, por tanto, que un monje budista beneficiaba a sus padres, y de forma superior al confucianismo, [76] porque su renuncia era el "colmo de la entrega". [77]
El Mouzi Lihuolun también intentó contrarrestar las acusaciones de que no tener hijos era una violación de la buena ética. Se señaló que el propio Confucio había elogiado a varios sabios ascéticos que no habían tenido hijos ni familia, pero que debido a su sabiduría y sacrificio, Confucio todavía los consideraba éticos. [77] [78] El argumento de que la piedad filial budista se preocupa por el alma de los padres es el más importante. Más tarde, Sun Chuo ( c. 300-380), hizo un argumento aún más fuerte, al afirmar que los monjes budistas (lejos de trabajar únicamente para su propio beneficio) estaban trabajando para asegurar la salvación de todas las personas y enorgullecer a su familia al hacerlo. . [79] Cualquier cambio en el estado del hijo se reflejaría en el padre, por lo tanto, los logros espirituales del monje eran al mismo tiempo una forma de piedad filial hacia sus padres. [80] [81] En ese sentido, Sun Chuo afirmó que el budismo enseña lo que equivale a una forma perfecta de piedad filial, que amplificó aún más al referirse a la conversión de Buda de su padre. [82] Sun Chuo también respondió a las críticas con respecto a la historia de Sudāna ( sánscrito : Viśvantara ), una vida anterior del Buda, en la que un príncipe se convierte en asceta y regala las posesiones de su padre, su propia esposa e hijos como un práctica de la generosidad . El crítico oponente de Sun Chuo describió a Sudāna como una "criatura inhumana", pero Sun Chuo argumentó que Sudāna se había dado cuenta de la forma más elevada de piedad filial, porque en su vida final como Gautama Buddha eventualmente ayudaría a su familia a alcanzar la iluminación. [80] Sun Chuo concluyó: "Si esto no es piedad filial y humanidad , entonces ¿qué es piedad y humanidad?" [83]
Respondiendo a las críticas del emperador Huan Xuan (369-404), Huiyuan (334-416) argumentó que los monjes budistas no tenían que rendir homenaje al emperador "de una manera manifiesta", sino solo de corazón y de mente. Los monjes budistas de hecho apoyaron el gobierno imperial, continuó, pero lo hicieron enseñando la virtud a la gente y de esa manera "las seis relaciones , padre e hijo, hermano mayor y menor, esposo y esposa, se beneficiarán". [84] Afirmó además que para convertirse en monje, un devoto tenía que pedir permiso a sus padres y al emperador primero; por lo tanto, la ordenación como monje no iba en contra de la piedad filial, argumentó. Este argumento fue apoyado por ciertas reglas en la disciplina monástica budista india, pero la intención detrás de estas reglas se redefinió para mostrar que el budismo era congruente con las tradiciones de piedad y lealtad. [85] [86] En sus argumentos, Huiyuan fue apoyado por algunos funcionarios del gobierno y laicos prominentes. [87] [64] Sus escritos detuvieron efectivamente el debate con respecto a los monjes que no se postraban ante el emperador, pero la cuestión más general de que la orden monástica budista estaba exenta de ciertos deberes y obligaciones aún permanecía. [88]
Durante las dinastías del Norte y del Sur (420-577), el budismo se desarrolló mucho en China y surgieron conflictos con taoístas y confucianistas. Un daoísta escribió una polémica llamada Sanpo Lun atacando al budismo por destruir la nación y la familia. Argumentó que los monjes no hacían nada productivo y que los recursos se desperdiciaban en la construcción de monasterios budistas. También criticó el afeitado de cabello como "destructivo para la persona". [89] Una vez más, los escritores budistas respondieron en defensa. Sengshun respondió que los budistas apoyaban el gobierno imperial promoviendo un comportamiento virtuoso, refiriéndose al Shanshengzi Jing ( chino :善 生子 經, es decir, la traducción china del Sigalaka Sutta ) para mostrar que los budistas observaban las normas sociales. Además, Liu Xie argumentó que los monjes budistas y los laicos practicaban la piedad filial, pero los monjes lo hacían compartiendo el mérito con sus parientes difuntos. Respondiendo a las críticas de que los monjes se afeitan el cabello, Liu Xie declaró que abandonaron los actos filiales menores para realizar otros mayores. [90]
La adaptación del budismo para encajar con las expectativas confucianas de piedad filial no solo tuvo lugar a nivel académico. Incluso en el nivel de base, en la religión popular , el budismo se adaptó para encajar con los valores confucianos, como se evidencia en el texto del siglo V Tiwei Boli Jing . [46]
Reinvención (siglos VI-XIII)
En el proceso de integración del budismo en la cultura china, los budistas pronto se dieron cuenta de que la refutación de las críticas de los confucianistas no era suficiente para sostenerse. El budismo chino tuvo que enfatizar sus propias ideas sobre la piedad filial. [91] [58] Para señalar más directamente la naturaleza filial del budismo, los pasajes y parábolas sobre la piedad filial en el budismo del noroeste de la India y Asia central se volvieron muy prominentes en el budismo chino. [92] La historia de Śyāma ( chino :晱 子; pinyin : Shanzi o Yamuku ) fue un ejemplo de esto. La historia se menciona a menudo en el canon chino de los textos budistas, se incluyó en varias antologías diferentes como el Liudu Jijing e incluso en la tradición confuciana de veinticuatro historias de piedad filial (1260-1368). [93] [29] [nota 3] Una historia similar de Sujāti ( chino :須闍 提; pinyin : Xusheti ) relata que se cortó la carne para alimentar a sus padres , para mantenerlos con vida. Durante la dinastía T'ang (618–907), la historia ganó mucha popularidad y finalmente se transformó también en un cuento clásico confuciano. Además, era una forma de que los budistas chinos hicieran una declaración de que la piedad filial budista era superior a la piedad filial confuciana . Sujāti y otras historias budistas de autosacrificio difunden la creencia de que un niño filial debería incluso estar dispuesto a sacrificar su propio cuerpo. [94]
En cuanto a la historia de Maudgalyayāna, se incorporó al Ullambana Sūtra y condujo al establecimiento del Festival de los Fantasmas en China en el siglo VI. [95] El festival se llevó a cabo en la séptima luna del calendario chino y conmemoró a Maudgalyayāna ( pinyin : Mulian ) salvando a su madre. [96] El festival se hizo muy popular en toda la sociedad china, incluso hasta el punto de que las familias imperiales y los funcionarios del gobierno se involucraron. [97] La historia también se hizo muy popular: aunque ya formaba parte de la tradición budista india, el budismo de Asia oriental la elevó de un papel periférico a uno central. [98] [99] [29] Los budistas intentaron demostrar que los hijos filiales aún podían cuidar de sus padres en la otra vida, un concepto que creían que los confucianos pasaban por alto. [100] Algunos autores budistas como Ch'i-sung proclamaron que los budistas no solo practicaban la piedad filial, sino que también lo hacían a un nivel más profundo que los confucianistas, porque cuidaban de sus padres tanto en esta vida como en la siguiente. [101] El Sutra sobre un hijo filial afirmaba a este respecto que la mejor manera de compensar la bondad de los padres era ayudándolos a desarrollar la fe en el budismo, no solo cuidándolos materialmente. [102] En una nota similar, el monje Zongmi (780-841) argumentó que la principal motivación para que el príncipe Siddhārtha dejara a sus padres y se convirtiera en monje era para poder enseñarles más adelante y así pagarles su deuda de gratitud. [103] Zongmi describió el Festival de los Fantasmas como la máxima expresión de piedad filial, en la que las doctrinas budista y confuciana podían encontrarse. [104]
Aparte de los textos religiosos, las primeras generaciones de budistas en China respondieron a las críticas de los confucianos enfatizando más la vida laica y menos la vida monástica en sus enseñanzas, y para aquellos que sí se ordenaron como monásticos, decidieron erigir monasterios en áreas pobladas. , en lugar de retirarse al desierto remoto. Esto también ayudó a contribuir a las expectativas sociales de la cultura confuciana china. [105] A finales del siglo VI, los monjes budistas estaban rindiendo homenaje al emperador chino a través de rituales y servicios, lo que también ayudó a detener la discusión sobre si los monjes debían postrarse. [87] [106] Sin embargo, en 662 el emperador Gaozong emitió decretos que obligaban a los monjes a postrarse ante sus padres y el emperador. [107] Dao Xuan y Fa Lin, de pie en la tradición de Huiyuan, argumentaron que los monjes presentaban sus respetos internamente, y que ese respeto interno era más importante que la expresión externa. [108] Hubo tanta oposición que Gaozong tuvo que ajustar el decreto y finalmente rescindirlo por completo. [107]
Más tarde, a mediados de la dinastía T'ang, Han Yu intentó criticar el budismo por falta de piedad filial en un memorando, pero sus protestas fueron reprimidas por el emperador Xian Zong y no se respondió mucho. [109] Han Yu casi fue ejecutado y desterrado. [110] Sin embargo, su popularidad aumentó más tarde. Durante el renacimiento neoconfucianista del siglo X , los escritos de Han Yu fueron redescubiertos y se convirtió en una figura santa. [110] Ya en el siglo IX, el emperador Wu Zong tomó en serio los argumentos de Han Yu y comenzó una campaña para extinguir el budismo (841-845), citando como una de las justificaciones que los budistas "abandonarían a sus gobernantes y padres por la compañía de profesores ". Los monásticos fueron expulsados y los monasterios fueron destruidos a gran escala. Aunque el sucesor de Wu Zong, el emperador Xuan Zong (810–859) intentó recuperar el daño causado, desde entonces el budismo chino nunca se ha recuperado completamente a su estado anterior. Continuó manteniendo un papel en los rituales estatales y los ritos de duelo por los antepasados, hasta finales de la época imperial (siglos XIII-XX). A los monasterios se les dio nombres como "Monasterio para Honrar la Lealtad [al Estado]" y "Monasterio para la Glorificación de la Piedad Filial" . [111]
El neoconfucianismo defendía el principio del "amor gradacional" ( pinyin : ren-yi ), que sostenía que las buenas personas debían desarrollar primero la piedad filial por sus padres y vecinos, y sólo en una etapa posterior desarrollar el amor por la humanidad. Aunque esta idea fue influenciada por la doctrina budista Mahāyāna, el principio finalmente se usó como una crítica contra el budismo, que se consideró que ignoraba la piedad filial en favor de la bondad universal. [112]
Nuevos elementos
Durante este período, en respuesta a los ataques de confucianistas y taoístas, las obras escritas en defensa de la piedad filial en el budismo reflejaron un mayor nivel de madurez. Por ejemplo, en respuesta a la crítica taoísta de que el budismo enseña el abandono de los padres, Fa Lin respondió refiriéndose a la idea budista de que todos los seres vivos podrían haber sido nuestros padres, pero también nuestros enemigos. Por tanto, el sabio practica la imparcialidad y busca la iluminación. Esta es la forma budista de beneficiar a los padres y a todos los seres vivos. [113] El maestro zen Qisong (1007 - 1072) criticó los escritos de Han Yu por no ajustarse a la doctrina confuciana. [114] Además, durante este tiempo algunos escritores budistas comenzaron a argumentar que los cinco preceptos morales en el budismo eran una expresión de piedad filial. [115] Aunque la promoción de los cinco preceptos por parte de los monjes budistas se había referido anteriormente como una forma de apoyar el gobierno imperial y, por lo tanto, una forma de piedad filial, [116] los escritores budistas ahora llevaron esto más lejos. En particular, Qisong en su obra, el Xiaolun equiparó cada uno de los preceptos con una virtud confuciana (conocida como "cinco constantes"), pero argumentó que la ética budista era superior a la ética confuciana, debido a la virtud de la compasión por todos los seres vivos. Ésta es una forma más elevada de piedad filial, argumentó, porque se supone que todos los seres vivientes han sido en algún momento nuestros padres y se trata de pagar la deuda de gratitud hacia ellos. [117] [115] Qisong resumió su argumento afirmando que "la piedad filial se venera en todas las enseñanzas religiosas, pero es especialmente cierto en el budismo". [118] En una nota similar, el Fanwang Jing ( chino :梵網 經) contenía una frase que decía que "la piedad filial se llama preceptos ", que inspiró los escritos de eruditos budistas sobre el tema e hizo que el Fanwang Jing fuera muy popular. [119] [120]
Además, para que los confucianistas aceptaran el budismo más fácilmente, se introdujeron nuevos elementos en la doctrina budista. Durante la dinastía Han (202 a. C.-9 d. C.) , los líderes budistas chinos introdujeron la enseñanza de las cuatro deudas que una persona debe pagar: la deuda moral con los padres, con todos los seres vivos, con el gobernante y con la Triple Gema (la Buda, su enseñanza y la comunidad monástica ). Quizás inspirados por las enseñanzas brahmánicas, los budistas chinos esperaban que edificar a la gente sobre las cuatro deudas ayudaría a que el budismo fuera más aceptado en China. [121] [122] Sin embargo, la enseñanza de las cuatro deudas sólo ganó mucha popularidad durante el siglo VIII, cuando el Discurso Mahāyāna sobre la concentración de la base mental fue traducido al chino ( pinyin : Dacheng Ben Shengxin Di Guan Jing ) por Prajñā . [123]
En el siglo II d.C., se compuso otro texto basado en el Kataññnu Sutta ( sánscrito : Katajña Sūtra [124] ), llamado Fumuen Nanbao Jing , el Discurso sobre las dificultades para pagar las deudas de los padres. El texto enfatiza la compasión que los padres tienen por sus hijos. Más tarde se hizo muy popular en los países del este de Asia, ya que se citó en al menos diez traducciones al chino de textos indios. [125] Basado en este texto, se compuso el más popular Fumu Enzhong Jing ( chino :父母恩 重 經, el título tiene un significado similar). [87] En la dinastía T'ang, el Fumu fue representado en ilustraciones encontradas en las cuevas de Dunhuang que datan de las dinastías T'ang (618–907) y Song (960–1279). [126] Predicación y conferencias populares, pinturas murales y rupestres y tallas de piedra indican que alguna vez fue muy popular entre la gente común. [127]
El papel de la mujer
Cuando el budismo se desarrolló en China, no solo se redefinió la piedad filial en sí, sino también el papel de la mujer en la cultura china: en textos como el Yuyenü Jing , las mujeres, especialmente las nueras, eran descritas como niñas piadosas, una descripción que había apenas se ha utilizado para las mujeres. Esto cambió todos los géneros de escritura desde el período medieval temprano en adelante. [128] La doctrina budista ayudó a satisfacer la necesidad de cambiar la sociedad post-Han para tratar con las nueras percibidas como rebeldes, [nota 4] al proporcionarle un papel de hija filial donde la tradición indígena era silenciosa o ambigua. [130] En historias edificantes sobre nueras virtuosas, a las mujeres se les dio un papel fundamental en la creación de armonía en la familia, lo que no tenía precedentes. [131] Sin embargo, aunque la expresión de piedad filial de las hijas era básicamente la misma que la de los hijos, las hijas la expresaban en formas más extremas, como el infanticidio o el suicidio. A menudo, su papel solo se volvió importante en ausencia de hijos. [132]
En una nota similar, en 517, el monje Shi Baochang escribió una serie de hagiografías de monjas virtuosas. En estas historias, se construyó una nueva mujer china ideal, que era filial pero también practicaba las virtudes budistas. En las historias de Baochang, describió a mujeres que sobresalieron en las virtudes y prácticas confucianas y budistas, ya sea combinando tales prácticas, practicándolas en diferentes períodos de la vida (por ejemplo, siendo una hija filial y luego eligiendo la vida de monja), o transformando las prácticas confucianas. en las prácticas budistas. Aunque el ideal del autosacrificio coincidía con los valores confucianos, tal sacrificio se redefinió de acuerdo con los valores budistas. [133] A través de estos escritos, los budistas chinos intentaron conectar a la familia con el monasterio en una relación de apoyo mutuo. [134] [135] Las inscripciones muestran que las donantes femeninas de los monasterios budistas a menudo dedicaban su generosidad a sus padres, ayudando efectivamente a establecer un nuevo ideal de piedad filial femenina. [136] Además, la leyenda de Miaoshan se hizo bastante popular, que relata cómo el bodhisattva Guanyin nace como una princesa y se niega a casarse siguiendo los deseos de su padre. Finalmente se las arregla para encontrar la salvación para ella y su padre, cuando cura a su padre de su enfermedad sacrificando algunas de las partes de su cuerpo para usarlas como medicina. [137] Esta historia todavía es utilizada por mujeres budistas en Singapur para justificar su resistencia al matrimonio. [138] Otra historia que conecta la piedad filial con la figura del bodhisattva es la de las vidas anteriores de Dizang , ambas como hijas filiales. [139]
Los escritos budistas sobre la piedad filial influyeron en el confucianismo y en la cultura china en general. [128] En la India, donde se originó el budismo, las mujeres tenían diferentes roles sociales que en China, y la devoción del niño a la madre era una virtud importante. [140] La deuda de un hijo con su madre se consideraba más importante que la deuda con su padre, y herir a la madre se consideraba más grave que herir al padre. Aunque se consideraba que un niño estaba en deuda con ambos padres, " [l] a obligación para con el padre es un deber, mientras que la obligación para con la madre es un impulso de amor". [141] En la China de la dinastía T'ang, se escribieron varios textos apócrifos que hablaban del respeto del Buda por sus padres y de la relación entre padres e hijos. El más importante de ellos, el Sūtra de la piedad filial , se escribió a principios de la dinastía T'ang. Este discurso tiene al Buda argumentando que los padres otorgan bondad a sus hijos de muchas maneras y hacen grandes esfuerzos para asegurar el bienestar de sus hijos. El discurso continúa describiendo lo difícil que es devolver la bondad de los padres, pero concluye que esto se puede hacer de una manera budista. [142] El Fumu Enzhong Jing contenía un mensaje similar. [143]
El Sūtra de la piedad filial no solo fue una forma de que los budistas chinos se adaptaran a los ideales confucianos, sino que añadió su propia contribución budista al concepto de piedad filial. Añadió el papel de las mujeres y los pobres en la práctica de la piedad filial, y consideró la piedad filial como una cualidad que se debe practicar hacia todos los seres vivos en esta vida y en la próxima . Por lo tanto, el sūtra sirvió no solo como una adaptación a los valores confucianos, sino que también sirvió a los ideales budistas de edificación. [144] En sus enseñanzas sobre la piedad filial, los budistas chinos enfatizaron el gran sufrimiento que atraviesa una madre cuando da a luz y cría a un hijo. Describieron lo difícil que es pagar a los padres y cuántos pecados comete la madre al criar a sus hijos. [145] Incluso llegaron tan lejos que incluso podría ir al infierno como resultado de los pecados que cometió. La madre se convirtió en la principal fuente de bienestar y endeudamiento del hijo, lo que contrastaba con las perspectivas prebudistas. [146] Este énfasis en la obligación del hijo hacia la madre fue una nueva adición al concepto chino de piedad filial, [147] [148] ya que el vínculo entre madre e hijo se convirtió en la relación principal. [67] [nota 5] Según el erudito Nomura Shin'ichi, el ideal del hijo devolviendo la gratitud a su madre jugó un papel importante en unir dos ideas contrastantes en la cultura del este asiático en ese momento, es decir, el concepto de feminidad la impureza por un lado y el ideal de la maternidad pura por el otro. [147] Al hijo se le enseñó a lidiar con esta deuda con su madre haciendo donaciones al monasterio local. El monasterio luego realizaría la recitación de textos y dedicaría el mérito a la madre, que la ayudaría. En otras palabras, para ser un buen hijo, también había que ser un buen budista. [150] El erudito en estudios religiosos Alan Cole ha intentado describir el papel de la mujer en el budismo chino utilizando un marco freudiano . Cole afirma que los textos budistas chinos representaban a las mujeres como ejemplos de virtud y sacrificio, pero también como personas lujuriosas y codiciosas. [151] Sin embargo, la monografía de Cole sobre la familia en el budismo chino ha recibido críticas mixtas y sus conclusiones se disputan. [152] [153]
Los budistas chinos instaron a la gente a dejar de matar animales para el culto a los antepasados , porque esto solo crearía mal karma ; más bien, se animaba a las personas a practicar la devoción y hacer méritos, especialmente haciendo donaciones al clero budista y de esa manera ayudar a sus madres de un mal renacimiento en el infierno. [154] Por lo tanto, los budistas chinos desaconsejaron los sacrificios ancestrales tradicionales. [155]
Desarrollo en otras partes de Asia
![Map of the Koryo kingdom](http://wikiimg.tojsiabtv.com/wikipedia/commons/thumb/c/cc/Koryo_map.png/130px-Koryo_map.png)
El Discurso sobre la dificultad para pagar la deuda de los padres fue introducido y traducido en Corea en el período Koryo , en el siglo XVII. En los siglos XVIII y XIX, el valor confuciano de la piedad filial hacia los padres y el emperador se asoció fuertemente con el budismo. Importante en este proceso fue la difusión de edificantes canciones vernáculas , en las que se animaba a los niños filiales a cantar invocaciones del Buda Amitabha por el renacimiento de sus padres en una Tierra Pura . Además, las canciones, destinadas a los budistas, instaban a las personas a servir con respeto a las relaciones sociales, incluidos los padres, de acuerdo con la ética social confuciana. En una canción de chamán del siglo XVIII basada en principios budistas, una princesa llamada Pari kongju es abandonada por sus padres porque quieren un heredero varón. Más tarde es salvada por el Buda y criada por otros. A pesar de ser abandonada, más tarde encuentra medicinas para sus padres reales enfermos y los cura por piedad filial. [156]
Durante el período Edo en Japón (1603-1868), se escribieron grandes cantidades de biografías de personas filiales , ya que los autores japoneses se inspiraron en los textos chinos de la dinastía Ming y comenzaron a escribir extensamente sobre la piedad filial. Algunas de estas obras fueron escritas por monjes budistas japoneses y escribieron sobre monjes o laicos budistas filiales. Otros fueron escritos por monjes budistas chinos que se habían mudado a Japón como parte de iniciativas para revitalizar el budismo para los residentes chinos en Japón. [157] Bankei Yōtaku (1622-1693) enfatizó la piedad filial en sus enseñanzas, considerándola parte de la Budeidad . [158] En el siglo XVIII, la piedad filial fue reinterpretada por escritores japoneses como Fórì y Tōrei Enji . Al igual que en la China de la dinastía Song, la piedad filial no se consideraba solo una virtud que debía practicarse con los padres, parientes y antepasados, sino con todos los seres vivos. Dado que se consideraba que todos los seres vivos habían sido los padres de vidas anteriores, el papel filial del individuo se interpretó de manera más amplia, y las líneas de sangre se interpretaron en un sentido más espiritual en lugar de solo como parientes de sangre. Con esto, Tōrei pretendía enfatizar el papel de la religión y su linaje. [159] Por lo tanto, en Japón, los budistas consideraban la posición del budismo sobre la piedad filial como la misma que en el confucianismo o como más amplia y profunda que en el confucianismo. [160]
En el sur y el sudeste de Asia, el ejemplo del Buda manteniendo una relación amorosa con su familia, como se describe en una amplia gama de narrativas, tuvo un efecto profundo en los países donde el budismo Theravāda se afianzó. En los textos devocionales, los padres fueron mencionados en la misma lista con la Triple Gema como objetos de devoción. Las narrativas vernáculas advirtieron de los peligros de tratar a los padres con falta de respeto y alentaron a los oyentes a respetar durante toda la vida las madres y las figuras parecidas a las madres. Los rituales budistas que marcan el período de la edad adulta de un joven varón enfatizaban la gratitud y el honor a la madre. [161] Una metáfora común que se encuentra en el verso popular cingalés y la prosa religiosa que data de la época medieval es la del Buda como una madre cariñosa y amorosa. [162] En otro ejemplo, los textos vernáculos de Pali poscanónicos en varios países Theravādin mencionan una vida anterior del Buda en la que concibió por primera vez la idea de convertirse en un Buda ( sánscrito : manopraṇidhānaya ). La historia describe al futuro Buda como un hijo filial y agradecido, que el texto dice que es un hábito de los futuros Budas en general. La madre es parte de la razón por la que el futuro Buda aspira a convertirse en Buda en una vida futura. [163] [164]
Practica en la actualidad
![](http://wikiimg.tojsiabtv.com/wikipedia/commons/thumb/b/b9/Dogeza_2015-01-15.png/130px-Dogeza_2015-01-15.png)
El discurso sobre la dificultad para pagar la deuda con los padres sigue siendo popular en el este de Asia y los monjes a menudo se refieren a él en la predicación. [87] La historia del monje Mulian todavía se representa en la ópera china hasta el día de hoy, que es especialmente popular en el campo. [165] En toda Asia, el Festival de los Fantasmas todavía se celebra, aunque su importancia se siente más en países que han sido influenciados tanto por el budismo como por el confucianismo. [151]
La piedad filial sigue siendo una parte importante de la educación moral en los países budistas. [166] Es un valor importante en varias culturas asiáticas, algunas de las cuales se basan en el budismo, como Tailandia. [167] [168] En el contexto de la prestación de cuidados en Tailandia, los padres de un niño se comparan con un monje budista ilustrado desde la perspectiva de la familia. Se considera que los hijos de un padre tienen una relación de bunkhun con los padres, que es un valor que informa su piedad filial y le da un sentido de "respeto, honor, fidelidad, devoción, obediencia y sacrificio". [169] Además, existe una costumbre entre los budistas Theravādin en Asia de que los niños varones sean ordenados temporalmente como monjes budistas para compartir el mérito religioso con sus padres. [170] Los tailandeses consideran que haber superado este rito es un signo de madurez y una expresión de piedad filial. [171] en Tailandia, sin embargo, las mujeres no pueden recibir la ordenación completa y, por lo tanto, practican su papel filial principalmente económicamente. Incluso las mujeres tailandesas que emigran al extranjero tienden a enviar dinero a sus padres ancianos. [172] La costumbre de enviar dinero a los padres es común entre los tailandeses rurales, que a menudo trabajan en las grandes ciudades para ganar dinero. Durante el festival del Año Nuevo tailandés , la gratitud se expresa amplia y públicamente, ya que los padres ancianos son honrados con regalos. [173] Entre los habitantes de Sri Lanka, la conmemoración de los padres fallecidos es una parte importante de la rutina diaria de muchas personas. Esto se puede hacer con un simple acto diario de encender incienso. [174] Todavía existe una expresión común entre los habitantes de Sri Lanka de que "la madre es el Buda del hogar". [175] [176]
Entre algunos budistas, existe la costumbre de postrarse ante los padres. En un estudio de 2015 entre adolescentes británicos que se identifican a sí mismos como budistas, el 78% de los budistas de herencia (étnica) indicaron que se postraron ante sus padres y el 13% de los adolescentes budistas convertidos . [177]
Notas
- ↑ También hubo formas más literales de automutilación entre algunos budistas, como la aplicación de marcas de quemaduras y la autoinmolación . [61] [62] Los confucianistas también se opusieron a que los budistas cambiaran su apellido por un nombre religioso al convertirse en monje. [59]
- ↑ Se discute quién fue el autor del Mouzi . [72]
- ↑ Sin embargo, en el proceso de apropiación de esta historia por los confucianistas, Śyāma fue remodelado como un confuciano de la dinastía Zhou : "... la historia de Sāma, contada para convencer a los chinos del apoyo del budismo a la filialidad, terminó por convencerlos que Sāma no era budista sino confuciano ". [91]
- ↑ Desde el siglo III en adelante, las mujeres tuvieron un papel más dominante en la sociedad china. Hubo muchas críticas a esta tendencia, ya que el comportamiento de las mujeres se percibía como rebelde y desvergonzado. [129]
- ^ Una idea común que se encuentra en los textos budistas chinos era que una madre amamantaba a su hijo durante tres años, y la leche materna se originaba a partir de la sangre de la madre: "Durante tres años bebiste la sangre blanca de tu madre". [149] Véase también Andaya (2002 , p. 21) para motivos similares en los textos vernáculos del sudeste asiático.
Citas
- ↑ a b Xing , 2016 , p. 214.
- ^ Sakyabhinand 2014 , págs. 144–5.
- ↑ Ratanakul , 2013 , p. 13.
- ^ Ohnuma 2012 , p. 28.
- ^ Horner 1930 , págs. 7-8.
- ^ Horner 1930 , págs.7, 10.
- ^ Ohnuma 2012 , págs. 11-2.
- ^ Ver Horner (1930 , p. 11) y Xing (2016 , p. 214). Este último autor menciona las cualidades.
- ↑ Xing , 2016 , p. 215.
- ↑ a b Xing , 2016 , págs. 216–7.
- ^ Ohnuma 2012 , p. 11.
- ↑ a b Xing , 2013 , p. 15.
- ^ Para la tipología de personas, consulte Ohnuma (2012 , p. 11). Para el renacimiento en el cielo, vea Horner (1930 , p. 9) y Berkwitz (2003 , p. 592 nota 19).
- ↑ Xing , 2013 , págs. 14-5.
- ^ Ver Xing (2013 , p. 15) y Xing (2016 , p. 217). El estudio de 2013 menciona el Aṅguttara Nikāya y la traducción del título.
- ^ Ohnuma 2012 , págs. 30-2.
- ↑ Xing , 2016 , p. 218.
- ^ Ohnuma 2012 , p. 12.
- ^ Horner 1930 , págs. 16–7.
- ↑ Xing , 2013 , p. 17.
- ^ Horner 1930 , p. 17.
- ↑ a b Xing , 2016 , p. 219.
- ↑ Thanissaro , 2010 , p. 7.
- ^ Véase Xing (2016 , p. 219) y Xing (2012 , págs. 81-2). El estudio de 2012 especifica los textos.
- ↑ a b Xing , 2012 , p. 82.
- ↑ a b c Xing , 2016 , pág. 220.
- ^ Ohnuma 2006 , págs.862 , 866, 871.
- ↑ a b Xing , 2012 , p. 83.
- ↑ a b c Xing , 2016 , pág. 221.
- ^ Fuerte 1983 , p. 177.
- ^ Wilson 2014 , p. 190.
- ^ Strong 1983 , págs. 174-5.
- ^ Véase Wilson (2014 , págs. 191) y Strong (1983 , pág. 175). Para la tela, consulte Fuerte.
- ^ Ch'en 1973 , págs. 20–3.
- ^ Strong 1983 , págs. 175–6.
- ^ Fuerte 1983 , p. 176.
- ↑ Xing , 2016 , p. 220–1.
- ^ Ch'en 1973 , págs. 24-5.
- ^ Ch'en 1968 , p. 89.
- ↑ Xing , 2013 , p. 18.
- ^ Ohnuma 2012 , págs. 32–4.
- ↑ Para Horner, Ryōshū y Hasayuki, consulte Hinsch (2002 , p. 51). Para Ch'en, ver Schopen (1997 , p. 57) y Xing (2016 , pp. 212-3). Para Przyluski, véase Strong (1983 , p. 172). Para Nakamura, ver Nakamura (1991 , p. 269).
- ^ Xing , 2016 , págs. 212-3.
- ^ Kohn 2004 , p. 105.
- ^ Xing , 2013 , págs. 9-10.
- ↑ a b Hinsch , 2002 , p. 50.
- ^ Strong 1983 , págs. 172-3.
- ^ Hinsch , 2002 , p. 51.
- ^ Schopen 1997 , págs. 62, 65–7.
- ^ Schopen 2007 , págs. 131-2.
- ^ Véase Ohnuma (2012 , págs. 184-187). Para pedir dinero prestado, véase Schopen (2004 , págs. 138–9).
- ^ Schopen 2004 , p. 139.
- ↑ Para la relación con el culto a los antepasados, ver Strong (1983 , p. 185). Para la relación con los fantasmas hambrientos, ver Ch'en (1968 , p. 90 nota 23).
- ^ Teiser 1996 , p. 31.
- ^ Fuerte 1983 , p. 186.
- ↑ Xing , 2016 , p. 223.
- ^ Traylor 1988 , p. 110.
- ↑ a b Ch'en , 1968 , p. 82.
- ↑ a b c Zurcher , 2007 , p. 281.
- ↑ a b Sung , 2009 , p. 355.
- ^ Li-tian 2010 , p. 36.
- ^ Zurcher 2007 , p. 282.
- ^ Xing , 2016 , págs. 223–4.
- ↑ a b Li-tian , 2010 , p. 37.
- ^ Hinsch , 2002 , p. 53.
- ^ Hinsch , 2002 , p. 73.
- ↑ a b Hinsch , 2002 , p. 52.
- ^ Ch'en 1968 , págs. 82–3.
- ↑ a b Xing , 2018 , pág. 10.
- ^ Hsu, O'Connor y Lee 2009 , p. 162.
- ^ Zurcher 2007 , p. 285.
- ^ Li-tian 2010 , p. 36 nota 11.
- ^ Ch'en 1973 , p. dieciséis.
- ^ Keenan 1994 , p. 83.
- ^ Kunio 2004 , págs. 115–6.
- ↑ Walraven , 2012 , p. 107.
- ↑ a b Kunio , 2004 , p. 116.
- ^ Keenan 1994, p. 86.
- ^ See Zurcher (2007, p. 134). Kunio (2004, p. 116) specifies that monks make their families proud, and Xing (2018, p. 12) argues that this is a better argument than those of the Mouzi.
- ^ a b Zurcher 2007, p. 284.
- ^ Li-tian 2010, pp. 44–5.
- ^ Zurcher 2007, pp. 134, 284.
- ^ Ch'en 1968, p. 94.
- ^ See Xing (2016, p. 224). Xing (2018, p. 12) mentions the part on supporting imperial rule. The quote is from Ch'en (1968, p. 94).
- ^ Zurcher 2007, pp. 283–4.
- ^ Xing 2010b, p. 254.
- ^ a b c d Xing 2016, p. 224.
- ^ See Xing (2018, p. 12) and Poceski (2017, p. 57). Poceski explains how the discussion after Huiyuan's rebuttals proceeded.
- ^ Xing 2010b, p. 256.
- ^ See Xing (2018, p. 12). Xing (2010b, p. 256) mentions the Shanshengzi Jing.
- ^ a b Strong 1983, p. 178.
- ^ See Ch'en (1973, p. 18). Knapp (2014, pp. 137, 140) specifies the region in India.
- ^ Ch'en 1973, pp. 23, 82–6.
- ^ Knapp 2014, pp. 135–6, 141, 145.
- ^ See Xing (2016, p. 221) and Wilson (2014, p. 194). Xing mentions the Sūtra.
- ^ Idema 2009, pp. xvii–xviii.
- ^ Xing 2010a, p. 132.
- ^ Berezkin 2015, Ch. 7.
- ^ Ladwig 2012, p. 137.
- ^ Wilson 2014, p. 194.
- ^ Ch'en 1973, pp. 49–50.
- ^ Strong 1983, pp. 179, 185.
- ^ Ch'en 1968, p. 92.
- ^ Teiser 1996, p. 47.
- ^ Sung 2009, p. 356.
- ^ Xing 2012, p. 81.
- ^ a b Poceski 2017, p. 57.
- ^ Li-tian 2010, p. 39.
- ^ Li-tian 2010, pp. 39–40.
- ^ a b Smith 1993, p. 7.
- ^ Smith 1993, pp. 7, 10–3.
- ^ Fu 1973, pp. 378–80, 394.
- ^ Kunio 2004, pp. 116–7.
- ^ Li-tian 2010, p. 41.
- ^ a b Xing 2018, p. 13.
- ^ Xing 2010b, p. 252.
- ^ Li-tian 2010, pp. 41, 46.
- ^ Xing 2010b, p. 258.
- ^ Xing 2018, pp. 14–5.
- ^ Li-tian 2010, p. 47.
- ^ Xing 2016, p. 222.
- ^ Xing 2012, pp. 80–81.
- ^ Xing 2018, p. 15.
- ^ Xing 2012, p. 77.
- ^ Xing 2012, p. 78.
- ^ See Xing (2012, p. 79) and Xing (2016, p. 224) The 2016 study dates the murals.
- ^ Xing 2012, p. 79.
- ^ a b Lo 2005, p. 346.
- ^ Lo 2005, p. 321.
- ^ Lo 2004, pp. 84–5.
- ^ Chan & Tan 2004, p. 5.
- ^ Knapp 2005, pp. 164–5.
- ^ Hinsch 2002, pp. 54–6, 73.
- ^ Hinsch 2002, pp. 56.
- ^ Cole 1994, p. 1.
- ^ Hinsch 2002, pp. 66, 70–2.
- ^ Idema 2008, pp. 21–2.
- ^ Sangren 2013, p. 35.
- ^ Zhiru 2007, pp. 109–10.
- ^ Hinsch 2002, pp. 50–1.
- ^ Ohnuma 2012, pp. 12–4.
- ^ Sung 2009, p. 357.
- ^ Li-tian 2010, p. 46.
- ^ Sung 2009, p. 365.
- ^ Idema 2009, p. xvii.
- ^ Cole 1994, p. 2.
- ^ a b Berezkin 2015, Ch. 2.
- ^ Idema 2008, p. 24.
- ^ Knapp 2004, p. 69 note 88.
- ^ Cole 1994, pp. 2–3.
- ^ a b Truitt 2015, p. 292.
- ^ Yu 2000, passim.
- ^ Goossaert 1999, passim.
- ^ See Idema (2008, p. 209 n.66), Idema (2009, p. xvii) and Berezkin (2015, Ch. 1). Berezkin mentions the devotional practices.
- ^ Idema 2008, p. 209 n.66.
- ^ Walraven 2012, pp. 108, 111–2.
- ^ Katsumata 2015, pp. 35, 40–1.
- ^ Nakamura 1991, p. 421.
- ^ Mohr 2013, pp. 58–9.
- ^ Katsumata 2015, p. 38.
- ^ Andaya 2002, pp. 19–20, 24, 29.
- ^ Gombrich 1972, pp. 67–78.
- ^ Andaya 2002, p. 17.
- ^ Gombrich 1972, p. 79–81.
- ^ Xing 2018, p. 18.
- ^ Xing 2016, p. 225.
- ^ Wiseso et al. 2017, p. 318.
- ^ Emiko 2014, p. 25.
- ^ Wiseso et al. 2017, pp. 324, 326.
- ^ For Thai Buddhists, see Falk (2007, p. 84). For other communities, see Bhikkhu (2010, pp. 251–2).
- ^ Falk 2007, p. 100.
- ^ Emiko 2014, p. 24–5.
- ^ Ratanakul 2013, p. 15.
- ^ Holt 2007, p. 330.
- ^ Gombrich 1972, p. 67, "Ammā gedara Budun"
- ^ Andaya 2002, p. 16.
- ^ Thanissaro 2015, pp. 1–2.
Referencias
- Andaya, B.W. (6 March 2002), "Localising the Universal: Women, Motherhood and the Appeal of Early Theravāda Buddhism", Journal of Southeast Asian Studies, 33 (1): 1–30, doi:10.1017/S0022463402000012
- Berezkin, Rostislav (21 February 2015), "Pictorial Versions of the Mulian Story in East Asia (Tenth–Seventeenth Centuries): On the Connections of Religious Painting and Storytelling", Fudan Journal of the Humanities and Social Sciences, 8 (1): 95–120, doi:10.1007/s40647-015-0060-4
- Berkwitz, S.C. (1 September 2003), "History and Gratitude in Theravada Buddhism", Journal of the American Academy of Religion, 71 (3): 579–604, doi:10.1093/jaarel/lfg078
- Bhikkhu, D.M. (2010), Dhamma Education: The Transmission and Reconfiguration of the Sri Lankan Buddhist Tradition in Toronto (PhD thesis), Wilfrid Laurier University, archived from the original on 12 July 2019
- Chan, A.K.; Tan, S. (2004), "Introduction", Filial Piety in Chinese Thought and History, Routledge, pp. 1–12, ISBN 0-203-41388-1
- Ch'en, Kenneth (1968), "Filial Piety in Chinese Buddhism", Harvard Journal of Asiatic Studies, 28: 81–97, doi:10.2307/2718595, ISSN 0073-0548, JSTOR 2718595
- Ch'en, K.K.S. (1973), Chinese Transformation of Buddhism, Princeton University Press, ISBN 978-1-4008-7208-4
- Cole, R. Alan (1994), Mothers and Sons in Chinese Buddhism, Stanford University Press, ISBN 978-0-8047-6510-7
- Emiko, Ochiai (2014), "Introduction: Intimate Work and the Construction of Asian Women", Asian Women and Intimate Work, 3, Brill Publishers, pp. 1–36, ISBN 978-90-04-25808-2
- Falk, Monica Lindberg (2007), Making Fields of Merit: Buddhist Female Ascetics and Gendered Orders in Thailand, NIAS Press, ISBN 978-87-7694-019-5
- Fu, C.W.H. (1973), "Morality or Beyond: The Neo-Confucian Confrontation with Mahāyāna Buddhism", Philosophy East and West, 23 (3): 375–96, doi:10.2307/1398336, JSTOR 1398336
- Gombrich, R. (1972), "Feminine Elements in Sinhalese Buddhism" (PDF), Wiener Zeitschrift für die Kunde Südasiens, ISSN 0084-0084
- Goossaert, Vincent (1999), "Review of Mothers and Sons in Chinese Buddhism", Archives de sciences sociales des religions, 44 (108): 63–64, ISSN 0335-5985, JSTOR 30127464
- Hinsch, Bret (2002), "Confucian Filial Piety and the Construction of the Ideal Chinese Buddhist Woman", Journal of Chinese Religions, 30 (1): 49–75, doi:10.1179/073776902804760220
- Holt, J.C. (2007), "Gone but Not Departed", in Cuevas, B.J.; Stone, J.I. (eds.), The Buddhist Dead: Practices, Discourses, Representations, University of Hawai'i Press, pp. 326–44, ISBN 978-0-8248-3031-1
- Horner, I.B. (1930), Women under Primitive Buddhism. Laywomen and Almswomen (PDF), George Routledge and Sons, OCLC 576116
- Hsu, C.Y.; O'Connor, M.; Lee, S. (22 January 2009), "Understandings of Death and Dying for People of Chinese Origin", Death Studies, 33 (2): 153–174, doi:10.1080/07481180802440431, PMID 19143109
- Idema, Wilt L. (2008), Personal Salvation and Filial Piety: Two Precious Scroll Narratives of Guanyin and her Acolytes, University of Hawaii Press, ISBN 978-0-8248-3215-5
- Idema, Wilt L. (2009), Filial Piety and Its Divine Rewards: The Legend of Dong Yong and Weaving Maiden with Related Texts, Hackett Publishing, ISBN 978-1-60384-219-8
- Katsumata, Motoi (2015), Tomasi, Massimiliano (ed.), "Monks as Advocates of Filial Piety: The History of Buddhist Kōshiden in the Early Edo Period", Proceedings of the Association for Japanese Literary Studies, 16: 35–44, archived from the original on 12 July 2019
- Keenan, J.P. (1994), How Master Mou Removes Our Doubts: A Reader-Response Study and Translation of the Mou-tzu Li-huo lun, SUNY Press, ISBN 978-0-7914-2204-5
- Knapp, K.N. (2004), "Reverent Caring: The Parent–Son Relationship in Early Medieval Tales Of Filial Offspring", Filial Piety in Chinese Thought and History, Routledge, pp. 44–70, ISBN 0-203-41388-1
- Knapp, K.N. (2005), Selfless Offspring: Filial Children and Social Order in Early Medieval China, University of Hawaii Press, ISBN 978-0-8248-2866-0
- Knapp, K.N. (2014), "Chinese Filial Cannibalism: A Silk Road Import?", in Wong, D.C.; Heldt, Gusthav (eds.), China and Beyond in the Mediaeval Period: Cultural Crossings and Inter-regional Connections, Cambria Press, pp. 135–49, archived from the original on 12 July 2019
- Kohn, L. (2004), "Immortal Parents and Universal Kin: Family Values in Medieval Daoism", in Chan, A.K.; Tan, S. (eds.), Filial Piety in Chinese Thought and History, Routledge, pp. 91–109, ISBN 0-203-41388-1
- Kunio, M. (2004), "Filial Piety and 'Authentic Parents'", in Chan, A.K.; Tan, S. (eds.), Filial Piety in Chinese Thought and History, Routledge, pp. 111–110, ISBN 0-203-41388-1
- Ladwig, P. (2012), "Feeding the Dead: Ghosts, Materiality and Merit", in Williams, P.; Ladwig, P. (eds.), Buddhist Funeral Cultures of Southeast Asia and China, Cambridge University Press, ISBN 978-1-107-00388-0
- Li-tian, Fang (2010), China's Buddhist Culture, Cengage Learning Asia, ISBN 978-981-4281-42-3
- Lo, Y.K. (2004), "Filial Devotion for Women: A Buddhist Testimony from Third-Century China", in Chan, A.K.; Tan, S. (eds.), Filial Piety in Chinese Thought and History, Routledge, pp. 71–90, ISBN 0-203-41388-1
- Lo, Y.K. (2005), "Recovering a Buddhist Voice on Daughters-In-Law: The Yuyenü Jing", History of Religions, 44 (4): 318–50, doi:10.1086/497803, ISSN 0018-2710, JSTOR 10.1086/497803
- Mohr, Michel (2013), "Filial Piety with a Zen Twist: Universalism and Particularism Surrounding the Sutra on the Difficulty of Reciprocating the Kindness of Parents" (PDF), Journal of Religion in Japan, 2 (1): 35–62, doi:10.1163/22118349-12341248
- Nakamura, Hajime (1991) [1964], Ways of Thinking of Eastern Peoples: India, China, Tibet, Japan (1st Indian ed.), Motilal Banarsidass Publishers, ISBN 9788120807648
- Ohnuma, Reiko (December 2006), "Debt to the Mother: A Neglected Aspect of the Founding of the Buddhist Nuns' Order", Journal of the American Academy of Religion, 74 (4): 861–901, doi:10.1093/jaarel/lfl026
- Ohnuma, Reiko (2012), Ties That Bind: Maternal Imagery and Discourse in Indian Buddhism, Oxford University Press, ISBN 978-0-19-991567-5
- Poceski, Mario (2017), "Evolving Relationship Between the Buddhist Monastic Order and the Imperial States of Medieval China" (PDF), Medieval Worlds, 6: 40–60, ISSN 2412-3196, archived (PDF) from the original on 12 July 2019, retrieved 11 June 2019
- Ratanakul, Pinit (January 2013), "Reflections on Aging in Buddhist Thailand", Journal of Religion, Spirituality & Aging, 25 (1): 12–19, doi:10.1080/15528030.2012.738582
- Sakyabhinand, Widya (2014), "Kwamkatanyu-katavethi to pho-mae nai thana khrueang mue plukfang jariyatham kae luk tam naya phra phutthasasana" [Filial Piety as a Tool to Cultivate Morality for the Young According to Buddhism], Humanities Journal (in Thai), Kasetsart University, 21 (2): 141–64, ISSN 0859-3485, archived from the original on 12 July 2019
- Sangren, P.S. (June 2013), "Daughters, Buddhist Salvation, and Filial Piety: Some Issues of Interpretive Method", in Hsun, C. (ed.), Chinese Popular Religion: Linking Fieldwork and Theory, Papers from the Fourth International Conference on Sinology, Academia Sinica, pp. 17–48, archived from the original on 12 July 2019
- Schopen, G. (1997), Bones, Stones, and Buddhist Monks: Collected Papers on the Archaeology, Epigraphy, and Texts of Monastic Buddhism in India, University of Hawaii Press, ISBN 978-0-8248-1870-8
- Schopen, G. (2004), Buddhist Monks and Business Matters: Still More Papers on Monastic Buddhism in India, University of Hawaii Press, ISBN 978-0-8248-2774-8
- Schopen, G. (2007), "The Buddhist Bhiksu's Obligation to Support His Parents in Two Vinaya Traditions" (PDF), Journal of the Pali Text Society, 29: 107–36, archived (PDF) from the original on 12 July 2019
- Smith, R.J. (1993), "Buddhism and the 'Great Persecution' in China", in Keulman, Kenneth (ed.), Critical Moments in Religious History, pp. 59–76, archived from the original on 24 June 2019
- Strong, John (1983), "Filial Piety And Buddhism: The Indian Antecedents to a "Chinese" Problem" (PDF), in Slater, P.; Wiebe, D. (eds.), Traditions in Contact and Change: Selected Proceedings of the Xivth Congress Of The International Association for the History Of Religions, 3, Wilfrid Laurier University Press
- Sung, K.T. (2009), "Repayment for Parents Kindness: Buddhist Way", in Sung, K.T.; Kim, B.J. (eds.), Respect for the Elderly: Implications for Human Service Providers, University Press of America, pp. 353–66, ISBN 978-0-7618-4530-0
- Teiser, S.F. (1996), The Ghost Festival in Medieval China, Princeton University Press, ISBN 0-691-05525-4
- Thanissaro, Phra Nicholas (November 2010), "'Heaven Starts at Your Parents' Feet': Adolescent Bowing to Parents and Associated Spiritual Attitudes", International Journal of Children's Spirituality, 15 (4): 295–305, doi:10.1080/1364436X.2010.525625, archived from the original on 12 July 2019
- Thanissaro, Phra Nicholas (May 2015), Bowing to Parents and Attitudes in Buddhist Teens, doi:10.13140/RG.2.1.1435.0248 Unknown parameter
|conference=
ignored (help) - Traylor, K.L. (1988), Chinese Filial Piety, Eastern Press, ISBN 978-0-939758-19-7
- Truitt, Allison (2015), "Not a Day but a Vu Lan Season: Celebrating Filial Piety in the Vietnamese Diaspora", Journal of Asian American Studies, 18 (3): 289–311, doi:10.1353/jaas.2015.0025
- Walraven, Boudewijn (2012), "Buddhist Accommodation and Appropriation and the Limits of Confucianization", Journal of Korean Religions, 3 (1): 105–116, doi:10.1353/jkr.2012.0005
- Wilson, Liz (June 2014), "Buddhism and Family", Religion Compass, 8 (6): 188–198, doi:10.1111/rec3.12107
- Wiseso, W.; Fongkaew, W.; Pinyokham, N.; Spiers, J. (2017), "Caring for Terminally Ill Persons with Cancer: Experiences of Thai Buddhist Family Caregivers", Pacific Rim International Journal of Nursing Research, 21 (4): 317–30
- Xing, G. (2010a), "Popularization of Stories and Parables on Filial Piety in China", Journal of Buddhist Studies, 8: 129–37, archived from the original on 31 May 2019
- Xing, X. (2010b), "A Buddhist–Confucian Controversy on Filial Piety", Journal of Chinese Philosophy, 37 (2): 248–260, doi:10.1111/j.1540-6253.2010.01582.x
- Xing, G. (2012), "Chinese Translation of Buddhist Sūtras Related to Filial Piety as a Response to Confucian Criticism of Buddhists Being Unfilial", in Sharma, Anita (ed.), Buddhism in East Asia: Aspects of History's First Universal Religion Presented in the Modern Context, Vidyanidhi Prakashan, pp. 75–86, ISBN 9789380651408
- Xing, G. (2013), "Early Buddhist and Confucian Concepts of Filial Piety", Journal of the Oxford Centre of Buddhist Studies, 4: 8–46, archived from the original on 30 March 2019
- Xing, G. (2016), "The Teaching and Practice of Filial Piety in Buddhism", Journal of Law and Religion, 31 (2): 212–26, ISSN 1076-9005
- Xing, G. (March 2018), "Buddhism, Practices, Applications, and Concepts - Filial Piety in Chinese Buddhism", Oxford Research Encyclopedia of Religion, doi:10.1093/acrefore/9780199340378.013.559
- Yu, Chun-fang (2000), "Review of Mothers and Sons in Chinese Buddhism", Harvard Journal of Asiatic Studies, 60 (1): 333–350, doi:10.2307/2652714, ISSN 0073-0548, JSTOR 2652714
- Zhiru, Ng (2007), The Making of a Savior Bodhisattva: Dizang in Medieval China, University of Hawai'i Press, ISBN 978-0-8248-3045-8
- Zurcher, E. (2007), The Buddhist Conquest of China: The Spread and Adaptation of Buddhism in Early Medieval China (3rd ed.), Brill Publishers, ISBN 978-90-04-15604-3
enlaces externos
- Thai opera about Śyāma, by the Thai composer Somtow Sucharitkul, sung and subtitled in English
- Selections from Mouzi Lihuolun, hosted by Columbia University, archived from the original on 22 June 2019